Дао

道 путь (подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, Абсолют). Одна из важнейших ка­тегорий кит. философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу [1]) в «движении/поведении» (син [3]). Ближайшие коррелятивные кате­гории — дэ [1] (благодать) и ци [2] (орудие). В совр. яз. бином дао дэ озна­чает мораль, нравственность. Термином дао передавались буд. понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «гати» (одно из шести воплощений) и «бодхи» (просветление, пробуждение) и иудео-христианское понятие Бога. Эквивалентами дао часто признаются античные Логос (Abel Rémusat) и Плерома, индуистские Рита (M.Müller) Брахман и Шива, новоевропейские Ratio и Natura naturans (Belfour), иудейский каббалический Йод. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (да-цзя, да-цзяо) и неоконфуцианства (дао-сюэ). В «Мо-цзы» «учением о дао» (дао-цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство, а позднее «уче­нием о дао» назывался и буддизм. В различных филос. системах дао определялось по-разному, поэтому Хань Юй (VIII–IX вв.) назвал его, как и дэ [1], «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.

В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с дэ [1], также обозначающим абстрактные понятия социальной и космич. гармонии (гл. 3, 36, 44). С возник­новения кит. философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т. е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий дао и «предел» (цзи [2]; см. Тай цзи).

Конфуций (VI–V вв. до н. э.) сосредоточился на «человеч.» ипостасях дао и дэ [1], к-рые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12; XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» (чжун [2]) и «великодушие» (шу [3]), т. е. «золотое правило» мо­рали, «гуманность» (жэнь [2]), «знание» (чжи [2]) и «мужество» (юн [1]) и т. п. В «Лунь юе» дао — это благой ход обществ. событий и человеч. жизни, зави­сящий как от «предопределения» (мин [1]), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и гос-во, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и ма­лое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ [1]. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеч. существования; при отсутствии дао в Под­небесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализи­ровали концепцию двух главных видов дао и дэ [1], различая также дао по­рядка (чжи [11]) и смуты, древнее и совр., правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, «Mэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (вели­кое — да [2], всепроникающее — да дао) универсальный онтологич. смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжун-шу (II в. до н. э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа», или «совершенномудрого», определяется как ис­ходящая из индивида общекосмич. сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи [4]) в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность» — чэн [1]) составляет «небесное», а ее осу­ществление — «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с небом и землей. Помимо дэ [1] и ци [2] наиболее тесно примыкают к дао понятия «пред­определение», «[индивидуальная] природа» (син [1]), «[телесная] форма» (син [2]). В «Да Дай ли цзи» они взаимосвязаны след. образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) называется индивидуальной природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает сле­дование самому себе или своей «[индивидуальной] природе», предопреде­ляемой Небом. Совершенствование в дао, от к-рого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо [1]). «Гармония» (хэ [1]) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепрони­кающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В «Мэн-цзы» (IV–III вв. до н. э.) «подлинность» определяется как «не­бесное» дао, а «помышление» («забота»-сы [2]) о ней — как «человеч. дао». Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индивидуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оцени­вавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в этом (или «срединном дао») гармонич. состояние.

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV–III вв. до н. э.), с одной стороны, гипербо­лизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн [1]) «преде­лом» (цзи [2]) дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «бла­гопристойность/этикет» (ли [2]). Постоянное в своей телесной сущности (ти [1]) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь [2]), транс­формируются (хуа) и формируются (чэн [2]) все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благо­дати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осу­ществляется «сердцем» (синь [1]), исполненным пустоты, сосредоточен­ности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн [2]) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конф. теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на «небесную», а не «человеч.» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказы­вание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао («Дао дэ цзин»).

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ [1], к-рым посвящен гл. даос. трактат «Дао дэ цзин». В нем дао пред­ставлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, по­стоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсут­ствие/небытие», дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепрони­кающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, до­ступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/ понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю; см. Ю–у), являющееся предком «тьмы вещей». Признается также возмож­ность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и по­рочное — «человеческое» дао.

В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [3], ди [3]) дао генетически предшествует всему в мире, в т.ч. «господу» (ди [1]), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и семени (цзин [3]), т. е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесфор­менного символа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/не­бытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функ­ция» — юн [2]); см. Ти–юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет со­бой генетич. и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао — обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т. е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, к-рое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань) дао противостоит опасной ис­кусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой к-рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представ­ления о непознаваемости дао: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, к-рое не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей», образует про­странство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).

