Эротология

 
Мировоззренческие и понятийные основы
 
Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев может считаться само их количество, что является достижением более грандиозным, чем Великая китайская стена – единственное рукотворное сооружение на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой первой фиксации реальности скрыт парадокс, подобный таинственному единству замыкающе-ограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайский эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сохранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удивительно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантастическую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением материей. Эта разработанная в даосизме  особая техника оргазма без семяизвержения, точнее, с «возвращением семени вспять» для внутреннего самоусиления и продления жизни, есть один из видов «воровского　похода (дао фа) на небо», или «воровского трюка с пружиной [естества]» (дао цзи), т.е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадоксально, ибо главный принцип даосизма – неукоснительное следование естественному (цзы жань) пути (дао) природы.
 
В качестве детально проработанного учения, как на общетеоретическом, философском, так и на конкретно-научном, медицинском уровне, этот комплекс идей представлен в классическом сочинении философа и врача, алхимика и даосского патриарха Тао Хун-цзина (456–536) «Утраты и обретения в обладании женщиной» («Юй нюй сунь и», рус. пер.: А.И. Кобзев, 1993/2002), где, в частности, сказано: «Желая обладать женщиной, следует сначала взбудоражиться, укрепиться и　вздыбиться, однако соединяться с ней медленно и спокойно, стремясь к достижению иньской пневмы (инь ци, см. инь-ян, ци [1]). Иньская пневма вызовет мгновенное самоукрепление. Укрепившись и приступив к делу, надо медленно или быстро привести в движение семя (цзин [3]) и как раз в это время его закупорить, успокоить дыхание, закрыть глаза, лечь на спину и заняться гимнастикой дао-инь. Когда организм восстановится, можно приступить к обладанию другой женщиной. Желательно при первом же движении [семени] сразу менять ту, с которой совокупляешься. Такие смены могут продлевать жизнь».
 
Продление жизни,ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном китайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, родовым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф шэн [2](«жизнь») в китайском языке является одним из средств индивидуализации и персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выражается в его значении «господин» (ср.: «урожденный»). Этот же иероглиф знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с производительной функцией, т.е. не только рожденностью, или урожденностью, но и способностью порождать, поскольку он сочетает значения «жизнь» и «рождение». Поэтому в строгом смысле полноценной личностью, «сформировавшимся человеком» (чэн жень) китаец признавался лишь после обзаведения собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства потомства для служения праотцам, но глубинное представление о жизни-рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон мироздания – Путь-дао перемен (и [4]), т.е. взаимодействий и взаимопревращений противоположных (в т.ч. в половом аспекте) сил инь [1] и ян [1]в классической китайской философии трактуется в качестве «порождающего жизнь» (шэн шэн; «Си цы чжуань» – «Предание привязанных афоризмов», I, 5), и соответственно тем же должен заниматься следующий ему человек.
 
Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запечатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительница иероглифа шэнь [2], обозначающего личность, но также и тело как целостный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с акцентировано выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом. Отсюда и сохраняемое до сих пор у шэнь [2] значение «беременность». Для сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота («живот»), а носителям немецкого – понятий тела и живота («Leib»).
 
Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действительно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, достаточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что его обучение начинается, как сказано в «Троесловном каноне» («Сань цзы цзин»),«во чреве матернем еще до рождения» (пер. Н.Я. Бичурина). Находящееся в материнском лоне существо может быть «обучаемо» хотя бы потому, что уже в самом его семени-цзин [3] с телесностью слита воедино духовность.
 
Цзин [3] – специфический и весьма трудно переводимый термин. Его исходное значение – «отборный, очищенный рис» (см., например, описание меню Конфуция в «Теоретических речах» – «Лунь юй», X, 8). Расширившись, оно обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Таким образом, понятие цзин [3] выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. Закрепленная термином «либидо», аналогичная фрейдистская идея, после многовекового освященного христианством противопоставления сексуального и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением, хотя для ее «языческих» мыслителей она была достаточно очевидной. На подобной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории продления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.
 
Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа цзин [3] словом «сперма» не точен, поскольку этот китайский термин обозначал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин [3] – это рафинированная пневма-ци [1], которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женской (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры «Чжоу и» («Всеохватные/Чжоуские перемены», VII–IV вв. до н.э.), или «И цзин»(«Канон перемен»/»Книга перемен»), являющейся главной методологической основой и для эротологии, один из канонов которой прямо назван с помощью 63-й гексаграммы (гуа [2]) Цзи цзи (Уже конец) – «Цзи цзи чжэнь цзин» («Истинный канон Цзи цзи», сер. XVI в.), например, говорится: «Мужское и женское [начала] связывают семя (цзоу цзин),и десять тысяч вещей, видоизменяясь, рождаются» («Предание привязанных афоризмов», II, 5.) В целом же роль семени-цзин [3] в «Предании привязанных афоризмов», важнейшем философском тексте «Чжоу и», определяется так: «Осемененная пневма (цзин ци) образует [все] вещи» («Си цы чжуань», I, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф цзин [3] обозначает дух, душу, разум: «Благородный муж... знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин [3]) в Поднебесной, быть причастен этому?» (I, 10); «Разумная справедливость (цзин и) проникает в дух (шэнь [1])» (II, 5).
 
Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочинении II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» («Трактат] Учителя из Хуайнани»), семя-цзин [3] и в космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное положение между духом-шэнь [1] и пневмой-ци [1], в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь [2]), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке – «пять внутренностей» (у цзан), т.е. паренхиматозных органов – сердце, печень, селезенку, почки и легкие, которые, в свою очередь, находятся в координации с внешними органами чувств (цз. 7, 8). Поскольку семя-цзин [3] является квинтэссенцией пневмы-ци [1] (на графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента ми [2]  – «рис» у знаков цзин [3] и ци [1]), его можно рассматривать как особый вид ци [1].
 
В данном контексте положение из «Хуайнань-цзы» (цз. 8): «Когда цзин [3] наполняет глаза, они ясно видят» – полностью совпадает с мнением древнегреческих стоиков: «Зрение – это пневма, распространяющаяся от управляющей части (души. – А.К.) до глаз», воспроизводящая часть души – это «пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов», и в особенности Хрисиппа (III в. до н.э.): «Сперма есть пневма», или «Семя есть дыхание» (Диоген Лаэртский, VII, 159), а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: «Половое возбуждение вызывается пневмой (воздухом)» («Проблемы», I, 30).
 
Древнегреческий термин «sperma», как и китайский цзин [3], обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина «thoros» («thore»), относившегося только к мужскому семени. Общепринятым в древней Греции, как и в Китае, было представление о наличии семени и у мужчины, и у женщины, смешивающих его при совокуплении. Согласно определению Аристотеля, «изливающее семя в себя называется самкой, а в нее – самцом» («История животных», I, III (20)). В качестве женского семени древнегреческие философы, подобно китайским ученым, рассматривали и месячные выделения (Аристотель. «О возникновении животных», II, 8; Гиппократ. «О семени», 2).
 
Разумеется, обсуждался ими и вопрос о локализации спермы в человеческом организме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной, спинной и костный мозг, на кровяную систему и даже на все тело. Для античности характерно представление об изоморфизме женских и мужских половых органов, различающихся друг с другом «вывернутостью» внутрь и наружу. Например, согласно Аэцию (V, 5, 1) «Эпикур и Демокрит [утверждают], что самки выделяют сперму: у нее есть яички, но они обращены в обратную сторону по сравнению с мужскими» (пер. С.Я. Лурье, 1970; см. также: Гален. «О назначении человеческого тела», XIV, 6).
 
Отец западной медицины Гиппократ (ок. 460–371 до н.э.) признавал существование как мужского, так и женского семени, которое «отделяется от всего тела» и «исходит от всей той влаги, которая содержится в человеке». Оно движется от головы через спинной мозг, почки и тестикулы к детородным органам. Его возбуждение представляет собой согревание и вспенивание («О семени»). О распространенности такого взгляда в древности свидетельствует сообщение Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) в «Педагоге» (I, 6, 48): «Некоторые полагают, что и сперма животных по своей сущности есть пена крови (aphros); сбиваемая во время соитий под содействием врожденного пыла самца, она вспенивается и откладывается в семенных железах; отсюда, по мнению Диогена Аполлонийского, происходит название любовного соития (aphrodisia)» (пер. А.В. Лебедева, 1989). Подобные представления о семени пережили не только греко-римскую античность, но и христианское средневековье, будучи унаследованными европейской философией и наукой нового времени. К примеру, один из основоположников современной западной культуры Р. Декарт в трактате 1648 г. «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (IV, 27) писал, что зародыш (semence) животных «обычно имеет своим началом соединение двух полов и представляет собой простую мутную смесь двух жидкостей. Одна жидкость является бродилом для другой, благодаря чему они нагреваются так, что некоторые частицы приобретают движение, подобное тому, какое присуще огню. Они расширяются, оказывают давление на другие частицы и таким образом приводят последние в состояние, необходимое для образования частей тела.
 
Нет нужды, чтобы обе эти жидкости слишком отличались одна от другой. Известно, что от старого теста может подняться новое, а пена пива может служить дрожжами для нового пива. Таким образом, допустимо предположение, что семена обоего пола, смешавшись, служат дрожжами друг для друга» (пер. С.Ф.Васильева). Гиппократ выдвинул оригинальную теорию половой дифференциации. которую выдающийся знаток античной науки и профессор медицины В.П. Карпов (1870–1943) назвал «принадлежащей к числу самых значительных прозрений древности»: «Семя, выпущенное женщиною, бывает иногда сильнее, иногда слабее; так же точно и выпущенное мужчиною. Есть также и у мужчины женское и мужское семя и так же точно у женщины; мужское не бывает сильнее женского, поэтому рождение необходимо происходит от более сильного» («О семени», пер. В.И. Руднева, 1936). В примечании к изложению данной теории В.П. Карпов (1936) писал: «Философам она совершенно чужда и у врачей после Гиппократа не встречается. Она предвосхищает mutatis mutandis учение современной цитологической генетики о возникновении пола в зависимости от попадания в яйцевую клетку того или иного количества половых хромосом. По формулировке Вильсона один пол есть плюс-пол, другой – минус-пол; разница только в том, что плюс-пол считается теперь женским, а не мужским, как во времена Гиппократа.»
 
Эта теория, «совершенно чуждая», по определению В.П. Карпова, западной античности, поразительным образом совпадает с классическим китайским учением о взаимопроникновении женского и мужского начал. Как сказано в главном трактате китайской медицины «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.), «внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Су вэнь» – «Основные вопросы», англ. пер.: I.Veith, 1972; рус. пер.: Б.Б.Виногродский, 1996; цз. 1, гл. 4).Второй после Гиппократа корифей западной медицины) латинизировавший греческую традицию Клавдий Гален (126–199) считал доказанным, что «менструальная кровь не является первоначальной и подходящей субстанцией для рождения живого существа», «сперма» же, как мужская, так и женская, состоит из «влаги и пневмы» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 3, пер. С.П. Кондратьева, 1971).
 
Опиравшийся на фундамент античности и сформулировавший основы христианской антропологии Немезий Эмесский (V–VI вв.) резюмировал: «Итак, вены и артерии переваривают кровь в семенную жидкость, чтобы питаться ею; то же, что остается от пищи, становится семенем. Оно возносится, прежде всего, большой окружностью в голову; затем из головы опять ниспадает через пару вен и пару артерий» («О природе человека», гл. 25,  244, пер. Ф.С. Владимирского, 1904).
 
Эту итоговую для античной греко-римской медицины точку зрения М. Фуко (1926–1984) резюмировал следующим образом: «Гален не разделяет гиппократическое представление автора De generatione о том, что сперма образуется в результате волнения крови, и не считает вслед за Аристотелем, что она представляет собой итог процесса пищеварения. Он видит в ней содержание двух элементов: с одной стороны, это продукт определенного «проваривания» крови в семенных канальцах (именно такая медленная выработка постепенно придает ей цвет и консистенцию), с другой стороны, в ней отмечается наличие пневмы, из-за которой и набухают половые органы: стремясь покинуть тело, она в момент эякуляции сливается с семенем. Однако возникает эта pneuma в сложном лабиринте мозга» («История сексуальности – III: Забота о себе», пер. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы, 1998).
 
