Син 2

形 «форма», «тело», «плоть», «фигура». Категория кит. философии, означающая «телесно оформленную» вещь. В отличие от зап. филос. понятия «форма» син [2] не может быть истолкована как порождающая структура, противопоставляемая порождаемой вещи. Осн. корреляты син [2] — мин [2] («имя/понятие») и шэнь [1] («дух»).
 
В филос. контексте впервые встречается в «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.), в комментарии к «Чжоу и» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.), а также у Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.). В «Мо-цзы» син [2] сопряжено с понятием шэн [2] («жизнь/рождение»): оно определяется как «совмещение формы и [со]знания», т.е. единство плоти и способности к восприятию. Согласно «Чжуан-цзы», син [2] — атрибут «вещи» (У [3]), «уже образованной» и «оформленной принципом (ли [1])». Совокупность «формы» и «имени» здесь определяется как признак «наличия/бытия» (ю; см. Ю–у) (гл. «Тянь дао»), а син [2] и «дух» находят единство в дао: «семя» (цзин [3]) и «дух» порождаются дао, а уже из собственно «семени» рождается «оформленная телесность» (син ти; см. Ти - юн) (гл. «Чжи бэй ю»). В «Си цы чжуани» впервые в качестве онтологич. уровней выделены «надформенное» (син эр шан), определяемое как собственно дао, и «подформенное» (син эр ся), квалифицируемое как «орудия» (ци [2]) (I, 12).
 
Прозвучавшая в «Чжуан-цзы» проблема соотношения «форм» и «имен» отразилась также в «Инь Вэнь-цзы» (см. Инь Вэнь) и «Гунсунь Лун-цзы» (IV–III вв. до н.э.). В «Инь Вэнь-цзы» содержится предпосылка к различению понятия и обозначенной им вещи: если «имеющее форму обязательно имеет имя», то «имеющее имя» не обязательно должно обладать «формой». Вместе с тем отмечается контрольная функция «имени» по отношению к «форме» — «оформленным» вещам: они «устанавливают имена», давая им основание, но «поверяются именами», т.е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, к-рыми обозначены. В то же время соотношение «имен» и «дел» (ши [3] — «деяние», «функция», «сфера деятельности»; см. Вэй [1]) зеркально противоположно: «посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел поверяются имена». Тем самым «оформленные» вещи противопоставляются «делам», что исключает интерпретацию проблемы соотношения «форм» и «имен» (син [2] — мин [2]) как вопроса о соотношении содержания понятия и самого понятия.
 
Особую роль проблема син [2] — мин [2] играла в построениях легистов (см. Легизм), где она интерпретировалась в русле их политич. учения. Син [2] истолковывалось как «речи и поступки», «имена» — как социальные роли, прежде всего официальные чины. Хань Фэй выдвинул положение о «проникающем тождестве форм и имен» (син мин цань тун). Согласно ему, государь может управлять посредством «недеяния» (у вэй) при том условии, что он сумел добиться указанного «проникающего тождества», правильно пользуясь наградами и наказаниями после сопоставления поведения («формы») должностного лица и обязанностей, определенных его статусом («именем»). Поскольку в легистских и раннеконф. текстах понятие син [2] могло заменяться омонимом син [4], имеющим также значение «наказание», проблема син [2] — мин [2] пересекалась с вопросом о соотношении «наказаний» (син [4]), т.е. дисциплинарно-юридич. сферы, и «благодати/добродетели» (дэ [1]) — сферы морали.
 
Начиная с III в. до н.э. из филос. проблем, затрагивающих категорию син [2], на первый план выдвинулась проблема соотношения «формы» и «духа» (шэнь [1]). Начало ее разработке в конф. мысли положил Сюнь-цзы, сформулировавший положение о зависимости психич. и духовной сферы от физиологич. функций «[телесной] формы»: «форма наличествует — дух рождается» (син цзюй [эр] шэнь шэн) («Сюнь-цзы», гл. «Тянь лунь»). В древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.) упорядоченность жизни связывается с «объединением формы и духа», т.о. достигается долголетие. Это положение легло в основу средневековых даос. теоретич. построений на тему физич. бессмертия и продления жизни. Тяготеющий к крайнему натурализму Хань Тань сопоставлял «семя и дух» с огнем свечи, где свеча — «оформленное тело» (син ти). Ван Чун (I в. н.э.) полагал, что син [2] невозможно без «пневмы» (ци [1]) — нуждается в ней; в свою очередь, без «[телесной] формы» немыслима функция познания: «бестелесная автономно познающая семенная душа», как огонь, не может существовать без топлива («Лунь хэн», гл. «Лунь сы»). У Сюнь Юэ (II в.) син [2] — синоним человеч. тела, к-рое наряду с «духом» составляет человеч. «природу» (син [1]).
 
