Буддизм

фо-цзяо 佛教. Китайскую буддийскую мысль принято отделять от т.н. классической китайской философии, основанной в первую очередь на построениях конфуцианства и даосизма. Буддизм — филос.-религ. течение, зародившееся в Индии как ответвление от брахманизма или, по др. версии, в противовес ему в среде небрахманистской культуры, — на протяжении всей своей истории в Китае оставался маргинальным по отношению к осн. культурному потоку явлением. Тем не менее он не только оказал огромное влияние на развитие культуры Китая, но и, в его китайских версиях, стал одним из оснований духовных культур др. стран Вост. Азии. На уровне массового сознания он, по крайней мере с начала I тыс. н.э., стал восприниматься как одна из равноценных составляющих комплекса сань цзяо 三教 — «трех учений», наряду с конфуцианством и даосизмом, а его философская проблематика в отд. частях была интегрирована различными течениями китайской мысли. Процесс адаптации буддизма к китайской культуре продолжался несколько столетий и привел к возникновению самобытных форм философии и культовой практики.
 
Статуя Будды в УсиСогласно традиции, основателем буддизма считается инд. принц Сиддхартха Гаутама (VI–V вв. до н.э.) из племени шакья (сакья), впоследствии получивший имя Будды — «Просветленного». В противоположность брахманизму буддизм декларирует равенство людей независимо от сословной и кастовой принадлежности, а также выступает против доктрины атмана — субстанциального «я», «души», всепроникающего и постоянного духовного начала. Предмет буд. философии изначально составила психология, или теория сознания. Она опосредовала онтологич. проблематику буддизма, в к-ром мир предстает как отраженный в сознании психокосм. Гл. целью буддизм полагает выход из круга сансары (кит. лунь хуй) — цепи смертей-рождений, в к-рой статус живого существа при каждом следующем рождении определяется соотношением положительной и отрицательной активности в предыдущем существовании — кармой (кит. е [1]). «Спасение» мыслится как погружение в нирвану (кит. непань, нидань, нихуань) — «состояние будды», абс. покоя, освобождения от страстей и желаний, а потому и от имманентных им страданий. Нравств. идеал буддизма — ахимса, абс. непричинение вреда окружающему. Филос. проблематика буддизма в целом сводится к анализу психики в связи с обоснованием путей «спасения», а религ. практика — к их осуществлению.
 
В I–III вв. н.э. буддизм разделился на два основных направления: хинаяну и махаяну. Хинаяна (кит. сяо чэн — «малая колесница») — буддийское течение, сторонники к-рого называют его «тхеравада» («учение старейших»). Хинаяна нацеливает на индивид., монастырский путь спасения. Она рассматривает нирвану как абс. статику «непроявленного» состояния бытия, когда прекращается «волнение» реальных психофизич. элементов-дхарм (кит. фа [1]), череда комбинаций к-рых образует нереальные «я» и мир в «проявленном» состоянии бытия. Наибольшее распространение получили в Китае школы махаяны (да чэн — «великой колесницы»), предполагающей возможность спасения в миру с помощью божеств — будд и бодхисаттв. В учении одной из школ махаяны — мадхьямики (шуньявады) — Вселенная предстает как целостность, в к-рой наличествует только «пустота»-шунья (см. Кун [1]). Шуньявада утверждает в качестве сущности дхарм «пустотность»-шуньяту, к-рая выступает в роли абсолюта и отождествляется с мистич. «телом будды», или «телом Закона» (санскр. дхармакайа, кит. фа шэнь). «Тело Закона», в свою очередь, объявляется тождественным нирване. Тезис о тождестве «проявленного» (сансара) и «непроявленного» (нирвана) бытия подкрепляет учение махаяны о необходимости положительной активности как деятельного служения, о бодхисаттвах — потенциальных буддах, отказывающихся от нирваны, чтобы помочь другим в ее обретении.
 