Школа Сун Цзяня–Инь Вэня (см. Сунинь-сюэпай; «Гуань-цзы») трак­товала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин [3], лин) пневмы (ци [1]), к-рая не диф­ференцирована ни «телесными формами» (син [2]), ни «именами/ понятиями» (мин [2]), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин-цзя) также положили кон­цепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями неба и земли», качествами полководца и законом — фа [1]), состоящий в един­стве волевых помыслов (и [3]) народа и верхов. Поскольку война рассмат­ривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, к-рая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворя­ет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной дея­тельности (остальные — «должная справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные — «должная справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (III в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос. (осо­бенно неоконф.) систем связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Прин­ципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао м. б. представлено в «символической» (сян [1]) «форме» (син [2]).

Базовой для развития кит. филос. мысли стала трактовка дао в коммен­тирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао неба и земли, творчества (цянь [1]; см. Гуа [2]) и исполнения (кунь), «благо­родного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель — дао неба, земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «должной справедливостью» («Шо гуа чжуань»).

Главное выражение дао — «перемены» (и [4]), трансформации по прин­ципу «то инь [1] — то ян [1]» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» — фань фу («Сян чжуань»). Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн) или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даос. опре­делению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой бла­годати неба и земли» («Си цы чжуань»). В качестве «перемен» дао иерар­хически выше «Великого предела» — оно «обладает» им («Си цы чжуань»), что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» впервые было введено противопоставление «надформенного» (син эр шан; см. Син [2]) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци [2]). Там же указаны че­тыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (I в. до н.э — I в. н. э.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» — [тай] сюань, понимаемой как предел «деятельного проявления» (юн чжи чжи), дао — это «проникновение» (тун [2]) во всё («Фа янь»), «пустое по форме и определяющее путь (дао) тьмы вещей» («Тай сюань цзин»).

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань-сюэ) Хэ Янь (кон. II–III в.) и Ван Би (III в.) отождествили дао с «отсутст­вием/небытием». Го Сян (III–IV вв.), признавая это отождествление, от­рицал исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (III в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (IV в.), будучи «формой форм» (син чжи син), в ипостаси «Единого» (и [2]), дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное еди­ное» (чжэнь и) («Баопу-цзы»).

Различным интерпретациям подвергалась в кит. философии оппозиция дао–ци [2]. Цуй Цзин идентифицировал ее с оппозицией юн–ти: «деятель­ное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай (XI в.) соотнес его с парой «дэ [1] — дао», первый член к-рой определялся как «дух» (шэнь [1]), т. е. способность вещей к взаим­ному восприятию (гань), а второй — как «трансформация» (хуа). «Дея­тельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци [1]), трак­туемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небы­тия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), к-рое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к исходно­му конф. смыслу дао (противопоставив его даос. и буд. пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости» («Юань дао»). Гл. основоположники неоконф. философии сделали упор на общеонтологи­ческий смысл дао. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «само­возвращающееся» дао является «корнем неба, земли и тьмы вещей», по­рождающим (оживотворяющим) и формирующим их («Гуань у нэй пянь»). Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «[индивидуальной] природе» («И шу»), а Чэн И (XI в.) различал их как «деятельное проявле­ние» и «телесную сущность» («Юй Люй Далинь лунь чжун шу»), хотя го­ворил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении» (мин [1] «[индивидуальной] природе» (син [1]) и «сердце» (синь [1]) («И шу»). Ре­гулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории «средин­ное и неизменное», или «равновесие и постоянство» — чжун юн. Он опре­делял «верность» как «телесную сущность», т. е. «небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» — как «деятельное проявление», т. е. человече­ское дао (там же).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь–ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного прояв­ления», он подвергся критике со стороны Лу Цзю-юаня (XII в.), апеллиро­вавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь–ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функ. разницы, к-рую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй»).

Ван Ян-мин (XV–XVI вв.), развивая идеи Лу Цзю-юаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Янбо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи) («Чуань си лу; Си инь шо»).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фу-чжи (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочи­вающего (чжи [6]) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ [1]. Подобно Фан И-чжи (XVII в.), Ван Фу-чжи считал, что дао не явля­ется лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «фор­мами», к-рыми наделено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).