Китайские же ученые, прежде всего даосской ориентации, «в сложном лабиринте мозга» выделяли находящуюся в области макушки точку нихуань («нирвана»; непань) как средоточие жизненной силы, куда следует через позвоночный столб и «море костного мозга» (суй хай), т.е. заднюю часть мозга, направлять «обращенную вспять» сперму.
 
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор (VI–V вв. до н.э.) считал сперму струёй мозга, а душу – присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28), Левкипп и Зенон Китийский (IV – III вв. до н.э.) утверждали, что «сперма – клочок души» (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158), а Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. «О душе», кн. 1, гл. 2, 405, в 1–6). С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу («О душе», кн. II, гл. 1, 412 в 26 – 30), тогда как цзин [3], наоборот, потенциально предполагает тело: «Семя (цзин [3]) – это корень тела (шэнь [2])» («Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь», цз. 1, гл. 4).
 
Наконец, термин «сперма» в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением цзин [3] в афоризмах «Си цы чжуани»:«Осемененная пневма (цзин ци) образует [все] вещи», – или «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуаня», IV–III вв. до н.э.): «Наличие семени (цзин [3]) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если [семя] распространяется между небом и землей, это будут нави (гуй[1]) и духи (шэнь [1]). Если же [оно] сокрыто в груди, это будет святомудрый (шэн[1]) человек». Но если в самом общем значении – «семя всех вещей» китайский термин цзин [3] сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци [1]), то его греческий аналог «сперма» в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33, Гиппон, Гиппократ), хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.
 
Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, растрата которой смертоносна, а накопление – животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к половому воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохранения своих жизненных и духовных сил (напр., у русской секты скопцов). А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули «безумную идею», предложив идти к той же цели, но обратным путем – максимальной интенсификации половой жизни, однако в чем состоит весь фокус – предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Что же касается духовно-религиозного аспекта такой экстремальной ситуации, как оскопление, то в противоположность практически реализовавшемуся в скопчестве христианскому порыву к отсечению соблазняющего тебя собственного члена, китайцы обращались к высшим силам за помощью в регенерации утраченного уда, а евнухи хранили как зеницу ока свое вынужденно отсеченное «сокровище», истово веря в воссоединение с ним после смерти. К примеру, Хоу Бо (VI в.) в «Записках о достопамятных происшествиях» («Цзин и цзи», рус. пер.: М.Е. Ермаков, 1998) поместил буддийский «короткий рассказ» (сяо шо) «Оскопленный вновь обретает мужское достоинство», в котором описано соответствующее исцеление под воздействием чтения «Аватамсака-сутры» («Хуа янь цзин») кастрированного в 477 чиновника.
 
Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосской рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, высшее наслаждение или воссоединение со своей половиной иного пола), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием «жизнь». На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н.А. Бердяева (1874–1948), утверждавшего, что «пол связан с тайной самого бытия человека», «категории пола – мужское и женское, – категории космические, а не только антропологические» и «победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью» («Смысл творчества»). Однако если всмотреться внимательнее, то обнаружится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии и культуре в целом.
 
Китай – страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникновения и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобытности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы человеческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традиционного китайского мировоззрения.
 
 
Пол и сексуальность
 
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь [1]и ян [1], которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь [1]и ян [1]знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь)единства первозданной пневмы-ци [1] к многообразию всех «десяти тысяч вещей» (вань у). Иначе говоря, первичный космогонический акт связан с исходной половой, или протополовой, дифференциацией, становящейся фундаментальным принципом онтологии и космологии. Один из основополагающих эротологических трактатов «Секретные приемы для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ») начинается цитатой из «Чжоу и»: «Одна инь [1], один ян [1] – это называется путем-дао», свидетельствующей о двуполом характере высшего закона мироздания (дао).Воригинале («Чжоу и») приведенная фраза имеет такое продолжение:
«Оформление этого есть природа (син [1])» («Си цы чжуань», I, 5). Данная связь Пути-дао с индивидуальной природой-син [1] отражена и в самом начале еще одного классического трактата «Срединное и неизменное» («Чжун юн», V–IV вв. до н.э.): «Руководствование природой (син [1]) называется Путем-дао». В соответствии с этой подчиненностью Пути инь-ян важнейший мировоззренческий термин син [1] совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением «пол». Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической универсалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность подчеркивает синонимия иероглифов син [1](«природа») и шэн [2] («жизнь») в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании ян шэн или ян син, означающем «пестование жизни» или «пестование природы». Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в оригинальной графике, поскольку син [1] состоит из знака шэн [2]с добавлением элемента синь [1] («сердце»). Разумеется, это единство было осознано уже первыми китайскими философами. К примеру, Гао-цзы в IV в. до н.э. выдвинул прямое определение «Жизнь – это природа» («Мэн-цзы», VI А, З).
 
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология, признавала транссексуализм, считала возможным прямой материально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или частичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эротической живописи и порнографических картинках, где изображения сексуальных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. В этой связи В. Эберхард в статье «Мужчина» «Словаря китайских символов» (1986) отмечает, что «некоторые мужчины, как и святые, зачастую изображаются без рубах. И всегда наделены большей грудью, чем женщины, изображенные на картинах».
 
Но, с другой стороны, понимание двух полов как двух разных видов природы, точнее даже разных «природ», различающихся между собой, не меньше, чем вода и огонь, обнаруживает радикальную противоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа «враждой», или «соперничеством» (ди [10]). Наоборот, в кардинально маскулинизированной культуре Запада явное признание неравноценности и противоположности мужчины и женщины сочеталось с христианской верой во внеполовую природу человека (подробно см.: Григорий Нисский. «Об устроении человека», гл.16)
 
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения. Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природе-син [1] является благодать-дэ [1]. Термин дэ [1], образующий коррелятивную пару с дао (ср. «Дао дэ цзин», «Канон Пути и благодати» и современный термин дао-дэ – «мораль»), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применении к людям обычно трактуется как «добродетель» и на западные языки переводится словами, производными от латинского «virtus». По поводу этого широко распространенного отождествления американский синолог П. Будберг (P.A.Boodberg, 1953) заметил: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону «vir», а именно: «мужественности» и «мужества». Они напоминают нам, что термин дэ [1] свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина дао – «путь», который в одном или двух выражениях, таких, как жэнь дао – «путь мужчин и женщин», внушает мысль о сексуальной активности».
 
Теснейшая взаимосвязь дэ [1] с дао, особенно в производительной функции, когда «Дао рождает, а дэ [1] взращивает» («Дао дэ цзин», § 51), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе, тем более, что как справедливо заметил Р. ван Гулик, в «доханьский период дэ [1] обозначало способность женщины привязывать к себе мужчин не столько своей красотой, сколько женской магической силой» (пер. А.М.Кабанова). Но так или иначе в даосизме категория дэ [1] была привлечена к сексуальной сфере человеческого бытия, в частности с помощью концепции непосредственной связи благодати-дэ [1] с семенем-цзин [1]. В «Каноне Пути и благодати» «объемлющий полноту дэ [1] сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин [3](«Дао дэ цзин», § 55). В комментирующей текст «Канона Пути и благодати» главе 20 «[Трактата] Учителя Хань фэя» («Хань фэй-цзы», III в. до н.э.) сказано: «Для личности-тела (шэнь [2]) накопление семени (цзин [3]) является благодатью (дэ [1])».
 
В афоризме основоположника даосизма заключено идейное ядро всей древнекитайской эротологии. Во-первых, описанный младенец – мужского пола и, следовательно, принадлежит категории ян [1], но в то же время он еще неотделим от матери или кормилицы, а значит, постоянно черпает энергию из источника, относящегося к сфере инь [1]. Аналогичную роль в половом акте древнекитайские эротологи отводили мужчине. Ему предписывалось питаться женской энергией, подобно сосущему грудь младенцу, что, в частности, отразилось и в теме куннилингуса (мужского орального контакта с женскими половыми органами), широко представленной в китайском эротологическом искусстве. У Лао-цзы  «предельность семени (цзин [3])» олицетворяет дитя мужского пола, но за ним стоит изначальная «таинственно-темная самка» (сюань пинь), чему в эротологических трактатах параллельно соотношение сексуально главенствующих мужчин (зачастую представленных в образе императора) и наставляющих их волшебных дев.
 
Во-вторых, младенец с подъятым удом и предельной концентрацией семени-цзин [3]представляет собой прообраз идеального любовника в китайской эротологии, который не совершает эякуляций и постоянно готов к сколь угодно долгому соитию.
 
В-третьих, этот же идеальный персонаж подобен младенцу сочетанием в себе субстанций ян [1] и инь [1], мужественности и женственности. Данное следствие теории неразъемлемости и взаимопроникновения инь [1] и ян [1], быть может, наиболее ярко проявляется при изображении китайскими художниками интимных сцен, в которых сексуальные герои весьма далеки от брутальной мужественности, характерной, например, для японского эротического искусства, непомерно гипертрофировавшего мужские гениталии и эстетизировавшего сексуальное насилие, а очень часто вообще малоотличимы от своих партнерш (по наблюдению Р. ван Гулика, и у мужчин, и у женщин редко встречаются волосы на других частях тела, кроме гениталий). В процитированном афоризме Лао-цзы специально подчеркнуто, что у младенца «слабые кости и мягкие мышцы, но крепкая хватка». Ему соответствует женоподобный, но неуемный любовник, секрет неисчерпаемости энергии которого заключен в ее неисчерпываемости, то есть экономии и пополнении за счет противоположной стороны, что даже иногда трактуется как «сексуальный вампиризм».
 
В-четвертых, младенец символизирует высшую степень витальности, или саму жизнь в ее исходной оппозиции смерти, но именно укрепление жизненного начала в человеке, противодействие одряхляющему старению и составляет главную задачу китайской эротологии как части учения о «пестовании жизни».
 
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего, следует разграничить два смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ [1]в первом смысле и о наличии таковых у дао – во втором. Но в первом смысле асексуально и дао, которое поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего сущего (см., например, «Дао дэ цзин», § 4, 25), будучи собственно единством женского (инь [1])и мужского (ян [1]) начал («Си цы чжуань», I, 5). Второго же смысла не исключает и дэ [1], что явствует не только из связи этой категории с семенем-цзин [3], но и из определения рождения-жизни (шэн [2]) как «великой благодати (дэ [1]) Неба и Земли» в «Чжоу и», где также говорится о «соединении благодатей (дэ [1]) [«разнополых» сил] инь [1] и ян [1]»(«Си цы чжуань», II, 1, б), и даже из того, что разврат (цзянь [22]) мог быть квалифицирован как дэ [1].
 
«Благодать» разврата – еще один парадокс китайского эроса, сопоставимый с положением музыки в этом «государстве ритуала и музыки». В письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с разным произношением – лэ и юэ [1]) выражается как понятие «радость», так и понятие «музыка», охватывающее собой помимо музыки также массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых – именно радость. Это семантическое сочетание древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой, выраженный в главе «Записки о музыке» («Юэ цзи», рус. пер.: В.А. Рубин, 1967/1999) канонического трактата «Записки о благопристойности»/»Записки о ритуале» («Ли цзи»), гласил: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не способны избежать». В том же источнике музыка определяется как «благодатное (дэ [1])звучание».
 
Однако неразрывная связь с чувственностью (цин [2]) делает музыку и потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее применения оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой самого известного китайского эротического романа «Цветы сливы в золотой вазе» («Цзинь, Пин, Мэй»/»Цзинь пин мэй», XVI в., гл. 83; рус. пер.: В.С. Манухин, 1977/1994) Симэнь Цин был обладателем специального набора сексуальных приспособлений, два из которых – «бирманский бубенчик» (мянь лин) и «звонкоголосая чаровница» (чань шэн цяо) – явно придавали соитию музыкальную окрашенность.
 