Буддийские проповедники проникли в Китай по Великому шелковому пути в I в. н.э. (по др. сведениям, еще раньше) из Кушанского царства (на стыке Сев. Индии и Средней Азии). Традиция считает первым центром буддизма монастырь Баймасы близ Лояна (пров. Хэнань). Первым переводчиком буддийских текстов на кит. яз., имя к-рого сохранила история, был Аньшигао, прибывший из Парфии в 148 г. Посвящения кит. послушников в монахи стали регулярными в III в. в монастыре Баймасы при Дхармакале — виднейшем деятеле китайского буддизма того времени. С конца III в. крупным центром буддизма стал Чанъань — резиденция Дхармаракши, выходца из Вост. Туркестана, переводчика и организатора перевода важнейших текстов махаяны. В IV — нач. V в. при индийце Кумарадживе, возглавившем работу по переводу памятников махаяны в Чанъани, столице гос-ва Поздняя Цинь, переводческая деятельность иностр. миссионеров достигла пика, и в ней уже широко участвовали буддисты-китайцы.
 
В условиях раздробленности страны и междоусобиц III–VI вв., уменьшения авторитета конфуцианства внимание образованных слоев об-ва в значительной степени переключилось на даосскую и буддийскую доктрины. Росту влияния буддизма в народной среде способствовала его религ. практика, включавшая экзорцистские обряды, заупокойные молебны и т.п. Кроме того, в обстановке политич. неустойчивости и смут буддийские монастыри могли обеспечить защиту как членам монашеской общины — сангхи, так и крестьянам, обрабатывавшим монастырские земли и нередко отдававшим свои наделы монастырю в обмен на его покровительство.
 
Расцвет буддизма в Китае приходится на VI–VIII вв., когда там насчитывалось несколько десятков тыс. монастырей, миллионы монахов и послушников. Важнейшими социальными функциями буддизма, сохранившимися в последующие столетия, стали обеспечение погребальных церемоний, поминовение душ усопших, благотворительность — помощь голодающим, больным и т.п.
 
Первоначально буддизм воспринимался в Китае как одна из форм даосизма. Буддизм и даосизм выполняли сходные социальные функции (помощь в достижении идеала спасения или освобождения, ритуально-магич. «обеспечение» повседневной жизни и т.п.), ставили близкие филос. проблемы и приходили к похожим решениям (невозможность выражения и описания истинно сущего, негативная оценка привязанности к профаническим объектам и т.п.), использовали психотехнику для достижения измененных состояний сознания, определяемых традицией как «совершенные». При переводе буддийских текстов использовались гл. обр. термины даосизма. Только с нач. V в. во многом благодаря Дао-аню и Кумарадживе метод толкования буддийских доктрин через реалии китайской философии стал уступать место попыткам выражения исходного содержания санскр. терминов, данных в транскрипции или переданных в виде китайских неологизмов. Среди первых китайских буддистов получила распространение доктрина «просвещения варваров», согласно к-рой буддизм был проповедан в Индии прибывшим туда Лао-цзы. Позднее эта доктрина была заимствована даосами и стала средством критики самостоятельной ценности буддизма.
 
Примерно с III в. все более явным становилось расхождение ряда буддийских и присущих китайской культуре установок. Напр., общепринятое в Китае отношение к жизни как высшему благу, дарованному человеку Небом, затрудняло восприятие буддийской доктрины сансары с ее отношением к жизни как цепи страданий. Исходный акцент буддизма на улучшение личной кармы противоречил установке на процветание прежде всего семьи, рода, а также культу предков. В III–VI вв. одним из важных пунктов обвинений в адрес буддизма была проповедь им аскетизма, в к-рой конф. идеологи усматривали небрежение телом, дарованным человеку предками, и, т.о., неуважение к ним, к продолжению рода как социальному долгу. В вину буддизму ставилась также несостоятельность буд. доктрин познания, в к-рых конфуцианцы видели проповедь субъективизма и произвола, абсолютизацию роли индивид. сознания-«сердца» (синь [1]).
 
