Ти - юн

體用 телесная сущность и деятельное проявление. Пара важнейших категорий традиционной китайской философии, в узком смысле представляющая два основных ряда оппозиций: 1) статический — «сущность и явление», «ноумен и феномен», «субстрат и атрибут», «эссенция и акциденция»; 2) динамический — «субстанция и функция», «вещество и использование», «состав и применение», «потенция и акция», «тело и действие», «предмет и употребление», «стимул и эффект», а в широком смысле охватывающая и такие противопоставления, как «единое и многое», «необходимое и случайное», «главное и второстепенное», «причина и следствие» и др.

Оба иероглифа ти [1] и юн [2] принадлежат к древнейшему слою китайских письменных знаков, употреблявшихся в надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (XIII–XI вв. до н.э.). Этимон ти [1] обозначал ритуальный жертвенный сосуд, и от него также произошел иероглиф ли [2] («благопристойность»), ставший в китайской культуре носителем самой общей идеи ритуала. С ритуальной практикой связана и этимология юн [2], исходная пиктограмма которого изображала трещины на костяной пластинке как результат мантической процедуры. О глубоком семантическом родстве ти [1] и юн [2] задолго до образования устойчивой терминологической пары свидетельствует присутствие в знаке ти [1] ключевого элемента «кость» (гу [3]) и наличие у него древнейшего значения «результат гадания», отмеченного в таких письменных памятниках 1-й пол. I тыс. до н.э., как «Шу цзин» («Канон писаний», гл. 26/34) и «Ши цзин» («Канон стихов», I, V, 4, 2).

Видимо, благодаря подобному происхождению иероглифы ти [1] и юн [2] были впервые философски терминологизированы в тексте, представляющем собой философскую интерпретацию гадательной практики, — «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов», IV в. до н.э.) из «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.), тем более что в древнейшем мантическом слое данного памятника знак юн [2] выступает как специальный термин в значении «[гаданием] указано». В «Си цы чжуани» юн [2] означает использование изменений, которые телесно не явлены и поэтому «духовны» (шэнь [1]), а ти [1] — их воплощение в таких первичных ипостасях сил инь–ян, как «твердое» (ган) и «податливое» (жоу).

Терминологическое осмысление эти знаки получили также в «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.), где ти [1] определен как «единотелесность», т.е. «причастность к целому», или «невыделенность из целого», что выражается, в частности, в «единстве двоичного», целостности отдельной вещи или меры (длины) и разновидности «тождества /единения» (тун, см. Да тун), а юн [2] — как «применимость», т.е. один из «трех критериев» (сань бяо) словоупотребления (наряду с «корнем» и «источником»), к-рый сводится к «народной пользе (ли [3])», и общий принцип использования вещей (гл. 40, 42, 35, 20, 21).

Впервые в едином контексте данные термины соединил Сюнь-цзы (IV–III вв. до н.э.) в приложении как к отдельным вещам: «[Вся] тьма вещей объединена в пространстве, но различается телами (ти [1]), не обладает предназначением (и [5]), но имеет применение (юн [2]) для человека» (гл. 10), — так и ко всеобщему дао, которое обладает постоянной «сущностью» (ти [1]) и изменчивым «применением» (юн [2]) (гл. 21). Упрекая учение Мо-цзы в порочном утилитаризме, Сюнь-цзы связал его главную цель юн [2] с «пользой /выгодой» (ли [3]) и противопоставил «культуре» (вэнь) (гл. 21).

Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии /небытии» (у [1], см. Ю–у) как основе «использования» (юн [2]) всякого предмета, основоположник «учения о таинственном» (сюань-сюэ) Ван Би (III в.) признал возможность для отсутствия /небытия выступать не только в качестве юн [2], но и в качестве ти [1], т.о. Ван Би в комментарии к § 38 «Дао дэ цзина» первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию ти–юн. Его последователь Хань Кан-бо (IV в.) в комментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением наличия /бытия (ю) с юн [2].

Напротив, главный теоретический оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («О почитании наличия /бытия») утверждавший онтологический примат наличия /бытия над отсутствием /небытием, настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [1] и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Доказывая в трактате «Шэнь ме лунь» («О смертности духа») преходящий и зависимый характер духа (шэнь [1]), обусловливаемый телесной формой (син [2]) как материальной сущностью (чжи [4]), Фань Чжэнь (V–VI вв.) установил, что «дух является деятельным проявлением телесной формы». Этот подход был обобщен Цуй Цзином (VII–IX вв.), который, во-первых, определил ти [1] как «телесно оформленную материальную сущность» (син чжи [2]), а юн [2] как ее «чудесно-утонченное деятельное проявление» (мяо юн); во-вторых, соотнес эту понятийную пару с восходящей к комментирующей части «Чжоу и» оппозицией «подформенные» (син эр ся) «орудийные предметы» (ци [2]) – «надформенное» (син эр шан) дао. Конкретизируя эту категориальную связь, он утверждал, что «для животных форма и плоть являются телесной сущностью (ти [1]) и орудийным предметом, а одухотворенность и сознательность — деятельным проявлением (юн [2]) дао».