Особую остроту проблема соотношения «формы» и «духа» приобрела в III–VI вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуддийской пропаганды. Буддист Хуй-юань, защищая тезис о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме), утверждал, что дух переносится в «[телесную] форму», как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивающий положение об уничтожимости духа Фань Чжэнь в своем соч. «Шэнь ме лунь» выдвинул тезис «[телесная] форма — субстанция, дух — ее применение» (син чжи шэнь юн), акцентировав «взаимодополнение (нерасторжимость) формы и духа» (син шэнь сян цзи).
 
В неоконфуцианстве проблема соотношения «формы» и «духа» отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указанная проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (XI в.), его последователя Ван Тин-сяна и Хэ Тана (оба — кон. XV — XVI в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а форму — с «концентрированной пневмой», сформулировал положение о «разложении формы и возвращении к истоку» (син куй фань юань), связывая утрату формы с рассеиванием ци [1] и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты» (тай сюй). «Дух» у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение — как условие способности вещей к «взаимовосприятию», тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он «пронизывает [пневму] чистотой, не способной [к созданию видимых] образов»; в то же время все природные явления суть «выжимка (сгущение) превращений духа», к-рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретировал син [2] и «дух» как разные состояния «пневмы», поэтому его концепция получила назв. «учение о форме и духе как двух началах» (син шэнь эр юань лунь). Если син [2] может концентрироваться и рассеиваться, становясь соответственно видимым и невидимым, то «дух» лишен такой возможности и всегда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. «Форма» у Хэ Тана соотнесена с силой инь [1], а «дух» — с силой ян [1]. Ван Тин-сян, полемизируя с ним, характеризовал «дух» как гл. обр. функцию («утонченное применение» — мяо юн) субстантивированных в «пневме» сил инь–ян или отождествленной с ними «оформленной пневмы» (син ци). «Дух», по Ван Тин-сяну, «исходит из оформленной пневмы и утонченно [проникает] в нее» благодаря неуничтожимости «духовной пневмы» (шэнь ци) — субстантивации «духа», дифференцированно присутствующей во всем сущем («земля имеет земной дух, человек — человеч. дух, вещь — дух вещи»).
 
Существ. место в построениях неоконфуцианства получила тема различения «надформенного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Неоконф. трактовки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями комментатора VI–VII вв. Кун Ин-да, к-рый противопоставлял «субстанциальное» (ю чжи) син [2] «бестелесному» (у ти) дао. Соответ-ственно, «надформенное» — дао у него генетически предшествует «формам» — «орудиям» (ци [2]). Чжан Цзай, перенося проблему «над-» и «подформенного» в этич. плоскость, сопоставлял «отсутствие форм» (дао) с «щедростью Великой благодати/добродетели» (да дэ [1]; см. Дэ [1]), а «имеющие форму» «орудия» — с «благопристойностью» (ли [2]) и «долгом/справедливостью» (и [1]), конкретно и в разной степени воплощенными в «реальности [человеч.] дел». Чэн И, определяя «пневму»-ци [1] как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял эти понятия отождествлением того и другого с силами инь–ян. Гл. основоположник «учения о принципе» (ли-сюэ) Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надформенное» дао как синоним структурообразующего «принципа»-ли [1], а «подформенные орудия» — как «пневму»-ци [1], имея в виду логич., а не онтологич. первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Ван Фу-чжи (XVII в.), подчеркивая телесность, субстанциальность видимого и невидимого миров, их субстанциальное единство, объявил и «надформенное», и «подформенное» относящимися к сфере «имеющего формы» (ю син). «Форма» — условие существования «надформенного», а «подформенное» — условие существования «форм». Т.о., он акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость процесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (XVIII в.), син [2] — это «оформленное вещество» (син чжи), «надформенное» — то, что было «прежде [существования] форм», «подформенное» — ситуация после их появления. Категория син [2] широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиологич. тренинга, где она означает «плоть», «основой» к-рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние «плоти».
 
Источники:
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.
 
Литература:
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202–215; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (История китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Большой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 314–316.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 388-290.