Мэн-цзы

孟子, Учитель Мэн, Мэнций,  Мэн Кэ 孟軻, Цзы-юй. 372/71 или 390/89 — 289 или 305 до н.э.Мэн-цзы Кит. мыслитель, второй после Конфуция (получивший в XI в. офиц. титул «Следующий за Совершенномудрым» — я шэн) создатель конфуцианства и предтеча неоконфуцианства, автор одноименного классич. трактата «Мэн-цзы», в нач. II тыс. (при династии Сун) включенного в «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») и «Четверокнижие» («Сы шу»).

Согласно основоположнику кит. историографии Сыма Цяню (II–I вв. до н.э., «Ши цзи», гл. 74), Мэн-цзы родился во владении Цзоу, исторически и культурно связанном с государством Лу (на п-ове Шаньдун), откуда происходил Конфуций, и учился у его внука Цзы Сы, от к-рого напрямую воспринял заветы создателя конфуцианства в его цитадели Цзоу-лу (см. «Чжуан-цзы»). Лю Сян (I в. до н.э.) в «Ле нюй чжуань» («Жизнеописаниях великих женщин», разд. «Жизнеописание образцовых матерей») поместил рассказ о матери Мэн-цзы — вдове, дважды менявшей место жительства, чтобы сын оказался в благотворной среде (от кладбища переехала к рынку, а оттуда к школе), и продолжавшей его воспитывать даже после женитьбы, но в итоге последовавшей «пути женщины» — после смерти мужа слушаться сына. Когда же она умерла, Мэн-цзы подвергся обвинению в том, что похоронил ее пышнее, чем отца («Мэн-цзы», I Б, 16). Мэн-цзы, подобно Конфуцию, посещая ряд гос-в Центр. Китая и, в частности, подвизаясь в столице Ци в академии Цзися, пытался воздействовать на их правителей, но безуспешно. Примерно в 70 лет, возможно вновь по завету Конфуция, к-рый в таком возрасте стал «следовать желаниям своего сердца» («Лунь юй», II, 4), Мэн-цзы оставил эти попытки, вернулся к частной жизни и всецело предался теоретич. деятельности.

Толкуя протофилософскую классику — «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов») — и наследие Конфуция, т.е., по собств. определению, «взяв под защиту путь-дао прежних совершенномудрых и выступив против Ян [Чжу] и Мо [Ди]» (см. Ян Чжу; Мо Ди), чьи «слова заполнили Поднебесную» («Мэн-цзы», III Б, 9), он выработал учение, к-рое, по определению Хань Фэя (III в. до н.э.; «Хань Фэй-цзы», гл. 50), стало одной из восьми конф. школ того периода. Биография Мэн-цзы детально изложена в трудах текстологов эпохи Цин (1644–1911): «Мэн-цзы бянь нянь» («Хроника жизни Мэн-цзы») Ди Цзы-ци (XVIII в.), «Мэн-цзы сы као» («Четыре исследования Мэн-цзы») Чжоу Гуан-е (XVIII в.), «Мэн-цзы ши ши као» («Исследование реальных фактов, касающихся Мэн-цзы») Цуй Шу (XVIII–XIX вв.), «Мэн-цзы нянь бяо» («Хронология Мэн-цзы») Вэй Юаня (XVIII–XIX вв.).