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппоненты конфуцианцев – моисты (см.  мо-цзя), посвятившие этому специальное произведение «Против музыки» («Фэй юэ»), вошедшее в их канонический трактат «Мо-цзы» (гл. 32). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном характере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но, не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора выдвигая ее же саму (см. приводимую ниже цитату из «И вэнь чжи» – «Трактат об искусных и изящных текстах», входящего в «Хань шу»). Компромиссная формулировка содержится в «Записках о музыке»: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ). Благородный муж (цзюнь цзы) с помощью музыки-радости следует своему Пути-дао [1]. Маленький человек с помощью музыки-радости следует своим страстям. Если посредством Пути-дао [1] обуздывать страсти, то будет музыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать Путем-дао [1], то возникнут заблуждения и не будет музыки-радости».
 
Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкования музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека.
 
Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по высказыванию одной из героинь «Повести/Предании о красавице Ли» («Ли-гуй чжуань», «Тай-пин гуан цзи» – «Обширные записи [периода] Великого равновесия», 977/981, цз. 10, гл. 484; рус. пер.: О.Л.Фишман, 1955):«Отношения между мужчиной и женщиной – самое важное, что есть на свете», а также по словам самого автора этой новелы танского литератора Бо Син-цзяня (776–826), в предисловии к написанной им же оригинальной эротической поэме «Да лэ фу» («Ода великой радости», собрание Е Дэ-хуя, 1914, т. 1; рус. пер.: О.М.Городецкая, 2003), утверждавшего, что «нет большей радости для всех людей», чем соитие мужчины и женщины. В XVII в. ему вторил Ли Юй: «Среди радостей, которые люди творят в своей жизни, на первое место следует поставить любодеяние, или «спальное искусство», как его еще называют» («Случайное пристанище для праздных дум», раздел «Успокоение и поддержание», гл. «Умерьте плотские желания»; рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 1995).
 
 
Универсальная дихотомия инь – ян и транссексуализм
 
Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь [1]и ян [1], соединенные в символе Великого предела (Тай цзи), прототип которого восходит к китайскому неолиту (см., напр., керамические орнаменты культуры яншао), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепси-колы.
 
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы инь [1]и ян [1]служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соответствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф инь [1]и в традиционной, и в современной терминологии (инь бу, инь цзин и др.) способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, классическим примером чего может служить описание Сыма Цянем  в цз. 85 (рус. пер.: Р.В. Вяткин, 1996) «Исторических записок» («Ши цзи») необычайных сексуальных достоинств колоритного исторического персонажа III в. до н.э. Лао Ая. В этом эпизоде половая амбивалентность инь [1]усугублена тем, что сексуальный гигант, чье имя стало нарицательным, маскировался под видом кастрата, при этом еще и сама ситуация в целом характеризуется с помощью определения инь [1], т.е. как «тайная, непристойная».
 
Подобная терминологизация, очевидно, связана с, казалось бы, необычным первенством инь [1]в паре с ян [1]. Необычно данное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь [1]и ян [1], в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии усилена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной значимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь [1]. Так в «Дао дэ цзине», преисполненном пафосом возвеличивания женского, иньского начала, сказано, что «благородный муж (цзюнь цзы)в обыденных условиях ценит левое, а при военных действиях – правое» и «в счастливых делах почитаемо левое, а в скорбных – правое» (§ 31).
 
В соотношении инь [1] и ян [1] нетривиальна не только их иерархия, но и взаимная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями инь цзин – «иньский (женский) стебель» и ян тай – «янская (мужская) башня», обозначающими соответственно пенис и часть вульвы. Подобная половая амбивалентность распространялась и на специальную медицинскую терминологию. Например, бином тянь гуй («небесная десятица»), имевший значение «месячные», обозначал также мужскую половую силу, что обуславливалось проведением аналогии между менструацией у женщины и семяизвержением у мужчины, а «почечной пневмой» (шэнь ци) называлась как женская половая функция, так и деятельность тестикул, поскольку и то и другое считалось проявлением сексуальной энергии, поступающей в почки из основных внутренних органов одинаково у обоих полов.
Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай цзи, где инь[1]внедрено в ян [1], а ян [1] – в инь [1], и закрепленная в таких мировоззренческих формулах, как «Внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Хуан-ди нэй цзин», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4) и «Сын неба (т.е. император. – А.К.) – отец и мать народа» («Шу цзин», гл. 24/32 «Хун фань» – «Величественный образец», раздел 5), на Западе впервые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX–XX вв., прежде всего О. Вейнингером (1880–1903) в книге «Пол и характер».
 
Древнегреческий миф о прорицателе Тиресии, превратившемся в женщину и через семь или восемь лет возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как обусловленной сверхъестественным вмешательством богов исключительной ситуации, в которой, кроме того, оба состояния неравноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой – Тиресий заявляет спорящим богам, что женское сексуальное наслаждение втрое или даже в девять раз сильнее мужского.
 
Обратное превращение женщины Кениды в мужчину Кения представлялось в мифе божественным даром то ли от Посейдона (Нептуна) за любовь к нему, то ли, напротив, от других богов для убережения от его посягательств.
 
В античной науке на Западе возможность подобных трансформаций была рационализирована с помощью теории взаимоподобия мужского и женского организмов. «Все части мужчины, – утверждал Гален, – находятся также у женщины. Различие существует только в одном отношении, и это следует помнить в продолжение всего рассуждения, а именно, что части женщины внутренние, а части мужчины наружные, начиная от так называемой промежности. Представь себе мысленно, безразлично какие: выверни наружу органы женщины или выверни и сложи внутрь таковые мужчины, и ты увидишь, что все они совершенно сходны друг с другом. Вообрази прежде всего вместе со мной части мужских органов втянутыми и находящимися внутри между прямой кишкой и мочевым пузырем. При таком предположении мошонка заняла бы место матки с яичниками, расположенными с каждой стороны у наружной части, мужской половой член превратился в шейку образующейся полости, а кожица на конце мужского члена, называемая теперь крайней плотью, стала бы влагалищем женщины. Предположи, с другой стороны, что матка выворачивается и выпадает наружу. Разве ее яичники не оказались бы по необходимости внутри ее полости, разве не покрыла бы она их наподобие мошонки? Шейка, до сих пор скрытая между промежностями, не превратилась ли бы она в мужской член, а влагалище (вместе с наружными половыми органами), являющееся кожным придатком шейки, разве оно не заменило бы то, что называется крайней плотью».
 
Несмотря на такое сходство Гален все же всячески подчеркивал половую асимметрию внутри человеческого рода, одна из половин которого «несовершенна и как бы изуродована», поскольку «в отношении детородных частей женщина менее совершенна, чем мужчина», ее семя «менее обильное, более холодное и влажное» и в целом как «из всех живых существ человек является самым совершенным, так и среди человеческого рода мужчина более совершенен, чем женщина» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 6, пер. С.П. Кондратьева).
 
При определении большего совершенства, помимо оппозиций «правое – левое», «сильное – слабое», Гален использовал оппозицию «теплое – холодное». Понятно, что в этой системе соответствий, восходящей к Анаксагору, Эмпидоклу и Гиппократу оказывается, что «мужская особь теплее женской» и поэтому «производящая сперма женщины, согретая правой маткой, порождает мужской плод, а производящая сперма мужчины, охлажденная в левой матке, превращается в противоположный плод». С помощью этой теории объяснялось и превращение одного пола в другой, в частности женского плода в мужской в результате «победы силы тепла спермы» над маткой, однако Гален заключал, «что эти случаи редки ввиду того, что они требуют большого избытка тепла» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 7, пер. С.П. Кондратьева).
 
В итоге достигнутое Западом в античности научное понимание данной проблемы оказалось структурно тождественным ее мифологическому пониманию. В средние же века представление о разнокачественности мужской и женской природы было чрезвычайно усилено библейским мифом об их различном происхождении: «органическом» («из ребра, взятого у человека») у женщины и «неорганическом» («из праха земного») у мужчины (Бытие, I, 2). Идеологически питавшая традиционный для Запада патриархат оценка женщины как «сосуда зла» в равной степени зиждилась на греческой и иудейской мифологии (ср. изложенный Гесиодом миф о мстительном создании Зевсом женщин на «погибель смертным» [Теогония, 570–616] со словами «Екклесиаста» [VIII. 23] о том, что «горче смерти женщина»).
 
В отличие от западного взгляда на транссексуализм как аномалию или сверхъестественный казус, китайская эротология признавала его нормальность и естественность, отвечающую самому общему мировому закону постоянного взаимоперехода инь [1]и ян [1], а также позднее привнесенному буддизмом представлению о кармически обусловленных перерождениях в «коловращении жизни», или «колесе сансары» (лунь хуй). Поэтому в китайском религиозно-мифологическом сознании совершенно органично произошло превращение мужчины-бодхисаттвы Авалокитешвары в покровительницу женщин богиню Гуань-инь и, наоборот, связанного с культом лягушки женского божества в бога домашнего очага Цзао-вана.Однако в подтверждение хитрости мирового разума и на удивление наших современников транссексуализм получил практическое, медицинское и юридическое осуществление на Западе, а не в Китае, где он издавна существовал не только как миф, религиозно-философская идея или психологический стереотип, но и как культурный институт, проявлявшийся, в частности, в театральной традиции исполнения женских ролей мужчинами (вплоть до ХХ в., особенно ярко отразившись в творчестве крупнейшего китайского актера Мэй Лань-фана [1894–1961] и в популярном сюжете «Мадам Баттерфляй»)и широком социально значимом использовании евнухов. Сам способ кастрации последних – полное удаление пениса и тестикул (наподобие «большой печати» русских скопцов), будучи в функциональном плане явно избыточным, свидетельствует о натуралистическом стремлении к максимальному соматическому сближению с противоположным полом, ибо производит эффект уподобления вульве.
 
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Данная асимметрия, разумеется, прежде всего, распространяется на сложившиеся организмы, для которых при перемене пола даже современными медицинскими средствами задача создания мужского полового органа неизмеримо сложнее противоположной.
 
Столь же асимметричны и генетические основы полового деления. Мужской кариотип XY принципиально сложнее женского XX. Аналогичным образом обстоит дело и при развитии уже образовавшегося зародыша: «Для того, чтобы эмбрион развился по мужскому типу, должна поступать соответствующая «команда» от мужских половых желез. Если же по каким-то причинам этого не происходит, развитие идет по женскому типу, даже в том случае, если в клетках эмбриона присутствует мужской набор хромосом. В развитии же женских внутренних гениталий яичники никакого участия не принимают.
 
Женский фенотип, таким образом, является как бы нейтральным, базовым. Его развитие не зависит от генетического и гормонального пола эмбриона. А вот мужской фенотип может сформироваться только при наличии активного тестикула – мужской половой железы» (Белкин А.И. Третий пол. М., 2000, с. 21).
 
Поэтому символизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так можно выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превращения инь [1]в ян [1], который в классическом эротологическом трактате «Секретные приемы для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ», рус. пер.: А.Д.Дикарев, 1993) представлен суждением: «Если [женщина] знает путь-дао пестования [силы] инь [1] и осуществляет гармоническое соединение двух пневм, то, трансформируясь, становится мужчиной».
 
Комментируя этот фрагмент, выдающийся голландский синолог и первый западный исследователь китайской эротологии Р. ван Гулик (1910–1967) в пионерской монографии «Сексуальная жизнь в древнем Китае» («Sexual Life in Ancient China», 1961; рус. пер.: А.М.Кабанов, 2000; Н.Г.Касьянова, 2003) предпринял попытку дать ему естественнонаучное истолкование: «Следует отметить, что у женщин монгольской расы, как правило, клитор развит слабее, чем у других народов. Поэтому китайцы воспринимают большой клитор с омерзением и крайне подозрительно относятся к этой физиологической особенности. На основании приводимой в “И синь фан” цитаты можно сделать вывод, что, по представлениям древних китайцев, у некоторых женщин клитор увеличивается вместе с луной, пока не достигнет размера пениса. Они считали, что такая женщина умрет, если не совокупится с другой женщиной. После совокупления клитор начинает уменьшаться вместе с луной, пока не достигнет своего обычного размера. И когда это окончательно произойдет, такая женщина не может выжить, если не совокупится с мужчиной. Поэтому подобные существа в течение двух недель являются женщинами, а в течение двух недель – мужчинами, по причине чего отличаются особым сладострастием» (пер. А.М.Кабанова).
 
