Инь Вэнь

尹文, Инь Вэнь-цзы. 360/350-285/275 до н.э. Древнекит. философ, вместе с Сун Цзянем (Сун Сином) возглавлявший самостоятельное (см. Сунъинь-сюэпай) направление в академии Цзися (IV–III вв. до н.э.) и традиц. считающийся одним из ведущих представителей протологич. «школы имен» (мин-цзя), но также причисляемый к даосизму. Лю Цзе в статье 1943 «Обнаружившееся в “Гуань-цзы” учение группировки Сун Цзяня» («Гуань цзы чжун ю цзянь чжи Сун Цзянь и пай сюэ шо») и Го Мо-жо в статье 1944 «Исследование наследия Сун Цзяня и Инь Вэня» («Сун Цзянь Инь Вэнь и чжу као») квалифицировали обоих как предшественников даосизма, стремившихся сочетать конфуцианство с моизмом (см. Мо-цзя).

В одной из древнейших в Китае классификаций филос. школ, содержащихся в гл. 33 «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), направление Сун Цзяня и Инь Вэня выделено в качестве второго из шести, охватывающих все «сто школ» (бай цзя). В этом описании даос. и моистские мотивы отвержения «подмены своею личностью (шэнь [2]) др. существ-вещей (у [3])», ограничения «чувств и желаний» (цин юй), бережливости, антимилитаризма и народолюбия сочетаются с выдвижением на первый план гносеологич. проблем — «содержания сердца» (синь чжи жун), называемого «действиями сердца» (синь чжи син). Результатом этих «действий» (син [3]; см. У син) должно стать «чистое (букв.: белое. — А.К.) сердце» (бай синь), к-рое ассоциируется с таким же названием гл. 38 «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуаня»), «эклектико-энциклопедич.» (цза) текста, соединившего в себе наследие философов, подвизавшихся в академии Цзися. Именно эту главу Го Мо-жо признал ранее неопознанным произведением Инь Вэня, гл. 12 «Шу янь» («Стержневые слова») — компиляцией, составленной его учениками, а три др. главы — 36, 37 «Синь шу» («Мастерство сердца», ч. 1, 2) и 49 «Нэй е» («Внутренняя деятельность») — произведением Сун Цзяня, включающим взгляды Инь Вэня. Имеется перевод этих глав (кроме гл. 12) на рус. яз. (Ян Хиншун, 1973; В.В. Малявин, 1995 — без гл. 38).

В «Чжуан-цзы» также приведен их призыв «отречься от пристрастий (бе ю) при соприкосновении со всей тьмой вещей», что явно намекает на тезис родоначальника «школы имен» Дэн Си (VI в. до н.э.) об «отсутствии благосклонности у хоу (букв.: толщины. — А.К.)» как принципе отношения к людям правителя, уподобляющегося Небу. Но другой их призыв — не заниматься «скрупулезным разбирательством» (кэ ча), или, в конъектуре Го Мо-жо, «вымученным разбирательством» (гоу ча), — совпадает с характеристикой представителей «школы имен» как отличающихся именно в заключительном 130-м «свитке» (цзюань) «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.). В библиографич. разделе «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») следующей за «Ши цзи» первой династийной истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в. н.э.) Инь Вэнь уже прямо значится в разделе «школа имен», где упомянут носящий его имя и состоящий из одной гл. трактат «Инь Вэнь-цзы».

Его совр. текст, по мнению большинства специалистов, составлен значительно позже эпохи жизни Инь Вэня, в период от III в. до н.э. и до сер. I тыс. н.э. Ныне трактат состоит из двух глав, к-рые, однако, носят одинаковые названия «Да дао» («Великий Путь»), различающиеся лишь формальными окончаниями: «верхняя» (шан), т.е. «первая», и «нижняя» (ся [2]), т. е. «вторая», что, по-видимому, соответствует исходному единству этих глав.

Текст был опубликован в сериях «Цзы хуй» («Свод философских трактатов», 1577) Чжоу Цзы-и, «Шоу шань гэ цун шу» («Собрание книг из кабинета Стерегущего горы», 1844) Цянь Си-цзо и «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). В последнюю помещен в редакции Цянь Си-цзо. В соч. Ма Цзуна (ум. в 823) «И линь» («Лес помыслов») сохранился фрагмент «Инь Вэнь-цзы», включенный в нек-рые его издания. Имеются совр. комментарии к тексту (Ли Ши-си, Ван Ци-сян, 1957) и его перевод на франц. яз. (P. Masson-Oursel, Tchou Kia-kien, 1914).

Тексту предшествует старейшее предисловие, написанное «господином Чжунчаном», к-рый в более позднем анонимном предисловии идентифицирован с известным философом Чжунчан Туном (III–II вв. до н. э.). Согласно Чжунчану, Инь Вэнь вместе с Сун Цзянем, Пэн Мэном и Тянь Пянем учился в Цзися у Гунсунь Луна и был им хвалим, хотя традиционно считается, что все они были старше последнего. В этом же предисловии сказано, что Лю Сян (I в. до н.э.) полагал учение Инь Вэня в целом принадлежащим «школе телесных форм и имен» (синмин-цзя), но «коренящимся» в даосизме. «Инь Вэнь-цзы», действительно, был включен в генеральный свод даос. текстов «Дао цзан» («Сокровищница Пути», т. 840, 1445), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений «школы имен», легизма, конфуцианства и моизма.