Учение Мэн-цзы представлено в состоящем из 7 двухчастных глав и 261 параграфа трактате «Мэн-цзы», построенном по образцу Конфуциева «Лунь юя», но в отличие от последнего содержащем более сложную систему аргументации, отражающую развитие протологич. и нумерологич. (сяншучжи-сюэ) метода. Доля участия Мэн-цзы в написании текста названной его именем книги составляет предмет дискуссии. Сыма Цянь, первый комментатор «Мэн-цзы» Чжао Ци (II — нач. III в.) и основоположник неоконфуцианства Чжу Си (XII в.) считали ее автором самого Мэн-цзы, тогда как предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) таковыми считал его учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана. Их именами названы две главы трактата (соответственно — гл. 2 и 5), к-рые, по мнению яп. философа Ито Дзинсая (XVII–XVIII вв.), по-видимому, и были ими написаны. В сочинении «Мо-си ко ги» («Древний смысл “Мэн-цзы”») он утверждал также, что трактат делится на две части как по содержанию (в трех начальных главных описаны деяния и приводятся высказывания Мэн-цзы, а в четырех заключительных — только высказывания), так и по форме (гл. 1, 3, 4, 7 стилистически отличаются от гл. 2, 5 и 6). В древнейшем каталоге кит. лит-ры «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в «Хань шу» («Книга о [династии] Хань», цз. 30; I в.), сообщается об 11 главах «Мэн-цзы», хотя ранее в «Ши цзи» упоминались наличествующие и ныне 7 глав. Вероятно, «лишние» четыре главы — это утраченное произведение «Мэн цзы вай шу» («Неортодоксальная [букв.: внешняя] книга Мэн-цзы»), совр. текст к-рого был составлен Яо Ши-линем (XVI–XVII вв.).

Важнейшие комментарии к «Мэн-цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII–XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо-цзюнь, 1960; Ши Цы-юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1916; В.С. Колоколов, посмертная публикация 2000, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зограф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн-цзы иньдэ», 1941).

Мэн-цзыВажнейшим вкладом Мэн-цзы в кит. философию стало учение о «доброй природе» (син шань) человека. В конф. осмыслении осн. характеристик «природы» (син [1]) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем и реализовалось прежде всего в противостоянии теории Мэн-цзы и выдвинутого другим крупнейшим конфуцианцем древности — Сюнь-цзы (III в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э) человека. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К.) о природе (син [1]) и небесном пути-дао» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеч. природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, к-рые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе «Совершенномудрые и я (мы) — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е), и это присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз («Мэн-цзы», IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал гл. обр. четыре прирожденных специфич. качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем (синь [1]). У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца — не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца — не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности (жэнь [2]), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости (и [1]), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности (ли [2]), утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности (чжи [1]). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти)» («Мэн-цзы», II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу [3]) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем («Мэн-цзы», VI Б, 2).

Истолковывая «доброту» как изначальное свойство человеч. природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, к-рый связывал понятие доброты (шань [2]) с высшей категорией человеч. существ: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань [2]) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством — этого достаточно» («Лунь юй», VII, 26). В «Цзо чжуани» (Чэн-гун, 15 г.) — произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цю-мина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи [2]) неба и земли». Мэн-цзы же предельно усилил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син [1] категории цин [2] («природные свойства, чувства, чувственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин [2]), то [таковые] можно считать добрыми» (VI А, 6).Мэн-цзы

Семантически иероглиф шань [2] («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетич. (со значением «красота»; ср. «добрый молодец»), праксиологич. (со значением «умелость»; ср. «добрый мастер») и др. нормативно-оценочные сферы. В кит. философии эта универсальная нормативно-оценочная категория имеет и онтологич. смысл: согласно «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), «добро» есть «продолжение пути-дао». (Поэтому реализацию человеком своей доброй природы Мэн-цзы осознавал как способ следования пути-дао и установления гармонии с миром.) Дай Чжэнь в «Мэн-цзы цзы и шу чжэн» («Смысл терминов Мэн-цзы в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласованность (хэ [3]) с Небом». Основой «небесного пути-дао» Мэн-цзы, как и его учитель Цзы Сы в «Чжун юне» , называл «подлинность» (чэн [1]), забота о к-рой составляет «человеческий путь-дао», позволяющий слиться со Вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (букв.: к своей телесной личности — шэнь [2]), найти подлинность — нет большей радости, чем эта!» («Мэн-цзы», IV А, 12; VII А, 4). Путь-дао совершенномудрых правителей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо [1]) и братской любви (ти [2]), а в целом он представляет собою соединение человека и гуманности («Мэн-цзы», VI 6, 2; VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину пути-дао» (чжун дао) как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или «срединном пути-дао») гармоничное состояние («Мэн-цзы», VII Б, 37).