Стержнем полемики представителей раннего кит. буддизма со сторонниками др. идейных течений стала проблема «неуничтожимости души (духа)» (шэнь бу ме). Она стала следствием онтологизации проблематики буддизма в Китае, результатом взаимопроникновения доктрин кармы, сансары и кит. представлений о субстанциальности явленного и неявленного мира (см. ст.: Ю—у; Ци [1]; Цзин [3]; Шэнь [1]). Трактуя психику как субстанциальный «дух» (шэнь [1]), а череду психич. состояний — как неизменную духовную сущность наподобие брахманистского атмана, китайский буддизм фактически встал на защиту отвергнутого инд. буддистами учения о неизменности, вечности и самотождественности психики. Это встретило отпор со стороны конфуцианских мыслителей (см., например, ст. Фань Чжэнь), не допускавших мысли о посмертном существовании индивид. духовного «я» вне индивидуального психосоматич. единства — хунь по. Онтологизация буддийской философии в Китае проявилась также в обретении субстанциальности «пустотностью»-шуньятой: она стала рассматриваться в качестве «неоформленного» бытия, предшествующего миру «оформленных» вещей (см. ст. Син [2]). В китайском буддизме появились пантеистич. мотивы: будда в аспекте дхармакайи начал восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник и конечная цель мира. Напр., Сунь Чо (IV в.) определил будду как «воплотившееся дао».
 
«Китаизация» буддийских доктрин привела к возникновению самобытных школ буддизма, крупнейшие из к-рых развивали традиции различных направлений махаяны. Так, школа саньлунь («школа трех трактатов»; см. Саньлунь-цзун), основанная Цзи-цзаном (VI — нач. VII в.) на базе созданной в 1512 г. Сань-ланем школы шэлин сянчуань («школа преемственности в горах Шэ»), продолжила учение мадхьямики, наиболее радикально отрицающее реальность и внеш., и внутр. мира. Школа получила название от трех трактатов-шастр. Первые два — «Мадьямика-карикас» («Чжун [гуань] лунь», «Шастра о срединном видении») и «Двадаша-мукхашастра» («Ши эр мэнь лунь», «Шастра о двенадцати вратах») — приписываются основоположнику махаяны Нагарджуне (II в.), к-рый считается первопатриархом школы саньлунь; «Шата шастра» («Бай лунь», «Шастра в ста стихах») предположительно написана его учеником Арьядевой.
 
Согласно доктрине этой школы, отдельно взятые дхармы существуют лишь относительно друг друга, а потому сами по себе нереальны, «пустотны». В отличие от других буддийских школ учение саньлунь постулировало одновременность, а не поэтапность «устранения ложного и выявления истинного» в восприятии человеком самого себя и мира. Цзи-цзан продолжил предложенную Нагарджуной трактовку «двух истин» — «мирской» (словесно выражаемой; кит. су ди) и «абсолютной» (кит. чжэнь ди) — как последовательных и взаимообусловленных этапов и методов познания, соединение к-рых дает совершенное «срединное видение» (чжун гуань). Основатель школы саньлунь выделил по три уровня каждой из «истин»: в «мирской» — утверждение наличия, утверждение наличия и отсутствия, утверждение и отрицание как наличия, так и отсутствия; в «абсолютной» — утверждение отсутствия, отрицание и наличия и отсутствия, ни утверждение, ни отрицание и наличия и отсутствия. В нек-рых трудах саньлунь добавляется четвертый уровень — в «мирской» истине это соединение двух первых уровней «мирской» и «абсолютной» истин, в «абсолютной» истине — отрицание отрицания не-наличия и не-отсутствия. Каждый из предыдущих уровней «абсолютной» истины выступает как «мирская» истина по отношению к последующему уровню. Важный элемент доктрины саньлунь — концепция «срединного пути восьми отрицаний» (ба бу чжун дао): «Тысяча вещей не рождаются и не исчезают, не постоянны и не прерываются, не едины и не различны, не приходят и не уходят». В VII в. школа саньлунь пришла в Японию (Санрон сю).
 