Дай Чжэнь (XVIII в.), определяя дао с помощью его этимологич. ком­понента — син [3] («движение», «действие», «поведение»), образующего термин у син [3] («Мэн-цзы цзы и шу чжэн»), даже утверждал: «Человече­ское дао коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] при­рода имеет исток в небесном дао» (там же).

Следуя за Ван Фу-чжи, Тань Сы-тун (XIX в.) вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти–юн. Поднебесная — это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сы-туна теоретич. обоснованием социально-политич. реформаторства («Сывэй иньюнь тай-дуань шу»).

В совр. кит. философии категория дао наиболее глубоко разработана видным представителем нового конфуцианства (постнеоконфуцианства) Тан Цзюн-и.

В целом в историч. развитии двух главных концепций дао — конф. и даос. — прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (совр. неоконфуцианство — постнеоконфуцианство, особенно в лице Моу Цзун-саня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкре­тизация и субъективизация, вплоть до соединения дао с идеей индивиду­ального эгоистического прорыва «на небо», т. е. «пути» как хитроумной лазейки («Инь фу цзин»), на чем часто основывались поиски личного бес­смертия в позднем даосизме.

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 95–97; Философы из Хуайнани: Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 21–36.
 

Литература:
Гране М. Китайская мысль. М., 2004. С. 208–234; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 90–95; Кобзев А.И. Аэ и корреля­тивные ей категории в китайской классической философии // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Он же. Категории дао, дэ, ци в истории китайской философии // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель; Кроули А. Магическое Дао. М., 2003; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 8–20; Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001. С. 95–97; Мартынов A.C. Сила дэ монарха // Письменные памятники Восто­ка. 1971. М., 1974; Маслов A.A. Встретить дракона: толкование изначально­го смысла «Лао-цзы». М., 2003; Петров A.A. Ван Би. М.; Л., 1936. С. 34–51, 61–62; Спирин B.C. Примеры сравнительно простого значения «дао» // IX НК ОГК. Ч. 1. М., 1978; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993; Он же. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 47–54; Философы из Хуайнани: Хауйнань-цзы / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004. С. 21–36; Ян Юн-го. История древ­некитайской идеологии. М., 1957. С. 44–46, 88–90, 249–254, 276–338; Ван Аэ-ю. Лао-цзы чжи дао цзи ци цзай Вэй Цзинь ицянь дэ яньбянь ([Катего­рия] дао у Лао-цзы и ее развитие до [эпохи] Вэй–Цзинь) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984. № 1; Ту Фан. «Дао» хэ «ли»: Хань Фэй чжэсюэ сысян чупин («Дао» и «принципы»: Об оценке философской мысли Хань Фэя) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник статей по истории китайской философии). Т. 2. Шанхай, 1982; Лао-цзы чжэсюэ таолунь цзи (Сборник докладов о философии Лао-цзы). Пекин, 1959; Аи Вэнь. «Дао» юй «ци» («Дао» и «орудия») // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1981. № 4; Сяо Вин, Е Шу-сянь. Лао-цзы дэ вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»). Ухань, 1994; Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Т. 1. Пекин, 1958. С. 47–54; Boodberg P.A. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts // PEW. 1953. Vol. 2. № 4; Chen E.M. Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chi­nese Philosophy // HR. 1974. Vol. 14. № 1; Cheng Chung-ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa // JCP. 1983. Vol. 10. № 3; Ching J. Truth and Ideology: The Confucian Way (Tao) and Its Transmission (Tai-t’ung) // JHI. 1974. Vol. 35; Cua A.S. Opposites as Complement: Reflections on the Significance of Tao // PEW. 1981. Vol. 31. № 2; Danto A. Language and the Tao: Some Reflec­tions on Ineffability // JCP. 1983. Vol. 10. № 3; Granet M. La pensee chinoise. P. 1934. Р. 300–339; Nikkilä P. Early Confucianism and Inherited Thought in Light of Some Key Terms of the Confucian Analect. I. The Terms in Shu Ching and Shih Ching. Helsinki, 1982; Rawson R., Legeza L. Tao. Chinese Philosophy of the Time and Change. L., 1973; Watts A. Tao. The Complement: Reflections on the Significnce of Tao // PEW. 1981. Vol. 31. № 2; Он же. Tao: The Water­course Way. N.Y., 1975; Wieger L. Taoisme. T. I. Hien-Hien, 1911. Р. 9, note 5.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 220-226.