Р. ван Гулик считал, что в данном тексте речь идет именно о превращении женщины в мужчину. Это понимание отразил в своем переводе А.Д. Дикарев (1993). Однако некоторые китайские интерпретаторы (Сун Шу-гун, 1911) и западные переводчики (H.S.Levy, Ishihara Akira, 1989) полагают, что тут имеется в виду нечто более прозаическое – зачатие мальчика. По-видимому, все-таки ближе к истине первая точка зрения, поскольку в эротологическом трактате явно процитирована фраза из «современного текста» (цзинь бэнь) «Летописного свода в письменах на бамбуке» («Чжу шу цзи нянь», III в. до н.э.?), сообщающая о событии, произошедшем в 42-й год правления последнего государя династии Шан-Инь – Чжоу Синя (XII–XI вв. до н.э.): «Была женщина, превратившаяся в мужа» (ю нюй цзы хуа вэй чжан фу), – в тех же словах отраженном в ханьском апокрифе «Змей, сокрытый в бездне “Весен и осеней”« («Чунь цю цянь тань ба»), – и лапидарнее в «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э., гл. 19; англ. пер.: B. Watson, 1963): «Была женщина, ставшая мужчиной» (ю нюй вэй нань). Но в данном случае достаточно зафиксировать объединяющее обе позиции признание того, что при любом понимании в тексте описывается трансформация инь [1]в ян [1], будь последнее мужским началом, сыном или даже алхимическим бессмертием в виде внутриутробного зародыша, зачатым женщиной в собственном теле.
 
А.А. Маслов (2003) указывает на китайские «ритуалы, благодаря которым женщина (т.е. инь [1]) могла перейти на уровень мужчины (т.е. ян [1]) и тем самым улучшить свой статус. В основном такие ритуалы были связаны с различными «превращениями» менструальной крови, которая в этот момент считалась воплощенной энергией инь [1]. В одном из таких ритуалов, в частности, сын символически выпивал менструальную кровь матери и тем самым поднимал ее на статус мужчины». В фольклоре идея транссексуальности приобретала еще более радикальный характер. «В китайских магических историях – продолжает тот же автор, – обсуждаются моменты перехода женщины в мужчину и наоборот. Смена пола могла выполняться различными магическими методами, например, приемом чудесных пилюль или при помощи даосов или бродячих магов.
 
Частично это объясняется все тем же исключительным оккультным магизмом, шаманистскими архетипами, жившими в сознании китайцев и проступавшими в фольклоре. Перемена облика вообще является распространенной частью оккультных ритуалов, поскольку вступление в запредельный мир характеризуется общей трансформацией внешнего облика адепта, – это подчеркивает принципиальное отличие мира духов от мира людей. И именно это подразумевает в ряде случаев временное перерождение человека в ином образе и облике, в том числе и переход мужчины в женское божество.
 
Так, одна история из даосского сборника рассказывает о женщине, которая после долгого отсутствия мужчины при помощи магических средств сумела перевоплотиться в мужчину, осеменить себя, а затем уже, вновь в качестве женщины, родить ребенка.
 
Более того, в китайской традиции такие чудесные трансформации имели и дидактический подтекст: здесь даже волшебство использовалось с прагматической целью служения предкам. Девушка долгое время сожалела, что не родилась юношей, ибо лишь юноша может в полной мере совершать все обряды по усопшим предкам, и прежде всего по отцу. Мучимая тем, что не способна в полной мере воплотить идеал сыновней почтительности (сяо [1]; см. Сяо ти ), однажды ночью во сне она увидела духа, который вскрыл ей живот и что-то вложил в него. Когда она пробудилась ото сна, оказалось, что она превратилась в мужчину» (Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. М., 2003, с. 33, 35–36).
 
Развивая тему гермафродитизма, Р. ван Гулик сослался на древнейший медико-криминальный прецедент, описанный жившим в эпоху Мин (1368–1644) Чжан Цзином в знаменитом сборнике криминальных историй «И юй цзи» («Собрание странных судебных дел»). Событие относится к периоду Сянь-чунь (1265–1274) династии Сун (960–1279). Одна семья в провинции Цзянси «приняла буддийскую монахиню для обучения их дочери вышиванию, а дочь внезапно забеременела. Отец и мать стали выяснять, в чем дело, и та назвала монахиню. Отец с матерью поразились этому, а дочь сказала, что монахиня с ней спала и постоянно говорила о делах, которыми обычно занимаются муж с женою, так что однажды вдруг воспламенила сердце. Монахиня ей поведала: «Мне неестественным образом присущи две телесные формы. Если сталкиваюсь с [силой] ян [1], то становлюсь женщиной; если сталкиваюсь с [силой] инь [1], то становлюсь мужчиной». Ощупала ее – и оказалась подобной мужчине, после чего неоднократно соединялись».
 
В разбираемом аспекте данный случай показателен тем, что несмотря на как будто бы симметричную двуполость описанный гермафродит все же действует в женском обличии, подтверждая тем самым базовое представление о преимущественном характере транссексуального превращения инь [1]в ян [1]. Сходным образом и в повести Ли Юя (1610?–1679?) «Двуполое чудо» (рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 2002) младенец-гермафродит сначала воспринимается как девочка, а затем как мальчик, в какового постепенно и превращается под влиянием чудотворных сил. Там же приведено и народное наименование полумучжины-полуженщины – «каменная дева». В свою очередь, такая первичность инь [1] отражает вполне здравое представление о доминантности женского начала в детородном процессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего, или «таинственнее самки» (сюань пинь), как сказано в основополагающем даосском трактате «Каноне Пути и благодати» («Дао дэ цзин», § 6).
 
 
Роль женщины
 
Женская доминантность в китайском мировоззрении распространяется и на всю сексуальную сферу, которая в целом определяется женским символом инь [1]. Об этом же сигнализирует и еще один важнейший символ – «киноварь» (дань [3]), который с одной стороны знаменует собой женщину (в противоположность «свинцу», знаменующему собой мужчину), обладательницу «киноварной щели» (дань сюэ), с другой – является общим определением алхимии как в значительной мере основанной на эротологии теории и практики продления жизни, а также служит обозначением важнейших центров сексуальной энергии в теле человека – его «киноварных полей» (дань тянь). В китайской медицине апогеем этой тенденции стала теория «пестования», или «взращивания [силы] инь [1]» (ян инь, цзы инь) ученика Чжу Си (1130–1208) в четвертом поколении Чжу Чжэнь-сяна (1283–1350), который вопреки господствовавшей установке на сбережение мужской силы выдвинул тезис о том, что «[сила] ян [1] обычно избыточна, а [сила] инь [1] обычно недостаточна», поэтому именно последнюю следует «пестовать» и «взращивать». Данная теория была сформулирована в виде прямой антитезы древним эротологическим трактатам, где, как, например, в «Секретных приемах для пестования нефритовых покоев», героем выступал мужчина, «пестующий [силу] ян [1]», а антигероем – женщина, «знающая путь-дао пестования [силы] инь [1]».
 
В китайской литературе указанная «проиньская» тенденция отзывалась идеями не просто эмансипации, но и феминизма. К примеру, как отметил выдающийся немецко-американский синолог В. Эберхардт (1909 – 1989) в «Словаре китайских символов» («A Dictionary of Chinese Symbols», L., N.Y., 1986, p. 176), «в популярном романе «Защита от демонов» («Пин яо чжуань»), замечательном документе XVII в. (возможно, более раннем, ибо точная датировка не установлена), сказано, что сексуальная энергия одинаково интенсивна у мужчин и женщин, следовательно, если мужчине позволено иметь более, чем одну женщину, то стоит ли порицать женщину, совершающую то же самое». Поразительно, что даже в таком, казалось бы всецело подвластном женщине процессе, как деторождение маскулецентрично настроенные западные мыслители, наоборот, усматривали господство мужского начала. Немезий Эмесский считал женское семя без пользы для зачатия испускаемым мимо матки или же вообще неполноценным и бесплодным (см., напр.: «О пpиpoдe человека», гл. 25, 247).
 
В древнекитайских эротологических сочинениях противоположный подходнашел свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женскиеперсонажи (Чистая дева – Су-нюй, Темная дева – Сюань-нюй, Избранная дева – Цай-нюй). Это представление закрепилось и в художественнойлитературе. Например, в самом знаменитом китайском романе «Сне в красном тереме» («Хун лоу мэн», рус. пер.: В.А.Панасюк, 1958) Цао Сюэ-циня (1724–1764) предваряющие первое соитие«тайные» (ми [1]) наставления о «делах облака и дождя» (юнь юй чжи ши) и «вхождении во внутренние покои» (жу фан) главному герою Бао-юю дает фея Предостерегающая от химер (Цзин-хуан сянь-гу). Р. ван Гулик указал, что «в древних мифах и легендах женщины наделяются особой магической силой. Еще более важно, что в «пособиях по сексу» – известные образцы которых относятся к началу нашей эры, нокоторые несомненно восходят к более глубокой древности – женщина предстает как хранительница тайн секса, владеющая совокупностью всех сексуальных знаний. Во всех текстах, где говорится о сексуальных отношениях, женщина выступает в роли искусной наставницы, а мужчина – в роли невежественного ученика» (пер. А.М. Кабанова).
 
Это очередной раз ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском апокрифе «Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного»/«Внутреннее предание о ханьском У-ди» («Хань У-ди нэй чжуань», IV – VI вв., фр. пер.: K.M.Schipper, 1965; рус. пер.: К.И.Голыгина, 1994), где сказано, что секретные способы сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в четыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине – ханьскому государю Воинственному (У-ди, 157–87 гг. до н.э., правил со 141 г. до н.э.) – произошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н.э. при его встрече с женскими божествами Матушкой Владычицей Запада (Си-ван-му) и Госпожой Высшего Начала (Шан-юань фу-жэнь). В эротологических трактатах рассматриваемый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полученные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в сексуальной борьбе за животворную энергию. Например, в «Секретных приемах для нефритовых покоев» о той же Си-ван-му сказано, что она «пестуя [силу] инь [1], постигла путь-дао и совокупление с нею немедленно приносило утрату здоровью мужчины, а ее лицо становилось ярким и гладким», «Си-ван-му не имела мужа и любила совокупляться с юношами, поэтому не следует такому учить весь свет, что за нужда повторять за Си-ван-му». Общий же вывод гласил: «Мужи, пестующие [силу] ян [1], не должны позволять женщинам овладевать этим искусством, ибо это не только не принесет обретений [силе] ян [1], но и обернется утратами здоровью, ведь, как говорится, если даешь другому острое оружие, то потом с ним не справишься».
 
В таком неожиданно высоком эротологическом статусе женщин в маскулецентричной и полигамной культуре традиционного Китая, где «мужчина почитался, а женщина презиралась» («Ле-цзы», гл. 1), Р. ван Гулик усматривал один из аргументов в пользу гипотезы о том, что «древнейшее китайское общество было организовано по принципу матриархата» и «хотя с эпохи Чжоу (XII/XI–III вв. до н.э. – А.К.) китайское общество было преимущественно патриархальным, до и/или при династии Инь (XVII/XV–XII/XI вв. до н.э. – А.К.) в нем доминировало женское начало». Обосновывая эту гипотезу, он привел еще ряд аргументов. Во-первых, анализ исходных графем иероглифов «женщина» (нюй) и мужчина (нань [2]) позволяет «предположить, что если иньцы воспринимали женщину прежде всего как кормящую мать, то мужчину они ассоциировали с его деятельностью по возделыванию земли и заботами по поддержанию семьи, – подобное разделение функций является указанием на существование матриархата».
 