Учение школы вэйши («школа только сознания»; см. Вэйши-цзун) восходит к реформированной в VII в. Сюань-цзаном и его учеником Куй-цзи традиции виджнянавады (йогачары), к-рая в отличие от мадхьямики признает реальность внутр. мира. Основополагающими трактатами школы стали «Дасабхумика шастра» («[Ши] ди лунь» — «Шастра о ступенях [учителей йогачары]») Васубандху (V в.) и «Махаяна санграха» («Да чэн шэ лунь» — «Сводные сведения о махаяне») Асанги (V в.). Комментарий инд. мыслителя Дхармапалы (VI в.) на эти трактаты послужил основанием для построений китайских буддистов Куй-цзи и Сюань-цзана, разработавших своеобразную буддийскую «феноменологию сознания». Вся сфера опыта в вэйши трактуется как различные состояния сознания (санскр. виджняна, кит. ши [4]). Высший из выделяемых доктриной этой школы восьми видов сознания — алая-виджняна (кит. алайе ши, цзан ши — «сознание-сокровищница», «абс. сознание»), рассматривается как субстрат и источник пр. видов сознания. «Сознание-сокровищница» порождает комбинации дхарм, образующие вещи и явления, вследствие того, что в него заложены «отпечатки» опыта — кармические впечатления (санскр. васана, кит. сюнь си), или «семена», к-рые актуализируются через психику, и возникающая т.о. новая кармическая активность вновь создает васаны, закладываемые в алая-виджняну. Соответственно, цель религ. практики видится в том, чтобы очистить «сознание-сокровищницу» и предотвратить поступление в нее новых впечатлений — «семян».
 
Другое название вэйши — фасян-цзун (школа дхарма лакшаны, т.е. «свойств дхарм»), стяжение от доктринальной формулы школы: чжу фа ши сян — «реальность свойств всех дхарм», подразумевающей, в противоположность мадхьямике, отрицание «пустотности», нереальности дхарм. Иногда школа фасян расматривается как направление, отдельное от вэйши, толковавшее преимущественно о свойствах дхарм. С VII в. школа фасян стала известна в Корее (Попсан), с VII–VIII вв. — в Японии (Хоссо сю).
 
Ряд школ китайского буддизма махаяны, например хуаянь, чань и тяньтай, не имеют индийских аналогов. Школа хуаянь (см. Хуаянь-цзун) свое учение основывает на инд. «Аватамсака сутре» (кит. «Хуаянь цзин», «Сутра цветочной гирлянды»). Первопатриархом хуаянь традиционно считается Ду-шунь (VI–VII вв.), автор трактата «Хуаянь фа цзе гуань» («О созерцании дхармадхату [по учению] хуаянь [цзин]»), но в действительности основал школу и систематизировал ее учение Фа-цзан (VII — нач. VIII в.). В доктрине хуаянь сочетаются положения двух ведущих направлений классического буддизма — мадхьямики и виджнянавады. Идеи виджнянавады дополнены положением мадхьямики об «истинной реальности» — объективном внерефлективном бытии (санскр. татхата, бхутатхата, кит. чжэнь жу). Абс. и единое субстратное сознание (санскр. татхагата гарбха, кит. жулай цзан — «вместилище так-приходящего». т.е. будды) выступает источником не только эмпирич. видов сознания, но и порождающего их «сознания-сокровищницы» (к-рое, т.о., в отличие от виджнянавады не рассматривается как исходный вид сознания). Учение хуаянь о «беспрепятственном взаимопроникновении принципов и вещей/дел» (ли ши у ай) рассматривает мир как универсум, к-рый полностью присутствует в каждом из его элементов — дхарм. Универсум уподобляется сети из драгоценных камней, отражающих друг друга, или образу будды, со всех сторон окруженному зеркалами и бессчетное число раз отраженному в них. Используя разработанное в классич. китайской философии понятие об универсальном структурообразующем начале ли [1] (принцип), мыслители хуаянь описывали совершенное состояние «единого сознания» (букв. «единого сердца» — и синь) как совокупность содержащихся друг в друге «принципов»: они пребывают в таком же единстве с «вещами/делами» эмпирич. мира, к-рые так же являются аспектами «единого сознания». Др. важнейшая доктрина хуаянь — «беспрепятственное [взаимопроникновение] вещей/дел» (ши ши у ай) — предполагает «взаимовключенность» всех вещей и явлений. Мудрец, достигший состояния будды, осознает единство мира и свое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя из иллюзорного мира рождений-смертей. Доктрины всех других школ буддизма мыслители хуаянь рассматривали как ступени к постижению учения хуаянь — «единственной колесницы» — или ее частные аспекты. После IX в. начался постепенный упадок хуаянь, но она еще несколько лет продолжала оставаться одной из ведущих доктринальных школ кит. буддизма. В Корее хуаянь известна с VII в. (школа Хваом), в Японии — с VIII в. (Кэгон сю).
 