Хотя смысл человеч. существования — в «исчерпании своего пути-дао», многие следуют ему, не осознавая этого («Мэн-цзы», VII А, 2, 5). Небесный путь-дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы («Мэн-цзы», VII Б, 24). Предопределение (мин [1]) — это внеш. заданность: «Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн-цзы», VII А, 3). Как нечто внешнее, предопределение самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин), либо «устраняемо» (фан мин) («Мэн-цзы», VII A, 1; I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что, «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» («Лунь юй», XX, 3; II, 4), Мэн-цзы подтвердил возможность познания предопределения и соответствующего выбора «правильной» (чжэн [1]) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к «Шу-цзину» и «Ши-цзину» концепцию «небесного предопределения» (тянь мин) и признавая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой путь-дао, — это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн-цзы обосновал легальность смены гос., в т.ч. династийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, к-рый сам его утрачивает и автоматически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком-отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика-отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в династии Инь, XI в. до н. э. — А.К.)» («Мэн-цзы», I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимодействия субъекта с объектом у Мэн-цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци [1]), представляющая собой единую духовно-телесную динамич. субстанцию всего мироздания и человека как целостного психо-физич. существа. Пневма — это и оживляющий природу «ровный утренний воздух» (пин дань чжи ци), и «наполнитель тела» (ти чжи чун), и подчиняющийся воле (чжи [3]), возрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и) и соответствия пути-дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци), простирающийся между небом и землей («Мэн-цзы», VI А, 8; II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и [1]), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматич. фактор, определяющий «дорогу (лу) человека», Мэн-цзы соединил эту категорию с центр. у Конфуция категорией «гуманность» (жэнь [2]) в качестве основ¬ных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул в понятийную структуру «четырех начал» (сы дуань): «гуманности–должной справедливости–благопристойности–разумности» (жэнь и ли чжи), ставшую основой конф. осмысления всего человеческого существования («Мэн-цзы», I V Б, 19; VI А, 11; II А, 6; VI А, 6). Препятствование гуманности и должной справедливости приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди — друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу) чреваты учения Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во; см. Вэй [1]) и Мо Ди об «объединяющей любви» (цзянь ай) ко всем, означающие отказ соответственно от государя и отца (у цзюнь у фу) («Мэн-цзы», III Б, 9).

У Конфуция гуманность представлялась специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5; XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, прежде всего у Мэн-цзы, она стала не только долгом правителя, но и универсальным началом человеч. личности и отношений между людьми («Мэн-цзы», III А, 4; VII Б, 16). Мэн-цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь [2]) — это человек (жэнь [1])», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ [1]) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн-цзы», VII B, 16; III A, 4; VI A, 6). Уступая родственной близости (цинь), гуманность превосходит «приязнь-любовь-жалость» (ай [1]) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» («Мэн-цзы», VII А, 45). Мэн-цзы также обобщил суждения Конфуция о социально-политич. значимости гуманности как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжи [6]) Поднебесной» в понятии «гуманное правление» (жэнь чжэн) («Мэн-цзы», I А, 5; I Б, 11, 12; II А, 1; III А, 3, 4; IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы гос-ва, любящего гуманность, нет врагов в Поднебесной» («Мэн-цзы», IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологич. штампом конф. ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на благодати «пути [истинного] государя» (ван дао) и противоположное основанному на силе «пути гегемона» (ба дао), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохоз. работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо [1]), братской любви (ти [2]), верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]) для служения старшим родственникам и начальникам («Мэн-цзы», II А, 3; I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь), поскольку в установленной Мэн-цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим, духи земли и злаков следуют за ним, а правитель является наименее ценным» («Мэн-цзы», VII Б, 14).