Две основные темы «Инь Вэнь-цзы» — «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Комментарий привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы великого Пути-дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути-дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к-рых рождаются имена, «достигающие того, что они называют». В «Инь Вэнь-цзы» сформулирован важный тезис о существовании слов без физич. референтов и словесно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поименованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверяются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверяются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли [1]) «телесных форм и имен, дел и вещей». В «Инь Вэнь-цзы» выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) — «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуй юй) — «доброе и злое, ценное и презренное»; «сравнительные» (куан вэй) — «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества — это «применение» (юн [2]; см. Ти – юн) Пути-дао, означающее «недеяние» (у вэй) и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем — мастерство, потом — «уравновешивающая власть» (цюань), наконец — «позиционная сила» (ши [5]). Отсюда легистский вывод: в реальном об-ве лучший способ управления — с помощью законов, к-рые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неизменные» (бу бянь) — между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) — между «способными и дикими, подобными и отличными (тун и)»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) — «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стандарты» (мин чжунь) — «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми), хотя гуманность (жэнь [2]) и должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2])и музыка (юэ [1]), имена (мин [2]) и законы (фа [1]), наказания (син [4]) и награды (шан [3]) суть также восемь видов мастерства, к-рыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Законы следуют за «правильным [употреблением] имен» (чжэн мин). Этот сформулированный еще Конфуцием («Лунь юй» — «Обсужденные речи», XIII, 3) принцип в «Инь Вэнь-цзы» получает сходное с конф. социально-политич. определение: «Правителю не положено вмешиваться в деятельность подданных, подданным не положено посягать на дела правителя. Когда верхи и низы взаимно не посягают и не вмешиваются, это называется правильным [употреблением] имен». В текстуально совпадающем с «Чжуан-цзы» (гл. 33) пассаже описывается «благодать (дэ [1]) гуманного (жэнь [2]) правителя (цзюнь)», к-рый может стать государем (чжу [1]). «При соприкосновении со всей тьмой вещей» необходимо придерживаться «разделяющих различий» (фэнь бе) и «не смешивать (бу цза)», «унижение не считать позором, выдвижение — милостью, прекращать насилие, сокращать войска, избавлять мир от схваток».

Приписываемый также Сун Цзяню, выделенный в «Чжуан-цзы и раскритикованный в «Сюнь-цзы» (гл. 18) афористичный призыв не считать унижение позором, чтобы не вступить в противозаконную борьбу, составляет также фокус обсуждения в гл. «Чжэн мин» («Правильное [употребление] имен»), входящей в «Люй-ши чунь цю» (XVI, 7), где гл. персонаж Инь Вэнь формулирует вполне конф. «четыре [правила] поведения» (сы син) «образованного служилого» (ши [13]): «сыновья почтительность (сяо [1]) в служении родственникам, верность (чжун [ 2]) в служении правителю, благонадежность (синь [2]) в отношениях с друзьями, братская любовь (ти [2]) в общении с соседями».

В гл. «Чистое сердце» «Гуань-цзы», имеющейся в русском переводе (Ян Хиншун, 1973), общепознавательная процедура описана так же, как в трактате «Дэн Си-цзы», приписываемом Дэн Си (см. Мин-цзя): «Если познаются образы-символы (сян), то выявляются телесные формы (син [2]); если прослеживаются принципы (ли [1]), то познаются свойства (цин [2]); если выявляются основания (дуань), то познаются имена». Здесь же отстаивается принцип «правильного [употребления] имен», к-рый в сочетании с «полнотой законов» (фа бэй) означает «покой телесной личности» (цзин шэнь) и «бездеятельность» (у ши) «просветленного» (мин [3]) и совершенномудрого (шэн [1]) правителя, предоставляющего именам «самоупорядочивать» (цзы чжи) «достигающие [их] вещи» (у чжи), поскольку все в мире подчинено собств. течению событий: «Небо (тянь [1]) идет (син [3]) своим ходом (син [3]), и вся тьма вещей получает свою пользу-выгоду (ли [3]; см. И [1]). Совершенномудрый человек идет своим ходом, и все сто фамилий [народа] получают свою пользу-выгоду». Этот даос. Путь-дао, представленный антиномиями «деятельности без дела», «следования закону без закона», «начинания без начала», «окончания без конца», «ослабления без слабости», приводит в «середину срединности» и «внутрь центральности», возвращая к «неоформленному» (у чэн) и «безымянному» (у мин), к-рое «не проявляется в именах и звуках, не воплощается в телах (mu [1]) и цветах, а потому не допускает обозначений». Небесный Путь-дао таков, что «с приходом имени уходит собственная телесная личность».

В целом подобная конструкция демонстрирует синтез оппозиц. концепций чжэн мин и у мин, выдвинутых конфуцианством и даосизмом, а призыв отбросить «диалектику» (бянь [1]) и «соединить [свой] путь (тун дао) с людской массой» обнаруживает влияние моизма.

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 288–289; Т. 2. М., 1973. С. 34–40; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995. С. 395–403.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-поли тической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 153–162; Го Можо. Бронзовый век. М., 1959. С. 318–361; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 137; Кобзев А.И. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004. С. 555–556; Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976, указатель; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 102-111; Daor D. The Yin Wenzi and the Renaissance of Philosophy in Wei-Tin China. Thesis. L., 1974; Masson-Oursel P., Tchou Kia-kien. Yin Wen-tseu // T’P. 1914. Vol. XV. Р. 557–622.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 268-270.