Хуаянь, акцентировавшая разработку филос. проблем бытия, дополняла и подкрепляла теоретич. основания школы чань (см. Чань школа; Чань-сюэ), делавшей упор на практику постижения высшей истины посредством интуитивного озарения. Ее создание приписывается инд. миссионеру Бодхидхарме (кон. V — нач. VI в.) — личности полумифической, к-рый якобы сформулировал четыре ее основных принципа: «не опираться на слова и тексты», «особая передача вне учения», «прямое указание на сознание», «созерцая собственную природу, становиться буддой». Название школы восходит к транслитерации санскр. термина «дхьяна» (сосредоточение, медитация; кит. чань дин). Др. ее названия — чжуань фо синь инь («передача сознания/сердца будды»), фосин-цзун (школа сознания/сердца). В VII в. школа разделилась на несколько направлений. Т.н. сев. ветвь чань, основанная Шэнь-сю, и ряд др. течений придерживались доктрины виджнянавады, течение, шедшее от Хуй-жуна, стояло на позциях мадхьямики-шуньявады. Особую роль в истории чань сыграла ее т.н. южн. ветвь, основоположником к-рой считается Хуй-нэн. Доктрина, к-рой придерживался он и его последователи, исходила из идеи «единого сознания/сердца» (и синь). Последнее понятие подразумевает всю совокупность дхарм — как «просветленных», так и «омраченных», к-рые находятся друг с другом в отношениях «недвойственности». К нирваническому состоянию сознания ведет постижение этой «недвойственности» в результате «внезапного просветления» (дунь у).
 
Тезис южн. ветви чань о «внезапном просветлении», противостоящий идее «постепенного просветления» (цзянь у), достигаемого в результате практики «постепенного очищения» (подавления «омраченных» дхарм), к-рого придерживалась сев. ветвь, стал выражением чаньской ортодоксии. Наряду с важнейшими текстами махаяны в число ее канонов вошел кит. памятник «Лю цзу тань цзин» («Сутра помоста шестого патриарха», VIII в.), включающий проповеди, записи бесед Хуй-нэна с учениками и мирянами, эпизоды из его жизни и т.п. Наиболее крупными течениями в чань были школа линьцзи — линьцзи-цзун, получившая название по прозвищу своего патриарха И-сюаня (ум. 866), проживавшего в одноименном монастыре в пров. Хэбэй, и цаодун-цзун — школа цаодун (стяжение на основе названий двух монастырей — Цаошань и Дуншань). Учение линьцзи-цзун акцентировало внезапность «просветления» «здесь и сейчас», для чего следует отбросить все внутренние преграды на пути к нему, в т.ч. привязанность к сакральным понятиям — «будда», «нирвана» и т.п., отказаться от каких-либо целенаправленных искусств. усилий к исправлению своей природы. Психопрактику линьцзи-цзун отличает использование шоковых воздействий на психику адептов (удары, внезапные окрики), парадоксальных задач (гун-ань, больше известны в япон. варианте — коан), не имеющих рационального решения, что призвано актуализировать «природу будды» в спонтанном акте «просветления». Школа цаодун разрабатывала восходящие к хуаянь теоретич. проблемы «недвойственности», для нее характерны статические методы медитации.
 