Выступая против легистской (см. Легизм) модели управления, требовавшей главенства административно-юридич. законов (фа [1]), Мэн-цзы не только видел в ней «опутывание народа» (ван минь), но и вообще утверждал превосходство воспитания (цзяо [1]) над управлением (чжэн [3]): «Доброе управление уступает доброму воспитанию в достижении (дэ [2]) народа. Доброе управление народ боязливо почитает, а доброе воспитание — любит (ай). Доброе управление достигает народного богатства, а доброе воспитание — народного сердца» («Мэн-цзы», VII А, 14).

Для традиц. кит. народолюбия Мэн-цзы создал теоретич. базу, провозгласив «однородность» (тун лэй) всех людей, каждый из к-рых может стать совершенномудрым (шэн [1]) («Мэн-цзы», VI А, 7), что в свою очередь стимулировало возникновение такого фундаментального института кит. государственности, как экзаменационная система отбора чиновников, к-рая начала складываться под влиянием последователя Мэн-цзы Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) в 124 до н.э. и просуществовала до нач. XX в. Однако, не отрываясь от реальности, Мэн-цзы признавал, что на практике люди могут значительно отличаться друг от друга благодаря внешним воздействиям и «неспособности исчерпывающе [раскрыть] свой талант (цай)» («Мэн-цзы», VI А, 6).

Гл. водораздел между людьми обусловлен состоянием их «сердца» (синь [1]), т.е. психики: «Не имея постоянного имущества, иметь постоянное сердце способны только образованные служилые (ши [13]), [простой] же народ, не имея постоянного имущества, не имеет и постоянного сердца», поэтому для нормального существования об-ва необходимо первичное разделение труда на умственный и физич., трактуемое как разделение на руководителей, осуществляющих «дела больших людей» (да жэнь чжи ши), и подчиненных, осуществляющих «дела малых людей» (сяо жэнь чжи ши): «Некоторые напрягают сердце, а некоторые — [физическую] силу. Напрягающие сердце управляют [другими] людьми, а напрягающие [физическую] силу управляются [другими] людьми. Управляемые [другими] людьми кормят [других] людей, а управляющие [другими] людьми кормятся [другими] людьми. Такова в Поднебесной всепроницаю-щая должная справедливость» («Мэн-цзы», I А, 7; III А, 3, 4).

Будучи одним из столпов конф. рационализма, Мэн-цзы прямо указывал на значимость материального фактора в жизни народа: «В урожайные годы большинство молодых людей бывают добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от тех природных качеств, которые дало им Небо, а потому, что [голод] вынудил их сердца погрузиться [во зло]» («Мэн-цзы», VI А, 7). Следовательно, при правильном общественном устройстве народ обладает «постоянным имуществом» (или «постоянным занятием» — хэн чань) и достаточным благосостоянием, важнейшим средством достижения чего Мэн-цзы считал систему «колодезных полей» (цзин тянь), воплощавшую в себе утопич. идеал землевладения, землепользования и распределения продуктов сельскохозяйственного труда («Мэн-цзы», III А, 3). Она предполагала разделение земельного участка в форме квадрата со стороной 1 ли (ок. 500 м) и площадью 900 му на девять равных полей наподобие иероглифа цзин [6] (колодец); восемь окаймляющих центр полей находились в частном (сы [1]) пользовании, а центр. поле было общинным (гун [2]; см. Гун [1]) и служило для сбора натуральной ренты. Каждые восемь крестьянских хозяйств, объединенных одной «колодезной землей» (цзия ди), представлялись в виде автономной общины, сплоченной взаимной помощью и ответственностью.