Во-вторых, в китайской цветовой символике издавна приоритет отдавался красному цвету как обозначению «созидательного начала, сексуальной силы, жизни, света и счастья». При этом в «китайской алхимической и эротологической литературе мужчина постоянно называется “белым”, а женщина “красной” (нань бай нюй чи), а голые тела на эротических картинках часто выкрашивались в соответствующие цвета. Подобная цветовая символика позволяет предположить, что в древние времена женщину в сексуальном отношении ставили выше мужчины». Видимо, определяющим фактором в подобной символизации стало стандартное представление о том, что физиологическим носителем мужского семени является белая сперма, а женского семени – красная кровь. Однако эта «естественная» ассоциация чревата очередной антиномией, поскольку в основополагающей для традиционного мировоззрения системе корреляций белый цвет – атрибут женских сущностей: запада, осени, металла, а красный – мужских сущностей: юга, лета, огня.
 
В-третьих, по крайней мере со второй половины I тыс. до н.э. в качестве обозначения «родового имени» использовался иероглиф син [7], состоящий из ключевого, смыслоопределяющего элемента «женщина» (нюй) и графемы «рождение, жизнь» (шэн [2]), что является «красноречивым свидетельством живучести матриархальных воспоминаний в китайском сознании». При изложении данного пункта Р. ван Гулик вновь столкнулся с парадоксальной ситуацией: в древнейших формах иероглифа син [7] вместо ключевого элемента «женщина» (нюй) стоит знак человек (жэнь [2]), из чего следует, что в период по времени более близкий к предполагаемому матриархату последний в иероглифе син [7] не был отражен, а отразился позднее, когда, напротив, во всей красе расцвел патриархат.
 
Р. ван Гулик находился в положении, когда были известны исходные графемы иероглифа син [7], относящиеся только к эпохе Чжоу, т.е. фигурирующие в надписях на бронзовых сосудах (цзинь вэнь) с первой половины I тыс. до н.э., а не в более раннем слое эпиграфики, что он с сожалением и констатировал. Однако позднее и в самых древних надписях – на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота (цзя гу вэнь) эпохи Шан-Инь, т.е. второй половины II тыс. до н.э., был обнаружен прототип данного иероглифа, состоящий из элементов «женщина» и «рождение, жизнь».
 
Данное открытие, с одной стороны, подтверждает правильность тезиса об исходном матриархальном смысле иероглифа син [7], но, с другой стороны, лишь подчеркивает парадоксальность исторической ситуации. Получается, что со сменой эпохи Шан-Инь эпохой Чжоу и развитием патриархата иероглифически выраженная матриархальная идея была преодолена, но затем, когда патриархальный строй окончательно укрепился, неожиданно реанимировалась, или, по выражению Р. ван Гулика, «вспомнилась» и получила окончательную знаковую кодификацию в форме стандартного иероглифа син [7], хотя этот стандарт имел прямую преемственную связь с чжоускими надписями на бронзе, но не с иньскими надписями на панцирях и костях. Надо признать, что подобные явления легко объясняются с помощью китайской теории взаимодействия инь [1] и ян [1], согласно которой в апогее доминирования одной из сил начинает активизироваться противоположная.
 
«В-четвертых, – писал Р. ван Гулик, – в древних династийных легендах сообщается, что некогда наследование власти правителями (или, возможно, главами кланов) переходило от деда к внуку, таким образом пропускалось целое поколение родственников по мужской линии (см., напр., «Ши цзи», цз. 1. – А.К.). Вне всяких сомнений, у социологов есть все основания истолковывать эту традицию как пережиток стадии перехода от матрилинейного к патрилинейному принципу» (пер. А.М. Кабанова).К изложенному следует добавить, что в самой китайской культуре присутствовало не только общее признание высокозначимости женского начала как равноценности силы инь [1] силе ян [1], но и вполне конкретное представление о первичности матриархата. К примеру, в философском трактате IV в. до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан», рус. пер.: Л.С. Переломов, 1968) седьмая глава начинается словами: «После возникновения неба и земли стали рождаться люди. В те времена люди знали своих матерей, но не знали своих отцов». Дословно совпадающее описание первобытного существования, когда «люди знали своих матерей и не знали своих отцов», содержится в др. классическом памятнике той эпохи «Чжуан-цзы» (гл 29, рус. пер.: Л.Д. Позднеева, 1967; В.В. Малявин, 1995).
 
В подобном идейном контексте эротологическая литература также демонстрировала тенденцию к предельной архаизации женской доминанты.
 
 
Мифологические и исторические истоки
 
В частности это выражалось в клишированной форме диалога между одной из вышеуказанных наставниц в искусстве «внутренних покоев» и наставляемым ею Хуан-ди (Желтым императором/первопредком), который традиционно считался великим культурным героем и идеальным государем «высокой древности», а, согласно основоположнику китайской историографии Сыма Цяню (II–I вв. до н.э.), был первым историческим императором, правившим в середине III тыс. до н.э. Следовательно, с мифологическим образом Хуан-ди соединяются идеи сексуальной доминантности женского начала и предельной древности эротологической традиции, своими корнями восходящей к самим истокам китайской цивилизации. По-видимому, прежде всего на этом двуедином основании Хуан-ди стал особенно почитаться в качестве даосского и медицинского божества. Одно из первоначальных наименований даосизма – «учение Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан Лао-сюэпай), и его же именем назван первый главный трактат традиционной китайской медицины «Канон Желтого императора о внутреннем» («Хуан-ди нэй цзин», III–I вв. до н.э.). Именно в даосизме приоритет отдавался женскому началу, а исходные формы китайской медицины были максимально эротологизированы, о чем убедительно свидетельствует корпус соответствующих древнейших текстов из Мавандуя (о них см. ниже).
 
Китайская эротология как синтез даосской и медицинской мысли также почитала Хуан-ди своим основоположником, достигшим бессмертия с помощью эротологически фундированного использования тысячи двухсот жен. В первом же исторически документированном списке эротологической литературы, содержащемся в библиографической главе «Хань шу» («Книга об [эпохе] Хань»; см. т. 1) – «И вэнь чжи» («Трактат об искусных и изящных текстах»), отмечено сочинение «Хуан-ди сань ван ян ян фан» («Способы пестования [силы] ян [1], [восходящие к] Желтому императору и трем государям»).
 
Уже в «Цзо чжуани» («Предание Цзо [о канонической летописи "Весны и осени”]», Чжао-гун, 17 г., осень; см. т. 1) в записи, относящейся к 525 до н.э., представлена изложенная потомком Хуан-ди – Тань-цзы, правителем маленького государства Тань (современная пров. Шаньдун), теория, согласно которой в начале человеческой истории первые божества-правители соотносили свою деятельность с одним из пяти символических «образцов» (цзи [2]): «облако» (юнь [8]), «огонь» (хо [1]), «вода» (шуй), «дракон» (лун), «птица» (няо). В дальнейшем эта теория легла в основу традиционной китайской историософии, связывавшей последовательность эпох правления со сменой господств того или иного элемента из системы у син в их пятеричном цикле (почва – дерево – металл – огонь – вода, см., напр., «Люй-ши чунь цю», XIII, 2). Таньский правитель, возможно, – знаковая фигура в данном контексте, поскольку с его именем связан один из эротологических трактатов, упомянутых в династийной истории Суй (581–618) («Суй шу» – «Книга об [эпохе] Суй», нач. VII в., гл. «Цзин цзи чжи» – «Трактат о канонической литературе») – «Тань-цзы шо инь ян цзин» («Канон изъяснений инь [1] и ян [1] Учителем Танем»). Представившись «сведущим о своем предке», он сообщил, что «образцом» для последнего было облако, а затем «облачное предопределение» (юнь мин) Хуан-ди засвидетельствовал и кодифицировал Сыма Цянь («Ши цзи», цз. 1).
 
Облако же в китайской культуре искони является важнейшим эротическим символом. «С незапамятных времен, – писал Р. ван Гулик, – китайцы воспринимали облака как яичники земли, которые оплодотворяются дождем – небесной спермой» (пер. А.М. Кабанова). В паре с «дождем» (юй [13]) иероглиф «облако» (юнь [8]) образует терминологическое сочетание юнь юй, буквально означающее половой акт и использующееся в заглавиях книг о китайской эротике (см., напр.: Étiemble, 1969; A. Beurdley et al., 1969). Развитая эротическая символика как «облака» («тучки»), так и «дождя» уже присутствует в «Оде высоким [горам] Тан» («Гао Тан фу», рус. пер.: В.М.Алексеев, 1958) знаменитого поэта III в. до н.э. Сун Юя, а в прозаическом шедевре XVIII в. «Сон в красном тереме» (гл. 5) радости «облака и дождя» прямо определены как конечный продукт «похоти» (сэ) и «чувственности» (цин [2]).
 
О бытовом проявлении этой символики, продолжавшей оставаться реально действующим культурным фактором и в XX в., оставил личное свидетельство академик корифей отечественного китаеведения В.М. Алексеев (1966): «Путешествуя в 1907 г. по Северному Китаю, я нередко видел в харчевнях порнографические лубки, висящие над очагом рядом с иконой кухонного бога Цзао-вана. На мой недоуменный вопрос мне отвечали: «для дождя». Считается, что акт, который по-китайски называется «туча и дождь» (ибо отношения двух полов напоминают отношения неба – мужского начала – к земле – женскому началу, т.е. дождь), должен предупреждать пожар, и поэтому картинки наклеиваются над очагом, где чаще всего возникают пожары. Замечу, кстати, что китайские скабрезные картинки в отличие от японских, например, лишены каких-либо непристойных надписей».
 
Таким образом, правление Хуан-ди издревле считалось отмеченным символом с ярко выраженным эротическим смыслом, чему вполне соответствовали и приписываемые ему деяния. В частности в гл. 6 даосского памятника II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани») сказано, что Хуан-ди «упорядочил пневму [сил] инь[1] и ян [1]», «разделил мужчин и женщин, разъединил самок и самцов».
 
Хотя, как это вообще принято в Китае считать все существующим от века, истоки эротологии возводятся традицией к самым первым шагам цивилизации, совершавшимся под руководством Хуан-ди, рациональным зерном подобной генеалогии можно признать лишь указание на тотальную эротизированность данной культуры, пронизывающую все ее основные символы и категории. Что же касается эротологии как самостоятельной дисциплины, то более приемлемой выглядит также выделяемая традицией дата, а именно указанный в «Неофициальном жизнеописании ханьского государя Воинственного» 110 г. до н.э. До недавнего времени западная наука подвергала сомнению подобную датировку, связанную с легендой, подчеркивая также, что основной корпус сохранившихся до наших дней древнекитайских эротологических текстов был написан в III–VII вв. н.э. Однако современный научный взгляд на эту проблему изменился. Начнем с последнего аргумента. Во-первых, письменная фиксация в указанные века еще не означает, что именно тогда данные произведения были созданы, а не просто переписаны (отредактированы, переделаны и т. п.).
 
Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусных и изящных текстах») из официальной истории династии Западной Хань (206 г. до н.э. – 8 г. н.э.) – «Книги об [эпохе] Хань» («Хань шу», I в.) приведен специально выделенный список из восьми аналогичных произведений общим объемом в 191 «свиток» (цзюань). Этому разделу дана следующая характеристика: «[Искусство] внутренних покоев является пределом чувственности и природы (цин син, см. син [1]), границей высшего Пути (чжи дао). Поэтому святомудрые правители, наложив ограничения на внешнюю музыку-радость (юэ [1]/лэ), дабы держать в узде внутреннюю чувственность, создали для этого регулирующие тексты. «Предание [Цзо о канонической летописи “Весны и осени”]» («[Цзо] чжуань») гласит: «Первые правители создали музыку-радость, чтобы регулировать [все] сто дел («Цзо чжуань», Чжао-гун, 1-й год. – А.К.). Если музыка-радость регулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуждение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит [свое] природное предопределение (мин[1])».
 