В VIII–IX вв. учение чань распространилось в Корее (школы Сильвансан, Тоннисан, Каджисан, Чанкульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан, Суммисан), в XIII–XIV вв. в Японии (линьцзи-цзун — Риндзай сю, цаодун-цзун — Сото сю и т.д.), позднее — во Вьетнаме. В ХХ в. японская версия чань — дзэн в адаптированной форме получила популярность среди зап. интеллектуалов, во многом благодаря усилиям популяризаторов — Судзуки Дайсэцу Тэйтаро, А.И. Уоттса и др. Идеи дзэн подкрепили утвердившиеся в значительных слоях зап. постгегелевского сознания представления о Божестве как универсуме в непроявленном состоянии, о возможности самостоятельно «раскрыть» его в себе и др. мировоззренческие тенденции, восходящие к гностич. и каббалистич. идеям, до XIX–XX вв. остававшимся на обочине магистрального потока зап. духовной культуры.
 
Одно из крупнейших ранних течений китайского буддизма — школа тяньтай (по названию горы в пров. Чжэцзян; см. Тяньтай-цзун), осн. доктрины к-рой разработал Чжи-и (VI в.), стремилась к синтезу учений др. направлений махаяны и настаивала на идее присутствия «природы будды» во всем сущем. Ее главный доктринальный текст — «Саддхарма пундарика сутра» («Сутра Лотоса благого закона», «Лотосовая сутра»; кит. «Мяо фа лянь хуа цзин», сокр. «Фа хуа цзин»). Доктрина тяньтай основана на учении и нянь сань цянь («одно [мгновение] мысли — три тысячи [проявлений]»). Три тысячи — число проявлений взаимопроникаемости десяти «миров дхармы» — физич. и психич. состояний, переживаемых живыми существами; просветление достигается посредством реализации в человеке мира будд. Согласно доктрине «четырех колесниц», разработанной Чжи-и, тяньтай представляет истину «единой колесницы», объединяющей три другие «колесницы» — уровни соответственно мирян-шраваков (кит. шэн вэнь), аскетов-пратьекабудд (юань цзе фо), самостоятельно ставших буддами, а также колесницы боддхисаттв — собственно учения махаяны. Чжи-и сформулировал также концепцию «пяти периодов — восьми учений», выделяющую в истории буддизма пять периодов, в последнем из к-рых открываются истины «Лотосовой сутры», а также подробную теорию самосовершенствования, известную как чжи гуань — «самопрекращение и самопостижение». В IX в. школа тяньтай была перенесена в Японию (Тэндай сю) и в XIII в. серьезно реформирована Нитирэном.
 
Три школы китайского буддизма — саньлунь, хуаянь и тяньтай — относят к «школе сущности дхарм» — фасин-цзун, поскольку они трактовали «сущность дхарм» на основе доктрины мадхьямики, постулирующей наличие у всех людей «сущности будды», или «истинной сущности», выражающей «пустотность» дхарм. Школу фасин принято в доктринальном плане противопоставлять школе фасян (см. Фасян-цзун), хотя нек-рые теоретики кит. буддизма отрицают правомерность такого противопоставления.
 
Интегрирующую роль в кит. буддизме играла люй-цзун («школа винаи»), восходящая к инд. миссионеру Дхармакале (сер. III в.) и окончательно доктринально оформленная в VII в. Дао-сюанем. Гл. условием спасения ее учителя объявляли скрупулезное соблюдение монашеских уставов (винаи, кит. люй), подкрепленное медитативным постижением их внутр. смысла. Уставы школы люй  поныне приняты в крупнейших буддийских монастырях Китая. В Корее она известна с VII в. (школа Юльчон), в Японии — с VIII в. (Риссю).
 
