Сань цай

三才 «три ценности», «три основы», «три начала». Обозначение трех гл. вселенских начал: Небо–Земля–Человек. Осн. репрезентант фундаментальной для кит. культуры троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., син [2] — «[телесная] форма», ци [1] — «пневма», шэнь [1] — «дух») и широко используемой в нумерологич. построениях и филос. выкладках.
 
Интегрирующую роль в этой триаде играет категория тянь [1] — одна из важнейших в кит. философии и культуре. Осн. значения иероглифа тянь [1] — небо (в т.ч. в астрономич. смысле), природа, бог, божество, сезон, день. В филос. и традиц. идеологич. контексте эта категория может обозначать: 1) верховное божество, высшую божественную силу; 2) высшее природное начало, соотносящееся с Землей — началом более низкого уровня — и производным от них человеком, носителем произвольной творческой активности; 3) природу как естеств. целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди («небо и земля»), обозначающему биполярный универсум; 4) гл. природное начало в человеке (этимологически иероглиф тянь [1] восходит к пиктографич. изображению высокого человека).
 
Представление о тянь [1] как верховной божественной силе закрепилось в кит. культуре в эпоху Чжоу (XI–III вв. до н.э.). В начале ее тянь [1], видимо, было синонимично понятию Шан ди («Верховный владыка», по др. версии — «верхние государи»), обозначавшему первопредка или предков — государей эпохи Шан-Инь (XVI–XI вв. до н.э.). Свержение в кон. XII — XI в. до н.э. протогосударства («династии») Инь племенным союзом Чжоу привело к разрыву понятия тянь [1] с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. На филос. уровне она зафиксирована в трактате «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.), где Небо объявляется имеющим желания, а «небесная воля» (тянь чжи) рассматривается как инструмент «для определения углов в Поднебесной» (критерий оценки человеч. действий), подобный циркулю или угломеру ремесленника. Небо толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила, реализующая возможность использования человеком миропорядка, установленного дао (смену времен года, выпадение осадков, позволяющих вести сельское хоз-во, и т.п.). Равной заботой Неба обо всем сущем моисты обосновывали доктрину «равной любви», объявленной выражением «небесной воли»: нарушение принципа «равной любви» правителем влечет за собой наказание для Поднебесной (Тянься), понимаемой как социум с занимаемой им территорией, в виде «болезней, бедствий, злого голода».
 
В др. течениях древнекит. философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует» («Лунь юй», XVII, 18), т.е. не способно к волеизъявлению. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. статус Неба относительно дао: «Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя» («Дао дэ цзин», § 25).
 
В даос. же памятниках появляется бином тянь ди (небо и земля) как выражение природных начал. Этот бином стал подразумевать реализацию двоичной матрицы (инь–ян) в устройстве мироздания. В отличие от человека небо и земля не руководствуются надуманными этич. принципами — они «не гуманны» (бу жэнь) («Дао дэ цзин», § 5). В гл. XII «Тянь ди» «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.) они выступают выражением «природности» и фактич. синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей кит. философии, особенно широко — в неоконфуцианстве.
 
Согласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю (гл. 6). Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом» (гл. 12). Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба возможности произвольного целеполагания в отличие от человека. В то же время в «Чжуан-цзы» понятие тянь впервые применено для обозначения природы отд. человека: «У совершенного человека природа (тянь [1]) сохраняет целостность». Видимо, там же (но, возможно, в «Ли цзи», V–II вв. до н.э.) впервые прозвучало понятие «небесный принцип» (тянь ли; см. Ли [1]), обозначавшее упорядочивающее начало, имманентное Небу и, т.о., всему сущему, в т.ч. человеку. Посредством «небесного принципа», согласно «Чжуан-цзы», осуществляется «[прямое] следование [порядку вещей] (шунь)» (гл. 33), т.е. дао.
 