В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской письменности обнаруживает в них различные следы эротологической традиции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в «И вэнь чжи»цитата из «Цзо чжуани», которая там входит в состав натурфилософско-медицинско-эротологического текста (рус. пер.: Е.П.Синицын, 1973), привязанного к истории о цзиньском правителе, заболевшем от половых излишеств. Данный текст может быть датирован VI–IV вв. до н.э., т.е. тем же периодом, когда был создан «Канон Пути и благодати» («Дао дэ цзин»), в котором также присутствуют аналогичные пассажи (см., например, § 61). Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, совершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, окр. Чанша, пров. Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов: «Ши вэнь» («Десять вопросов», рус. пер.: Е.А.Торчинов, 1993), «Хэ инь ян» («Сочетание женского и мужского»), «Тянь-ся чжи дао тань» («Рассуждения о высшем Пути в Поднебесной», рус. пер.: Е.А.Торчинов, 1994; В.В.Малявин, 1994) и др., которые датируются IV–III вв. до н.э. и находились в захоронении II в. до н.э.
 
Следовательно, традиционная дата возникновения эротологии в Китае ныне не только научно подтверждена, но даже и удревнена. Таким образом, согласно достаточно достоверным свидетельствам древнекитайских письменных памятников, по крайней мере уже в эпоху Хань (206 г. до н.э.– 220 г. н.э.), в Срединном государстве получили широкое распространение эротологические трактаты, содержание которых охватывало весьма обширный круг вопросов: от философии космического эроса до практических наставлений о совокупительных (копулятивных) позах, любострастных телодвижениях (фрикциях) и связанных с половой функцией снадобьях (афродизиаках). Подобные сочинения по искусству «спальных (нефритовых, внутренних) покоев» первоначально имели серьезный научный статус и ставились в один ряд с традиционной медициной.Об этом в первую очередь свидетельствуют найденные в Мавандуе трактаты, которые практически невозможно разделить на эротологические и медицинские: они представляют собой единый континуум учения о «пестовании жизни».
 
Уже к IV–III вв. до н.э. это учение достигло столь высокого развития, что, в частности, в нем использовалась весьма богатая и красочная терминология для обозначения половых органов и их частей. К примеру, в конце Мавандуйского текста «Ян шэн фан» («Способы пестования жизни») присутствует «Чертеж проёма самки» («Пинь ху ту»), на котором схематический рисунок женского полового органа, сопровождается восьмью терминами, а с учетом плохой сохранности писчего материала (шелковой ткани) есть основание предполагать утраченность еще четырех терминов. Для сравнения отметим, что современное медицинское изображение вульвы обходится десятком пояснительных терминов.
 
 
Проблемы терминологии
 
Оборотной стороной такого разнообразия китайских генитальных терминов является проблема их точной анатомической идентификации. К примеру, уже на «Чертеже» фигурирует встречающийся также в «Секретных приемах для нефритовых покоев», «Учителе Проникшем-в-таинственную-тьму» («Дун-сюань-цзы», рус. пер.: А.И.Кобзев, 1993/2003; см. Дун-сюань), «Утратах и обретениях в обладании женщиной» загадочный бином май чи, буквальное значение которого «пшеничные зубы» прежде всего напоминает знаменитую vagina dentata. Об этой мифологеме специально писала К.Палья (C.Paglia, р. 1947) в первой, вводной главе к своей знаменитой книги «Сексуальные маски»/«Личины сексуальности» (“Sexual Personae”, 1990): «Миф североамериканских индейцев о зубастой вагине (vagina dentata) – чудовищно-зримое воплощение идеи женской власти и мужского страха. Вагина всякой женщины метафорически обладает потайными зубами, ибо выходит из нее мужчина меньшим, чем входит. Основная механика зачатия требует от мужчины действия, а от женщины – всего лишь пассивного принятия. Поэтому на самом деле секс, рассматриваемый как естественное, а не общественное взаимодействие, предстает своего рода осушением мужской энергии женской наполненностью. Физическое и духовное оскопление – вот опасность, подстерегающая мужчину при половых сношениях с женщиной. Латентный вампиризм женщины не социальное отклонение, но развитие материнской функции, к выполнению которой она с дотошной скрупулезностью подготовлена природой. Для мужчины каждый половой акт – возвращение к матери и капитуляция перед ней. Для мужчин секс – борьба за идентичность. В сексе мужчина поглощается и вновь выпускается на свободу породившей его хищной силой, женственным драконом природы» (пер. С. Никитина).
 
Ранее этот мифологический мотив, связанный с комплексом кастрации и обрядом инициации, подробно описал В.Я. Пропп (1895–1970) во впервые опубликованной в 1946 книге «Исторические корни волшебной сказки» (IX, 19), где отметил его распространение как у американских индейцев, так и у сибирских народов со ссылкой на фиксацию Л.Я. Штернбергом (1908) у гиляков (нивхов) и айну, что позволяет говорить не только о типологическом, но и генетическом родстве с географически близким китайским материалом. В отечественной литературе о «зубастом лоне» писали также И.С. Кон (1988), Б.А. Успенский (1996), обнаруживший его проявление в «заветной сказке» № 13 «Щучья голова» (изд. 1872/1997) из собрания А.Н. Афанасьева (1826 – 1871), и М.Н. Золотоносов (1999), соотнесший его с образом Бабы-яги.
 
Хотя китайская эротология сама была пронизана подобными идеями, и, как сказано в «Утратах и обретениях в обладании женщиной» Тао Хун-цзина, «иньская пневма втягивает в себя ян [1], в результате чего последнему постепенно наноситься вред и благоприобретенное не восполняет утраченное», а «вводящий твердым и выводящий мягким благоденствует, но вдруг умирает», в данном случае несмотря на лексическое подобие, речь не идет о столь устрашающем образе. Первым на Западе в 1937 г. на термин май чи обратил внимание выдающийся французский синолог А. Масперо (1883–1945), переведший его словосочетанием «зазубрина в форме пшеничного зерна» (I'Indentation en forme de Grain de Beé), но не давший ему точного определения. Р. ван Гулик в 1961 г. также ограничился мало что проясняющим переводом, сочетающим буквализм с некоторой интерпретационной вольностью – «пещера зерновой формы» (Antrum graniform) или «пещера пшеничной формы» (Antrum tritecea forma). Во французском переводе книги Р. ван Гулика, осуществленном Л. Эваром (L. Évard) и впервые опубликованном в 1971 г., использованы описательные конструкции с тем же смыслом: «пещера в форме зерна» (la Caverne en forme de Grain) и «пещера, форма которой, как у пшеницы» (la Caverne dont la forme est celle du Froment). Но там же добавлено авторское примечание, в котором со ссылкой на А. Масперо (1937) отмечен схожий термин гу ши («хлебное зерно»), истолкованный как наименование шейки матки. Этот семантически близкий бином соседствует с май чи и на «Чертеже», но идентифицирован Г. Леви и Акирой Исихарой в качестве обозначения головки клитора, а сам А. Масперо подчеркивал различие обоих терминов и непонятность май чи в отличие от указанным образом понятого гу ши. В русском переводе А.М. Кабанова книги Р. ван Гулика без всяких комментариев говорится о «пшеничном зерне» и «пшеничных зернах».В 1968 г. Г. Леви и Акира Исихара, переведя май чи как «почки пшеницы» (wheat buds), впервые указали его конкретное значение – «малые половые губы» (labium minus pudendi). Однако и оно выглядит недостаточно точным, хотя бы потому, что совершенно так же, как «малые половые губы», определен другой термин чи чжу («красная жемчужина»). В 1993, в первой отечественной книге о китайской эротологии – «Китайский эрос» автор настоящих строк перевел май чи как «пшеничную зубчатку», сопроводив примечанием, что это «точно не идентифицированная передняя и поверхностная часть вульвы». Там же А.Д. Дикарев, принявший данный перевод, в примечании сообщил, что он «означает, очевидно, преддверие влагалища». Однако имеется прямая дефиниция май чи, содержащаяся в наиболее значимом эротологическом трактате эпохи Мин (1368–1644 гг.) – «Су-нюй мяо лунь» («Сокровенные суждения Чистой девы»), созданном в середине XVI в. Р. ван Гулик подробно описал это произведение и даже опубликовал в Токио в 1951 его китайский оригинал.При этом, как ни странно, он не сослался на изложенную во втором разделе «Су-нюй мяо лунь» концепцию «восьми углублений» (ба гy) вагины, согласно которой последняя подразделяется в глубину на восемь одноцуневых (ок. 2 см) уровней, большинство из наименований которых совпадает с соответствующими терминами, применявшимися в древнекитайских эротологических трактатах. Среди этих «восьми имен» (бамин) вторым следует май чи, означающее часть влагалища на глубине два цуня [2] (ок. 4 см), а пятым гуши, отнесенное к уровню в пять цуней [2] (ок.10 см) глубиной.
 
Характерная для всей культуры традиционного Китая антропоцентрическая установка определила весьма ранний и повышенный интерес китайских мыслителей к такому фундаментальному аспекту человеческого существования, как половая жизнь. Древнекитайские философы сумели рационализировать и выразить в понятийной форме свойственные вообще мифологическому сознанию панэротические представления о человеческой сексуальности и половой дифференциации как проявлении космических, мироуправляющих, божественных сил. Поэтому самые общие категории китайской философии, науки, культуры обладают особыми эротическими смыслами. Например: инь [1] и ян [1] («темное-пассивное» и «светлое-активное») – «мужское» и «женское», син [1] («природа») – «пол», дэ [1] («благодать») – «сексуальная потенция», цзин [3] («дух») – «сперма» и т.д.
 
 
Любовь и голод, или эротика versus питание
 
Коренящаяся в архаических глубинах человеческого бытия вера в то, что «любовь и голод правят миром», стала в XX в. не только мировой религией, но и мировой философией № 1 благодаря таким своим пророкам, как З. Фрейд и К. Маркс. Однако следует признать, что пальма первенства в формировании подобного, философски и даже научно (по крайней мере в той же степени, в какой научны фрейдизм и марксизм) обоснованного мировоззрения принадлежит китайским теоретикам. Уже в IV в. до н.э. философ Гао-цзы сформулировал тезис: «Питание и эротика (сэ) составляют человеческую природу» («Мэн-цзы», VI А, 4). Этот тезис был пронесен сквозь тысячелетия китайской истории. К примеру, в XVII в. его повторил знаменитый литератор Ли Юй в эссе «Случайное пристанище для праздных дум» (рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 1995, раздел «звуки и образы», гл. «Выбор наружности»). Правда, действия этих двух указанных универсальных факторов человеческого существования древнекитайские мыслители считали противоположно направленными. В упомянутом трактате III в. до н.э. «Тянь-ся чжи дао тань» сказано, что «приносящее жизни двойное прибавление – это питание, приносящее жизни потери – это эротика». Об общепринятости данного тезиса свидетельствует его повторение в еще одном найденном в Мавандуе трактате III в. до н.э. «Ян шэн фан»: «приносящее обретения производительной силе (чань) – это питание, приносящее утраты производительной силе – это эротика». Поэтому и по прошествии более двух тысяч лет, уже в начале XX в. Сунь Ят-сен (1866–1925) в своей основополагающей «Программе строительства государства» («Цзянь гo фан люэ», 1917–1919, рус. пер. 1964), начинавшейся с плана «духовного строительства», на первое место выдвинул изложение проблемы питания. Доказывая, что «высокий уровень кулинарии в Китае – это показатель глубины китайской культуры», Сунь Ят-сен утверждал: «Наш Китай, который в новейшее время во многих отношениях отстает от цивилизованных стран, в области питания оставляет их далеко позади. Правда, пищевые продукты, открытые в Китае, получили широкое распространение в Европе и Америке, однако совершенство китайской кулинарии остается для них недостижимым».
 
Согласившись с этим утверждением не только выдающегося мыслителя, но и дипломированного врача, можно признать аналогичное первенство китайцев и в области эротологии.
 