Проникал в Китай и тантрический буддизм ваджраяны, наиболее тесно связанный с магич. практикой и учениями о половых энергетич. началах. Он был представлен «тайной школой» — ми-цзун, уделяющей особое внимание психопрактике, в к-рой большое место занимает созерцание мандал — изображений вселенского круговорота, произнесение мантр — молитвенных формул, а также дхарани — отдельных сакральных словосочетаний. К XII–XIII вв. тантризм в чистом виде почти полностью исчезает из китайской культуры: его сексуальная символика вызывала активное неприятие властей, к тому же подозревавших в ми-цзун тайную мятежную секту, а тантристская магия уже имела в Китае более привычные даос. аналоги и не выдержала конкуренции с ними. Вместе с тем тантризм оказал глубокое влияние на культовую практику, психотехнику и иконографию даосизма и китайского буддизма, в отдельных школах к-рого активно применялось созерцание мандал, рецитация мантр и дхарани.
 
Особое место в китайском буддизме занимает школа цзинту (см. Цзинту-цзун), возникновение к-рой связывают с именем Хуй-юаня (кон. IV — нач. V в.). Популярная в народе идея «счастливой земли», где обитают божества и «святые-бессмертные», была сопряжена со схожими буддийскими представлениями и культом будды Запада Амитабхи (амидаизмом), нацеливавшим адептов на возрождение в «чистой земле (цзин ту) предельной радости». Основу доктрины цзинту составляет идея спасения на основе постоянного сосредоточения на сущности будды Амитабхи и веры в силу его обета спасти от страданий все живые существа. «Думать о будде» (нянь фо) — вызывать в сознании его образ — помогала практика постоянной рецитации имени Амитабхи. В сочетании с культом Майтрейи — будды грядущего — амидаизм лег в основание милленаристской идеологии многих народных сект буддийского толка и тайных обществ. В XII в. учение цзинту пришло в Японию (Дзёдо сю), в Корее аналогом цзинту была школа Чонтхо.
 
Китайский буддизм способствовал усилению проидеалистич. тенденций в китайской философии, проявившихся в проблематике и понятийном аппарате даосизма и неоконфуцианства. Напр., в даосизме появились креационистские идеи, не свойственные ни китайской традиции, ни индийскому буддизму и восходящие к философии школы вэйши, рассматривающей все сущее как порождение некоего трансцендентального сознания. В частности, в одном из самых авторитетных в ср. века даос. трактатов — «Гуань Инь-цзы» (VIII–X вв.), к-рый традиция относит к VI в. до н.э., дао творит мир так же, как спящий порождает образы сновидений, и уподобляется горшечнику, делающему кувшины. Центр. в неоконфуцианстве категории ли [1] (принцип) и синь [1] (сердце) были разработаны при участии буд. мысли: так, понятие ли [1] подробно рассматривалась в учении школы хуаянь как изначальная абс. субстанция, внутр. регулирующая природа всех вещей/дел (ши [3]), а «сердце» толковалось не только как основа всех психич. явлений, но и (в школе вэйши) как «сознание-сокровищница», интегральная основа всех видов сознания, что дало различным течениям неоконфуцианства основания для сближения и даже отождествления понятий «сердца» и «принципа». Нек-рые даосские и конфуцианские мыслители сознательно обращались к буддийским идеям. Например, Сунь Чо, гос. деятель Вост. Цзинь, обосновывал идейное тождество буддизма с китайскими учениями, интерпретируя учение о праджне — трансцендентальной интуции — с позиций китайской философии сюань-сюэ — «учения о сокровенном». Онтологич. учение известного философа-конфуцианца Ван Тин-сяна содержит следы хуаяньской доктрины о «семенах»-васанах: по Ван Тин-сяну, универсальная мировая субстанция — «изначальная пневма» (юань ци), существовавшая «до рождения неба и земли», содержит в себе «семена» всех преходящих и изменчивых объектов феноменального мира. Но по преимуществу воздействие буддийских доктрин на китайскую идеологию проходило опосредованно и стихийно по мере адаптации буддизма к китайской культуре. На уровне «книжной» культуры дистанция между буддизмом и его идеологич. оппонентами неизменно сохранялась.
 