Даос. трактовка Неба, содержащая представление о его материально-идеальной и психофизич. амбивалентности, была воспринята конф. философией (см. Конфуцианство). Гл. обр. в ее рамках получила дальнейшее развитие категория тянь [1]. Это было обусловлено особым значением для конф. мысли идеи личной ответственности за нормальное функционирование социума и потому — проблемы разграничения компетенции высших природных сил и человека в их упорядочивающем воздействии на природу и об-во. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеч.» дао.
 
В комментирующей части «Чжоу и» появляется понятие сань цай, включающее в триаду космич. сущностей Небо, Землю и человека. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы, или аспекты, дао: дао Неба, дао Земли и дао человека; удвоение триады дает число черт гексаграмм-гуа [2], представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» с установлением дао Неба ассоциируются космич. силы инь-ян, с дао Земли — «мягкость» и «твердость» (жоу ган), предполагающие их проявленность в веществе, с дао человека — жэнь [2] — «гуманность», и [1] — «долг», «справедливость». Эти пары равно представляют дуальность «трех ценностей», т.е. сопряженность «троицы» с двоичной матрицей. Введение в триаду третьего члена — человека, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает ее медиативную роль во взаимодействии гл. природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космич. связей посредством реализации этич. принципов как деонтологич. нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли «истинного царя» — вана [1] как медиатора между Небом и Землей.
 
Осн. тенденции в решении вопроса о функциональном соотношении Неба и человека выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека» (тянь жэнь хэ и), «взаимный отклик Неба и человека» (тянь жэнь гань ин), «разграничение Неба и человека» (тянь жэнь чжи фэнь).
 
Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конф. идеологич. системы Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) («Чунь цю фань лу», гл. «Тань ча мин хао»). Этот тезис основывался на развитии положений, содержащихся в предшествующих памятниках филос. мысли. В комментирующей части «Чжоу и» утверждается, что «благодать/добродетель (дэ [1]) великого человека» совпадает с «благодатью/добродетелью Неба и Земли» («Вэнь янь чжуань», А 15), т.е. человек может иметь равные возможности с гл. природными началами. В предначальной («прежденебесной», или «прежнего неба» — сянь тянь) реальности великому человеку не препятствуют «небесные божества» (тянь фо), в «посленебесном» («последующем Небу» — хоу тянь) — феноменальном мире он «следует небесным временам» (там же), т.е. во всем органичен закономерностям космич. циклов. В «Чжун юне» (V–II вв. до н.э.) постулируется возможность «войти в триединство с Небом и Землей» для того, кто способен «исчерпывающе [раскрыть] свою природу (син [1])». Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.) в развитие этой идеи объявляет «исчерпание собственного сердца (синь [1])», т.е. предельное выявление интеллектуальных, эмоционально-волевых и моральных потенций изначально «доброй» человеч. «природы» (син [1]), путем к познанию последней и т.о. — к познанию Неба («Мэн-цзы», VII A, 1, 1), единосущного человеч. природе, к «[погружению личности] сверху донизу в общий поток с Небом и Землей».
 
В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксиологич. сферу акт «исчерпания сердца», выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносеопсихологич. характер единства человека и универсума. К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивает способность «совершенномудрого» (шэн [1]) «действовать [в согласии со] всем в мире, не таясь [от него]» (гл. 25). В эклектическом сб. «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.; см. Цза-цзя) связь человека и Неба обусловлена их онтологич. единством: «Человек и вещи суть превращения [сил] инь–ян, а творчество [сил] инь–ян приводит к формированию Неба»; все качества, присущие Небу и человеку в отдельности суть «принципы (ли [1]) вещей, наполняющих Небо» («Чжи фэнь»). Дун Чжун-шу, основываясь на предшествующих концепциях, ввел связи Неба и человека в систему буквальных соответствий — онтологич., этич., психологич. и физиологич. Эти соответствия сопряжены с «образами (символами — сян [1]) солнца и луны», т.е. с универсальными классификационными рядами, позиции к-рых — качества, свойства, явления, тенденции — корреспондировали с понятиями ян [1] (ряд «солнца») и инь [1] (ряд «луны»). По Дун Чжун-шу, «пневмы (ци [1]) радости и гнева», к-рыми обладает Небо, соответствуют человеч. скорби или радости: однородные (тун лэй) человеческим «пневмы» Неба «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «единство Неба и человека» («Чунь цю фань лу», гл. «Инь ян и»).
 
Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжун-шу о «взаимном отклике Неба и человека». Его истоки помимо тех же пассажей древнекит. памятников, что заложили фундамент концепции «совпадающего единства», прослеживаются также в «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.). Там «добрый человек» объявляется «основанием Неба и Земли», т.е. прямо постулируется зависимость гл. природных функций от человека. Согласно «Люй-ши чунь цю», Небо и человек проявляют схожие «реакции» («отклики» — ин) в том смысле, что явления природы могут быть сопоставимы с однородными человеч. качествами и проявлениями, а «благость» или жестокость государей как медиаторов между Небом и социумом ответственны за приведение масс людей к «благу» либо «неправедности». Нарушение же государем и его подданными регулярных закономерностей общения с природными силами (напр., нарушение ритуальных норм и хоз. установлений, предписанных для определенного сезона) объявлялось возможной причиной сбоя природных циклич. ритмов, стихийных бедствий и т.п. Согласно же концепции «взаимного отклика», разработанной Дун Чжун-шу, на ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий. Если предупреждения безрезультатны, то Небо посылает чудесные знамения. И лишь в том случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же жизни об-ва гармонизирует мир, и все природные процессы протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжун-шу, в Небе «находит свой исток дао» (в конф. смысле — как благой ход общественных событий и человеч. жизни).
 
Основоположники неоконфуцианства XI–XII вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в «Мэн-цзы» и «Чжун юне» в русле доктрины «совпадающего единства». По Чжан Цзаю (XI в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой («крышкой» — сай), есть «мое и их (т.е. Неба, Земли и „тьмы вещей“. — А.Ю.) тело», а «моя и их природа (син [1])» находятся «под водительством Неба». По мнению Чжан Цзая, «совпадающее единство Неба и человека» выражается в том, что «просветленный [разум]» дает возможность «ученому мужу» (жу) достичь «искренности» (чэн [1]) (главного условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает «просветленность [разума]» («Чжэн мэн», гл. «Цянь чэн»). Чэн И и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек «исконно недвойственны» и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении» (хэ [2]) («И шу», цз. 6). «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостась («деятельное проявление» — вэй [1]) Неба — «предопределение» (мин [1]), человека — «индивидуальная природа» (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе, — «сердце» (синь [1]), а их общей «реальностью» (ши [4]) является дао (там же, цз. 18). Философы, в нек-рых классификациях относимые к материалистам, акцентировали гл. обр. субстанциальный аспект «совпадающего единства». Напр., Ван Фу-чжи (XVII в.) толковал Небо как «подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци [1])»; эта субстанциальная активность «не действуя» (у вэй), тем не менее является «материальным началом» (цзы чу) «тьмы вещей». «Совершенномудрые» (шэн [1]) древности, говоря о «совпадающем единстве Неба и человека», не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что «принципы» (ли [1]) Неба и человека имеют «общий исток», а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в «Великую пустоту» (тай сюй) («Чжан-цзы чжэн мэн чжу», гл. «Тай хэ пянь»).
 
Тезис о функциональном «разграничении Неба и человека» был предложен Сюнь Куаном (Сюнь-цзы, IV–III вв.). К «прерогативе» Неба он относил «совершающееся помимо [человеч.] деяний и получающееся помимо [человеч.] устремлений». Осн. аргумент Сюнь Куана — «постоянство небесного движения», т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний; процветание и беды социума зависят от самих людей («Сюнь-цзы», гл. «Ван чжи»).
 
Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в учении Лю Инь-си (кон. VIII — IX в.). Он определил Небо и человека как два противостоящих начала, обладающих разными «возможностями» (нэн). Лю Инь-си постулировал «телесную оформленность» (син [1]) и Неба, и человека («совершеннейшего из существ»). Совокупная «возможность» Неба — порождение «тьмы вещей», «возможность» человека — управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, «одерживая победы» друг над другом. Условием «одержания победы» над внеморальным Небом служит человеч. искренность (чэн [1]) — предельная открытость мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселенские законы, а средством достижения такой «победы» — юридич. законы, с помощью к-рых можно упорядочить социум и «управлять вещами», рожденными Небом. При несовершенстве законов «вещи» могут выйти из-под контроля. По Лю Цзун-юаню (VIII–IX вв.), «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга» (тянь жэнь бу сян юй). «Процветание (природы) и засухи» — прерогатива Неба, «законность и смуты» — человека.
 
В неоконфуцианской мысли тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» обычно не рассматривались как взаимоисключающие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе закономерностей, имеющей нумерологич. выражение, а проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к-рого в прерогативы Неба могло быть бесполезным и даже пагубным. Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения «небесного принципа» (тянь ли) и «человеч. страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивидуального человеч. произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного «принципа». Формулировка проблемы восходит к «Ли цзи», где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он «безмерно возлюбил зло» и сам «превращается в вещь» (хуа у). Это толковалось как «уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей» (гл. 19).
 
Идея противостояния упорядочивающего «небесного принципа», воплощенного в этич. нормах, «человеч. страстям» отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И категорически требовал «умаления страстей» (сунь юй) как единственного средства «восстановления небесного принципа» («И шу», цз. 25). Чжу Си (XII в.) еще резче акцентировал их несовместимость: «победа человеч. страстей означает уничтожение небесного принципа» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 25). Ван Ян-мин отождествил с «небесным принципом» врожденное интуитивное знание — «благосмыслие» («благое знание» — лян чжи). «Достижение благосмыслия» означает устранение «человеч. страстей»: древние «совершенномудрые» (шэн [1]) были таковыми потому, что «в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей» («Чуань си лу»).
 
Ряд мыслителей решал проблему соотношения «небесного принципа» и «человеч. страстей» в русле концепции «совпадающего единства». Напр., Ху Хун (XII в.) сближал понятия тянь [1] и «[индивидуальная] природа» (син [1]), считал, что у «небесного принципа» и «человеч. страстей» «общее тело („субстанция“ — ти [1]) и разные функции („применения“ — юн [1], см. Ти–юн)». «Расцвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа» («Чжи янь»), но для упорядочения «страстей» и служит «принцип», который тождествен нормам ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Ло Цинь-шунь (XV–XVI вв.) акцентировал естественность «человеч. страстей», отрицая лишь «разгул чувственности и порабощение страстями» («Кунь чжи цзи»). Ван Фу-чжи считал «принцип» и «страсти» неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. «страстях» узреть «принцип» и резко возражал против концепции их взаимоисключения («Ду сы шу да цюань шо», цз. 8). Дай Чжэнь (XVIII в.), отождествляя «страсти» и «чувства» (цин [2]), постулировал зависимость самого «принципа» применительно к человеку от наличия «чувств» (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике «мертвящую» трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они «посредством принципа убивают человека» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», гл. «Ли»).
 
Существенным коррелятом категории тянь [1] является понятие мин [1] («предопределение»). Коррелятивная связь между ними раскрывает представления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил, т.е. важную грань проблемы соотношения трех составляющих сань цай — «небесного», «земного» и «человеческого».
 
Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 18–25.
 
Литература:
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэ-сюэ фаньчжоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 163–183; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (История категорий китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Большой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 76–91; Чжэсюэ (Философия) // Чжунго да байкэ цюаньшу (Большая китайская энциклопедия). Т. 2. Пекин, 1987, с. 870–877.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 378-382.