 
Философский и научный статус эротологии
 
Во избежание недоразумений сразу оговоримся: речь идет не об «искусстве любви», богатые разновидности которого хорошо известны всем развитым культурам мира, а именно о научной (разумеется, по своим критериям научности) и философски обоснованной эротологии. В согласии с общий натуралистической ориентацией китайской мысли этот вид эротологии представлял собой отнюдь не самостоятельную и самодостаточную дисциплину, а подраздел своеобразной антропологии как общей теории организмически целостного человеческого существования. В условиях отсутствия антагонистического расчленения последнего на дух и тело все, даже самые, на первый взгляд, малозначительные, факторы материального воздействия на человеческую плоть приобретают духовное измерение, и наоборот. В этом, кстати, состоит одна из тайн генетического сродства философии и медицины, особенно ярко проявившегося в китайской культуре.
 
Образ тотальной медицины, с одной стороны, вторгающейся в таинство зарождения человеческой жизни, а с другой – пытающейся засветить черный ящик сложнейших психических отправлений, кажется продуктом XX в., но в действительности он столь же архаичен, как и большинство новоявленных мифологем. Прямое свидетельство тому – исходное значение слова «знахарь», демонстрирующее древнюю веру в то, что лекарь – это универсальный «знаток». Семантика этого же слова указывает на сверхъестественные интенции медицинских работников далекого прошлого, видевших в медикаменте (лат. medicamentum) не просто лекарство, но и волшебное зелье, а в особенности приворотный любовный напиток, что подтверждается и этимологией более респектабельного и более современного термина «врач», также исходно имевшего значение «колдун».
 
Соответствующий китайский термин и тоже изначально совмещал значения «врач» и «колдун», о чем, в частности, свидетельствует определение в древнем словаре «Гуан я» («Расширенное “[Приближение к] классике”», III в.): «Врач – это колдун» (И у е). В свою очередь использованное в данной дефиниции слово у объединяет значения «колдун, шаман» и «лекарь, знахарь», а также входит в состав второй иероглифической формы термина «врач» – и [21]. Эту коренящуюся в древнейших пластах мифологического мышления тесную взаимосвязь подтверждает содержащееся в статье об и [21] («врач») первого в Китае полного толково-этимологического словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение знаков и анализ иероглифов», ок. 100) сообщение о том, что «в древности начало врачеванию положил Колдун Пэн (У Пэн)», бывший современником Хуан-ди и, возможно, являвшийся женским божеством (согласно Э.М. Яншиной [1977], Прародительницей-жрицей Пэн), чем намечается еще одна линяя аргументации в пользу древнекитайского матриархата.
 
Тот же синкретизм в философском дискурсе ярко демонстрирует такой канонический текст, как уже цитировавшийся пассаж из «Цзо чжуани»(Чжао-гун, 1-й г.) о циньском лекаре Хэ, ставившем в 541 до н.э. диагноз цзиньскому государю (хоу [3]) и проанализировавшем его заболевание, вызванное половыми излишествами, не только в натурфилософском, но и мантическом аспекте с привлечением гексаграммы «Чжоу и». Осмотрев сластолюбивого правителя, лекарь Хэ заявил, что «от посещений женских покоев болезнь уподобилась порче», а «порчей в «Чжоуских переменах» называется соблазнение женщиной мужчины и низвержение ветром горы». «Порча» (гу [10]) – это входящая в «Чжоу и» гексаграмма № 18 Гу [10],состоящая из двух триграмм: нижней (первой) Сюнь [2], которая символизирует ветер и женщину, и верхней (второй) Гэнь [2], которая символизирует гору и мужчину. Подобное сочетание этих триграмм в гексаграмме Гу [10] считается «неестественным», поскольку в нечетной (первой, нижней) позиции приличествует стоять мужской триграмме, а в четной (второй, верхней) – женской. Перевертывающая данную норму композиция гексаграммы Гу [10] в этом смысле «патологична» и собственно квалифицирована как «порча» нижним иньским компонентом (триграммой Сюнь [2], женщиной, ветром) верхнего янского компонента (триграммы Гэнь [2], мужчины, горы).Уже этот исторический эпизод показывает, что традиционную китайскую медицину и эротологию связывали с «Чжоу и» не только архаические представления о сверхъестественном и соответствующие мантические операции, но и общая нумерологическая (сяншучжи-сюэ) методология, основы которой собственно и заключены в «Чжоуских/Всеохватных переменах».
 
Одним из самых ярких примеров такой общности может служить фундаментальное для всей традиционной китайской медицины и эротологии представление о том, что женская жизнь подчинена семилетней цикличности, а мужская – восьмилетней. Данная концепция изложена в начале первой главы «Шан гу тянь чжэнь лунь» («Суждения о небесной истине в высокой древности») первого раздела «Су вэнь»(«Исконные вопросы») древнейшего и основополагающего для всей китайской медицины трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III – I вв. до н.э.): «У женщины в возрасте семи лет пневма почек (шэнь [4]) расцветает, зубы меняются и волосы удлиняются; [в возрасте] двух семи[летий] возникают месячные (тянь гуй), возникает проходимость в [чудесном] меридиане зачатья (жэнь май), расцветает [чудесный] меридиан подъема (тай чун май)^[1], и поскольку менструации обретают регулярность, становится возможным иметь ребенка; [в возрасте] трех семи[летий] пневма почек выравнивается, поэтому появляются зубы мудрости и рост достигает предела; в возрасте четырех семи[летий] мышцы и кости становятся крепкими, волосы вырастают до предела, а тело расцветает и созревает; в возрасте пяти семи[летий] слабеют меридианы солнечного света (ян-мин май)^[2], лицо начинает усыхать, а волосы – выпадать; в возрасте шести семи[летий] три пары янских меридианов (сань ян май)^[3] слабеют в верхней части [тела], все лицо усыхает, а волосы начинают седеть; в возрасте семи семи[летий] меридиан зачатья опустошается (т.е. увядает детородная функция. – А.К.), меридиан подъема ослабевает, месячные истощаются, земные пути теряют проходимость (т.е. наступает аменорея. – А.К.), поэтому тело разрушается и становится невозможным иметь детей^[4]. У мужчин [в возрасте] восьми лет пневма яичек (шэнь [4]) вызревает, волосы удлиняются и зубы меняются; [в возрасте] двух восьмилетий] пневма яичек расцветает, возникает половая сила (тянь гуй), выделяется семенная (цзин [3]) пневма, [силы] инь [1] и ян [1] гармонизируются, поэтому появляется способность иметь детей; [в возрасте] трех восьмилетий] пневма яичек выравнивается, мышцы и кости становятся крепкими и сильными, поэтому появляются зубы мудрости и рост достигает предела; [в возрасте] четырех восьми[летий] мышцы и кости великолепны и цветущи, телесные ткани полновесны и зрелы; [в возрасте] пяти восьми[летий] пневма яичек слабеет, волосы выпадают, а зубы портятся; [в возрасте] шести восьми[летий] янская пневма слабеет и истощается в верхней части тела, лицо усыхает, на висках появляются проседи; [в возрасте] семи восьми[летий] пневма печени слабеет, мышцы теряют подвижность, половая сила истощается, семя (цзин [3]) уменьшается, яички слабеют, все тело достигает предела; [в возрасте] восьми восьми[летий] зубы и волосы выпадают, яички, управляя водой^[5], получают семя из пяти внутренностей и шести полостей^[6], накапливает его, поэтому, когда пять внутренностей процветают, появляется способность к эякуляции, теперь же, когда все пять внутренностей ослабли, мышцы и кости пришли в упадок и половая сила исчерпана, а посему виски седеют, тело грузнеет, шаг становится неровным и утрачивается возможность иметь детей.»
 
Для сравнения отметим, что, следуя общемировоззренческому маскулецентризму, древнегреческие натурфилософы в человеческом развитии выделяли лишь мужской цикл, который считался семеричным. Это с одной стороны, противоречит женской корреляции семеричности с недельными фазами Луны (7х4=28 дней) в лунном (сидерическом, аномалистическом) месяце, определяющем периодичность месячных, а с другой – соответствует мужской природе, т.е. нечетности числа «7». В специальном нумерологическом трактате «О седмицах», входящем в собрание сочинений Гиппократа и его последователей Cоrpus Hippokraticum, сказано: «Так и в случае с природой человека есть семь сезонов, которые мыназываем возрастами: дитя, ребенок, отрок, юноша, муж, пожилой, старик. Дитя – до семи лет и вырастания зубов; ребенок – вплоть до половой зрелости, до дважды семи; отрок – вплоть до опушения подбородка, до трижды семи; юноша – вплоть до возрастания всего тела, до четырежды семи; муж – вплоть до сорока девяти лет, до семижды семи; пожилой – вплоть до пятидесяти шести лет, до семижды восьми; а оттоль – старик» (пер. А.В.Лебедева, 1989). На основании этой теории и Аристотель утверждал, что «семя обычно уже появляется у представителя мужского пола впервые, когда ему исполнится дважды семь лет» («История животных», VII, 1, рус. пер.: В.П.Карпов, 1996).
 
Из процитированного «Канона Желтого императора о внутреннем», напротив, со всей очевидностью явствует, что основные этапы жизнедеятельности и полового развития женского организма определяет число 7, а мужского организма – число 8.
 
Соответствующие прямые дефиниции изобильно представлены в китайской медицинской литературе. К примеру, в знаменитом энциклопедическом труде, составленном Сюй Чунь-фу в 1556, «Гу цзинь и тун да цюань» («Великая полнота медицинской традиции древности и современности») сказано: «Семь – это кровь женщины, восемь – это семя мужчины» (гл. «Ян шэн юй лунь» – «Дополнительные суждения о пестовании жизни»).Данные числа являются базовыми в нумерологической теории и мантической практике «Чжоу и», где трактуются соответственно как «молодой ян [1]» и «молодая инь [1]». Нумерологический, а отнюдь не эмпирический (чего в первую очередь, казалось бы, следовало ожидать от медицинского сочинения) характер их использования подчеркнут доведением всего построения до квадратных величин: 7×7=49, 8×8=64, которые, разумеется не исчерпывают всех фаз возможного дальнейшего развития описываемых организмов, но зато обладают явной нумерологической завершенностью. Кроме того, этиквадратные величины – 49 и 64 – сами являются важными нумерологическими константами «Чжоу и»: 49 – число используемых при гадании стеблей тысячелистника, а 64 – число всех гексаграмм, которые собственно и называются «64 гуа» ( гуа [2]).
 
Очередной парадокс тут состоит в том, что символом женского начала выступает янское число 7, а мужского – иньское число 8. О неслучайности такого антиномичного обозначения свидетельствует также аналогичное явление, отмеченное ранее Р. ван Гуликом: в китайской эротологии и алхимии выражением мужского начала служит относящийся к сфере инь [1] символ запада Белый Тигр/Белая тигрица (Бай-ху), а выражением женского начала – относящийся к сфере ян [1] символ востока Зелено-синий Дракон (Цин-лун; см. Лун). Р. ван Гулик сделал из этого факта следующее заключение: «То, что мужской и женский символы, Тигр и Дракон, поменялись местами, должно, очевидно, объясняться тем, что в даосской алхимии вновь пробудились дремлющие матриархальные воспоминания» (пер. А.М. Кабанова). К этому следует добавить, что помимо такого генетического фактора, как «матриархальные воспоминания» тут действовал и сущностный фактор – общетеоретическое представление о взаимопроникновении сил инь [1] и ян [1]и более частная эротологическая идея доминирующей зависимости в сексуальном взаимодействии одного пола от другого. Иными словами, находясь в половой связи с мужчиной, делаясь его «половиной», женщина становится определяемой силой ян [1], и наоборот, подобным же образом мужчина становится определяемым силой инь [1].
 