Лежащую в основе этой системы пространственно-числовую нумеро-логич. (сяншучжи-сюэ) схему девятиклеточного квадратного «канона» (цзин [1], см. Цзин—вэй; Хэ ту и Ло шу) Мэн-цзы использовал и при описании территории всего Китая, «состоящего из девяти квадратов со стороной [у каждого] в 1 тысячу ли» («Мэн-цзы», I А, 7). В осмыслении истории он также опирался на аналогич. построения, в частности излагал теорию последовательной смены порядка и смуты (и чжи и луань) в синхронизированных социальных и природных процессах, к-рые подчинены цикличности в три периода по пять сотен лет («Мэн-цзы», II Б, 13; III А, 2; III Б, 9; VII А, 30; VII Б, 38), что соответствует нумерологич. «троице и пятерице» (сань у). Применение данной методологии обнаруживает глубинную связь Мэн-цзы с одним из крупнейших представителей древнекит. нумерологии Цзоу Янем (IV–III вв. до н.э.), к-рый, возможно, был его последователем («Ши цзи», цз. 74).

Из признания присутствующей во внутр. мире субъекта «полноты всех вещей» Мэн-цзы выводил, что «исчерпывающий свое сердце познает свою природу, а познание своей природы означает познание Неба» («Мэн-цзы», VII А, 1). Подобное «исчерпание» (цзинь [3]), превращающее самопознание в познание мира, осуществимо благодаря врожденному знанию и умению: «То, на что человек способен без научения, — это его благомочие (лян нэн); то, что он знает без рассуждения, — это его благосмыслие (лян чжи)» («Мэн-цзы», VII А, 15). Первым в конфуцианстве Мэн-цзы провел четкое разграничение между «мыслящим органом — сердцем», или «великим телом» (да mu), постигающим вещи, и «не мыслящими органами — ушами и глазами», или «малыми телами» (сяо mu), увлекаемыми вещами и вводимыми ими в заблуждение («Мэн-цзы», VI А, 15). Отсюда следовала рекомендация «пестовать сердце» (ян синь) посредством «умаления желаний (юй [1])»: «Человек, имеющий мало желаний, хотя нечто теряет, но — мало. Человек, имеющий много желаний, хотя нечто сохраняет, но — мало» («Мэн-цзы», VII Б, 35). В целом эта интровертная познавательная установка явилась отправной точкой для развития неоконф. «учения о сердце» (синь сюэ) и в особенности янминистской (см. Ван Ян-мин) концепции «благосмыслия».

Источники:
Ян Бо-цзюнь. Мэн-цзы и чжу ( «Мэн-цзы » с переводом и комментарием). Кн. 1, 2. Пекин, 2000; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 225–248; Бамбуковые страницы: Антология древнекитайской литературы. М., 1994. С. 247–250; Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова. СПб., 1999; Классическое конфуцианство: Переводы, статьи /Коммент. А. Мартынова и И. Зограф. Т. 2. СПб.; М., 2000. С. 7–140; Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004. С. 239–396; Wilhelm R. Mong Dsi (Mong Ko). Jena, 1916; Mencius / Tr. by L.A. Lyall. L., 1932; Les Quatre Livres /Tr. par S. Couvreur. P., 1950; The Sayings of Mencius / Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1960; The Works of Mencius / Tr. by J. Legge. N.Y., 1970; Mencius / Tr. by D.C. Lau. Hong Kong, 1984.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 138–153; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 127–141; Ву Дж. С. Мэн-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998. С. 38–42; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961. С. 182–201; Лите¬ратура древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984. С. 230–235; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989. С. 87–100; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 235–237; Конрад Н.И. Неопубликованные работы. Письма. М., 1996. С. 148–154; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, указатель; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / Пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. Т. 7. М., 1996. С. 168–170; Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958. С. 244–248; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 90–102; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 88–90; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957. С. 192–225; Чжу Си. Сы чжан цзюй цзи чжу («Четверокнижие» с постатейными и пофразными [разъяснениями] и свободными комментариями). Пекин, 1983. С. 197–377; Nivison D.S. The Ways of Confucianism. Investigations in Chinese Philosophy. Chic.; La Salle, 1997; Schumacher J. Über den Begriff des Nützlichen bei Menzi. Bern, 1993; Shun Kwong-Coi. Mencius and Early Chinese Thought. Stanf., 1997.

См. также лит-ру к ст. Син [2].

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 362-367.