Буддизм периодически подвергался гонениям, наиболее сильным — в середине IX в., во времена правления императора У-цзуна. Особенно пострадали школы хуаянь и тяньтай. В последующие годы, особенно в эпохи Юань (1280–1368) и Мин (1368–1644), буддизм не раз переживал полосы расцвета, однако его школы уже никогда не достигали такого мощного интеллект. подъема, как в VI–VIII вв. Развитие теоретич. наследия школ китайского буддизма имело продолжение в Японии и Корее. В Тибете и Внутренней Монголии преобладает ламаизм — тибетско-монгольская версия поздней инд. традиции махаяны.
 
Буддийский комплекс в УсиК началу XX в. буддизм в Китае почти полностью растворился в синкретич. народной религии. Однако начавшееся в кон. XIX — нач. XX в. обновленч. движение в буддизме приостановило этот процесс. «Обновленцы» ставили перед собой задачу возрождения буддизма в «первоначальной чистоте» и в то же время его модернизацию, с тем чтобы его идеология и практика больше соответствовали текущим потребностям страны. Особую роль в «обновлении» кит. буддизма сыграли монах Тай-сюй, основатель ряда буддийских периодических изданий и учебных заведений, мирянин Оуян Цзин-у, философ, переводчик и интерпретатор буд. классики, и др. Доктринальные различия между традиц. школами китайского буддизма в ХХ . фактически стерлись, он стал рассматриваться как единая «ханьская», т.е. собственно китайская буддийская традиция, отличаемая от ламаистской традиции. В 1912 г. была создана Ассоциация китайских буддистов, затем подобные организации возникли в различных городах и провинциях Китая. Все они преследовали цели защиты собственности буддийских общин, объединения последователей буддизма, усиления его влияния на общественно-политич. жизнь страны. Однако острые разногласия между их лидерами помешали ассоциации стать значительной обществ. силой. Ассоциация китайских буддистов была воссоздана в 1953 г. и поныне является действующей организацией.
 
Источники:
Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998; Избранные сутры китайского буддизма / Пер. с кит. Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. Отв. ред. Е.А. Торчинов. СПб., 1999; Философия китайского буддизма / Вступ. ст., предисл., коммент. и пер. с кит. Е.А. Торчинова. СПб., 2001.
 
Литература:
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологии синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Переломов Л.С., Абаев Н.В. Буддизм в Китае: исторические традиции и современность // ПДВ. 1980. № 3; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Торчинов Е.А. Даосско-буддистское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // НАА. 1988. № 2; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Тан Юн-тун. Хань Вэй Лян Цзинь Наньбэй чао фоцзяо ши (История буддизма в периоды правления династий Хань, Вэй, Лян, Цзинь, Южных и Северных династий). Т. 1–2. Пекин, 1983; Фан Ли-тянь. Фо-цзяо чжэсюэ (Буддийская философия). Пекин, 1987–1990; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–3. Пекин, 1980–1989; Чжунго фо-цзяо ши (История китайского буддизма). Т. 1–2. Пекин, 1982–1985; Чжунго фо-цзяо юй чжунго вэньхуа (Китайский буддизм и китайская культура). Пекин, 1989; Хуан Чаньхуа. Фо-цзяо гэцзун да и (Основное содержание учений всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973; Т. 2, 1985;. Ch’en K.S. Buddhism in China. А Historical Survey. Princ., 1964; Welch H. The Buddhist Revival in China. Camb., 1968; Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1–2. Leiden, 1959.  
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 158-165.