Основоположники неоконфуцианства, прежде всего Чэн И (XI–XII вв.) и Чжу Си (XII в.), интерпретировали антиномию ти–юн в терминах ли [1] («принцип») — сян («символ», см. Сяншучжи-сюэ), определявшихся как «скрытая основа» и «явленный образ» соответственно. Кроме того, Чжу Си распространил оппозицию ти–юн на другие пары фундаментальных категорий: «принцип» (ли [1]) и «дело» (ши, см. Вэй [1], У вэй), «гуманность» (жэнь [2]) и «должная справедливость» (и [1]), «природа» (син [1]) и «чувственность» (цин), «непроявленное» (вэй фа) и «уже проявленное» (и фа). В целом оба главных направления в неоконфуцианстве: объективистское Чэн И – Чжу Си и субъективистское Лу Цзю-юаня (XII в.) – Ван Ян-мина (XV–XVI вв.) признавали неразрывную взаимосвязь ти [1] и юн [2] как знаменующих собой разные уровни бытия. Но одновременно развивалась более радикальная тенденция, исходившая из монистической идеи пневменной (ци [1]) единосущности мироздания, сближавшая их до предела, трактуя в качестве двух свойств или состояний единой субстанции. Такой субстанцией Чжан Цзай (XI в.) считал наполненную первозданной пневмой Великую пустоту (тай сюй, см. Тай цзи), а его современник Ван Ань-ши (1021–1086) — состоящее из пневмы дао, телесную сущность которого составляет «неподвижность изначальной пневмы», а деятельное проявление — «движения и действия всепроникающей пневмы между небом и землей». Апогея эта идейная тенденция достигла в творчестве Ван Фу-чжи (XVII в.), подчеркивавшего эмпирическую первичность юн [2], посредством которого получается знание о существовании ти [1], и делавшего итоговый вывод: «Исходя из деятельного проявления достигается телесная сущность».

С началом активных контактов с Западом в XIX в. категории ти–юн стали использоваться для самоопределения китайской культуры. Первым это осуществил крупный государственный деятель и мыслитель, член Ханьлинь академии Чжан Чжи-дун (XIX–XX вв.), который в своем главном произведении «Цюань сюэ пянь» («Главы об управлении просвещением») выдвинул тезис «Китайские учения — для фундаментальной основы (ти [1]), западные учения — для прикладного применения (юн [2])». Формулируя его, Чжан Чжи-дун полагал, что «китайские учения упорядочивают тело/ личность (шэнь [2]) и сердце (синь [1]), западные — реагируют на мирские дела», т.е. первые включают в себя традиционное духовное наследие, культурные и моральные ценности, подразумевая конфуцианскую веру в совершенствование личности и сознания как основу благоустроения в обществе, а вторые — естественные науки, технологию и технику, педагогические и социально-политические установления. Данный тезис в обобщенном виде: «Китайское — фундаментальная основа, западное — прикладное применение», во многом благодаря игре слов «китайское» (чжун) — буквально «центральное», стал популярным лозунгом компромисса китайской духовной культурной традиции с западным материальным новаторством. Однако с логических позиций его подверг критике лучший в то время знаток западной культуры Янь Фу (XIX–XX вв.), указавший на то, что ти [1] и юн [2] суть определения «одной вещи» (и у), а не различные сущности.

Радикально преодолевший консервативный негативизм по отношению к Западу Сунь Ят-сен (XIX–XX вв.) вместе с тем реанимировал восходящее к Фань Чжэню понимание ти [1] как «вещества и материи» (у чжи), а юн [2] как «души и духа» (цзин шэнь) («Цзюнь-жэнь цзин-шэнь цзяо-юй» — «Воспитание души и духа военных»).

Один из крупнейших китайских философов ХХ в. Сюн Ши-ли провозгласил соотношение ти [1] и юн [2] «основным вопросом философии», подчеркнув при этом, что они «допускают разделение, но реально недвойственны».

В китайском буддизме пара ти–юн использовалась для передачи целого ряда оппозиций, противопоставляющих ноуменальный и феноменальный миры. Один из создателей «учения о праджне» (божэ-сюэ) Сэн-чжао (IV–V вв.) утверждал, что «деятельное проявление — это нирвана (цзи [4]), а нирвана — это деятельное проявление; деятельное проявление и нирвана составляют единую телесную сущность (ти [1]); [они] имеют единый источник, но разные имена» («Божэ у-чжи лунь» — «О праджне как незнании»). Основоположник школы хуаянь-цзун Фа-цзан (VII–VIII вв.), развивая свою, основанную на махаянском принципе тождества нирваны и сансары доктрину «беспрепятственного [взаимопроникновения] принципов (ли [1]) и дел /вещей (ши [3]), также утверждал тождество ти [1] и юн [2] как представляющих ли [1] и ши [3] («Хуаянь цзин и хай бай мэнь» — «Сто врат к морю смысла “Канона цветочной гирлянды”»). С их помощью главный патриарх чань(дзэн)-буддизма (см. Чань школа) Хуй-нэн (VII–VIII вв.) в своей «Алтарной сутре» («Тань цзин») обосновывал «единосущность (и ти) медитации (самадхи — дин) и мудрости (праджни — хуй): «Медитация — это телесная сущность мудрости, мудрость — это деятельное проявление медитации».

В современном китайском языке на основе иероглифа ти [1] образованы философские термины «бытие» (бэнь-ти — букв.: коренная телесная сущность) и «субстанция» (ши-ти — букв.: реальная телесная сущность); математические, физические и биологические термины, выражающие понятие «тело»; литературоведческие, выражающие понятие «стиль»; на основе юн [2] — философский термин «прагматизм» (ши-юн-чжу-и). В лингвистике оппозиция ти–юн знаменует противопоставление предмета предикату.

Источники:
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.

Литература:
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указатель; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 324.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 437-439.