В китайской эротологии данная пара чисел имеет и более специальное значение, входя в состав терминологического выражения «семь утрат и восемь обретений», составляющие которого «утрата» (сунь) и «обретение» (и [22]) являются философскими категориями (см., например, «Дао дэ цзин», § 42, 48), фигурирующими также в качестве наименований двух парных гексаграмм «Чжоу и» – № 41 и № 42 и определяющими основное содержание фундаментального эротологического текста Тао Хун-цзина «Утраты и обретения в обладании женщиной» («Юй нюй сунь и»). Данное выражение присутствует также в «Хуан-ди нэй цзине» (раздел Су вэнь, гл. 5 «Инь ян ин сян да лунь» – «Великие суждения о взаимодействии инь [1] и ян [1]») в следующем контексте: «Если суметь познать семь утрат и восемь обретений, то можно согласовать две [силы инь [1] и ян [1]]. Если же не знать, как применять их, то наступит раннее одряхление. К сорока годам иньская пневма сама уменьшается наполовину и жизненная сила ослабевает. К пятидесяти годам тело становится грузным, уши и глаза утрачивают чуткость и зоркость. К шестидесяти годам наступает половое (инь [1]) бессилие, пневма значительно ослабевает, девять отверстий [в теле] приходят в расстройство, внизу образуется опустошенность [от нехватки жизнетворной пневмы], вверху – переполненность [патогенной пневмой], развивается сопливость и слезливость. Поэтому и говорится: если познаешь семь утрат и восемь обретений, то обретешь силу, а не познаешь – состаришься, так что истоки общие, а результаты различные. Мудрый ищет общее, глупый – различное, у глупого – недостаток, у мудрого – избыток, а если есть избыток, то уши и глаза чуткие и зоркие, тело ловкое и сильное, и тогда старый вновь здоровеет, а здоровый приводит себя в еще больший порядок. Поэтому совершенномудрые люди вершили дела недеянием (у вэй), находили радость в способности к спокойствию и безмятежности, следуя своим желаниям и утехам, сохраняли стремление к пустоте (сюй) и отсутствию (у; см.  Ю – у), так что обретали неисчерпаемое долголетие до конца Неба и Земли. Так святомудрые упорядочивали свою телесную личность (чжи шэнь)».
 
Дословно близкий пассаж содержится в мавандуйском трактате «Тянь-сячжи дао тань»: «Пневме присущи восемь обретений, а также семь утрат. Если не быть способным применять восемь обретений и устранять семь утрат, то в сорок лет иньская пневма сама уполовинивается; в пятьдесят жизненная сила ослабевает; в шестьдесят уши и глаза утрачивают чуткость и зоркость; в семьдесят [тело] внизу деревенеет, а вверху впадает в прострацию. Если иньская пневма не применяется, то развивается обильная [сопливость и] слезливость. Но вот есть путь (дао) восстановления здоровья: устраняются семь утрат, дабы пресечь свои болезни, применяются восемь обретений, дабы удвоить свою пневму, тогда старый вновь здоровеет, а здоровый не слабеет. Благородный муж (цзюнь цзы) пребывает в умиротворенности и радости, пьет и ест сообразно желаниям, кожа [у него] нежная и гладкая, пневма и кровь в полноте и достатке, тело ловкое и гибкое».
 
Столь важная, судя по неизменному к ней вниманию китайских философов и ученых с древнейших времен, концепция «семи утрат и восьми обретений» в «Хуан-ди нэй цзине» никак далее не детализируется, что послужило основанием для многовековой дискуссии среди медиков о ее конкретном содержании. Значительным вкладом в прояснение данного вопроса явилось открытие трактата «Тянь-ся чжи дао тань», в котором даны прямые определения отдельных «утрат» и «обретений». «Восемь обретений таковы: первое называется упорядочением пневмы, второе – доведением слюны до конца, третье – знанием времени [соития], четвертое – взращиванием пневмы, пятое – гармонизацией телесных жидкостей, шестое – присвоением пневмы, седьмое – соблюдением наполненности [энергией], восьмое – упроченностью в ниспадении [возбуждения]. Семь утрат таковы: первая называется закупоркой [семенных каналов], вторая – просачиванием [пота], третья – истощением [семени], четвертая – половым бессилием, пятая – нервозностью, шестая – принуждением [к соитию], седьмая – расточением [сил]». Два последних «обретения» обозначены терминами сы ин и дин цин, которые, по-видимому, идентичны определениям двух из трех принципов ведения дел в государстве, сформулированных в историческом и философском памятнике IV–III вв. до н.э. «Го юй» ( «Речи царств», гл. 21, рус. пер.: В.С. Таскин, 1987). Эти принципы чи ин («соблюдение полноты») и дин цин [1] («упорядоченность в ниспадении») В.С. Таскиным переведены как «сохранение изобилия» и «устранение опасностей».
 
Концепция «семи утрат и восьми обретений» стала основополагающей для всей китайской эротологии. В гл. 28 «Сердцевинных методов медицины» («И синь фан»), озаглавленной «[Искусство] внутренних покоев» («Фан нэй»),специально выделено два одноименных раздела: № 16 «Восемь обретений» и № 17 «Семь утрат». Здесь в качестве цитаты из «Секретных приемов для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ») приведен текст, который затем Е Дэ-хуй включил в «Канон Чистой девы» («Су нюй цзин»). В нем даны следующие определения: «[Силы] инь [1] и ян [1] чреваты семью утратами и восьмью обретениями. Первое обретение называется укреплением семени... Второе – успокоением пневмы... Третье – принесением пользы внутренностям-цзан [2]... Четвертое – усилением костей... Пятое – урегулированием энергетических каналов (май)... Шестое – приумножением крови... Седьмое – увеличением телесных жидкостей... Восьмое – согласованием тела с путем-дао... Первая утрата называется прерыванием пневмы... Вторая – излиянием семени... Третья – смешением энергетических каналов... Четвертая – испусканием пневмы... Пятая – пагубным рассогласованием органов... Шестая – всеобщей закупоркой... Седьмая – истощением крови».Содержательное раскрытие этих определений все пронизано нумерологическими числами, каноническим первоисточником которых являются «Чжоуские/Всеохватные перемены» («Чжоу и»), прямо цитируемые в конце реконструированного Е Дэ-хуем самостоятельного текста «Секретных приемов для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ»).
 
Для демонстрации фундаментальной методологической взаимосвязи китайской эротологической традиции с нумерологией приведем еще один пример, связанной уже не с медициной, а с прикладным искусством. С эпохи Тан (618–907) распространенным элементом китайской эротической культуры стали так называемые «весенние монеты» (чунь цянь), представляющие собой по форме аналоги традиционных китайских медных денег – круглых с квадратным отверстием посередине. На одной стороне (реверсе) этого монетовида (хуа цянь – «цветущая монета», я шэн цянь – «сокрушающая [бесов] монета) изображалась совокупляющаяся пара в четырех различных позициях, а на другой (аверсе) сходным образом в четырех квадрантах – вверху, внизу, справа и слева – располагались соответственно четыре иероглифа: «ветер» (фэн [1]), «цветы» (хуа [3]), «луна» (юэ [3]) и«снег» (сюэ [3]). Три из этих четырех иероглифов сами по себе имеют сексуальные значения: фэн («ветер» [1]) – половое влечение, спаривание, течка, любовный, развратный; юэ [3] («луна») – женское (иньское) начало, месячные; хуа [3] («цветы») – красотки, проститутки, вульва. Аналогичный смысл присущ и их сочетаниям друг с другом и с иными иероглифами. Например, фэн юэ чжи шу («книги о ветре и луне») – эротическая литература; фэн лю («ветер и поток» или «поток ветра») – любовь, разврат, проституция; нань фэн («мужской ветер») или Хань-линь фэн («ветер [академиков] Хань-линь») – мужеложество, педерастия; мин юэ («полная луна») – женский зад, а также гомосексуально привлекательный мужской зад; хоу тин («цветок с заднего двора») – анальное отверстие, содомия.
 
Прежде всего не ясна исходная функция «весенней монеты». В самом общем плане она играла роль благопожелательного амулета. В традиционном Китае, по справедливому заключению крупнейшего западного специалиста Р. ван Гулика, «эротические рисунки служили не только для сексуального обучения или развлечений, но и выполняли роль амулетов. Поскольку половой акт предполагает, что сила ян [1], источник всякой жизни, достигает в нем вершины, считалось, что картинки с изображениями совокупления должны устранять пагубные влияния силы инь [1]» (пер. А.М.Кабанова). Согласно данным Р. ван Гулика, подобные амулеты обрели популярность в эпоху Цин (1644–1911). Но, очевидно, «весенняя монета» имела и какое-то более конкретное назначение, вроде наглядного пособия для достигшего половой зрелости или новобрачного либо орудия проститутки. В. Эберхард в статье «Деньги» «Словаря китайских символов» (1986) отмечает, что «в средние века существовал обычай забрасывать монетами молодоженов, когда они садились на кровать, при этом новобрачная старалась поймать их в фартук. Однако это были не обычные деньги, а особые монеты с такими надписями, как «Долгой жизни, богатства и почета», «Как рыба в воде» (намек на семейные радости), «Состариться вам в согласии», «Иметь вам пять сыновей и дочь». Кажется вероятной связь «весенних монет» с описанным обычаем. В современных китайских словарях монет и монетовидов (см., напр.: Гао Хань-мин. Цзяньмин гу цянь цыдянь. [Краткий словарь древних монет.] Нанкин. 1990, с. 757; Чжан Чжи-чжун. Хуа цянь. [Монетовиды.] Тяньцзянь, 1998, с. 247) приводится именно такая версия их применения как своеобразных учебных пособий, вручавшихся старшими родственниками молодоженам для правильного и успешного производства потомства. Чжан Чжи-чжун обозначает их термином ми си цянь («монеты интимных забав») и сообщает, что они изготовлялись в двух видах: с легендой (помимо главной фэн хуа сюэ юэ, цин сяо хэ жу – «чистый и умный поток детей», Мин-хуан юй ин – «[танский] император Светлый управляет тенями», хуа юэ и жэнь – «цветы и луна благоприятны человеку») и без нее, имели не только квадратное, но и круглое отверстие или не имели никакого, а своими изображениями восходили к ханьским каменным барельефам и танским бронзовым зеркалам.
 
С другой стороны, альтернативное именование «весенних монет» тан-цзы цянь, буквально означающее «монеты публичного дома», явно обнаруживает совсем иное их употребление. Хотя английский синолог Дж.Байрон (J. Byron, 1987) называет «типичной западной фантазией» трактовку этих медных амулетов как «жетонов публичного дома», однако крупнейший китайский специалист по отечественной эротологии, проф. Лю Да-линь в своих многочисленных публикациях (1993, 2000, 2003 и др.) не только воспроизводит как синонимы термины чунь цянь и тан-цзы цянь, но и разъясняет, что эти своего рода жетоны (чоу ма) стали распространяться именно с кон. эпохи Тан, когда особенно расцвела проституция, и использовались именно в публичных домах как для развлечения, так и для учета заработков проститутками, которые получали их от клиентов вместо денег, отдаваемых за них администрации.
 
Следующую проблему составляет точное понимание аверсной надписи, представляющей собой нелинейный текст и потому допускающей различные последовательности чтения составляющих ее иероглифов. Согласно распространенному представлению, прочтение должно следовать движению сверху вниз, справа налево, что образует сочетание «ветер – цветы – снег – луна». Данная формула соответствует устойчивому выражению китайского языка, буквально означающему природные образы четырех времен года, а фигурально – любовные взаимоотношения. Терминологически оно использовалось и в качестве одного из обозначений «весенних монет», и в специальной эротологической литературе, связанной с изобразительным рядом, в частности в даосском иллюстрированном пособии по сексуальной алхимии начала XVII в. Название 2-ой части этого произведения «Фэн хуа сюэ юэ» Р. ван Гулик перевел как «Эротические сцены четырех времен года», передав буквальный и фигуральный смыслы. Следует также отметить, что отраженная в данной формуле последовательность четырех иероглифов соответствует одному их двух стандартных способов чтения легенды на традиционных китайских монетах (Н.В.Ивочкина, 1986).
 
Однако в китайском языке имеется и несколько иное синонимичное выражение, отличающееся от рассмотренного порядком составляющих его иероглифов: «снег – луна – ветер – цветы» (сюэ [3] юэ [3] фэн [1] хуа [3]). Очевидно, что и оно может быть считано с аверса «весенней монеты» по алгоритму справа налево, сверху вниз. Кроме того, допустимо S-образное, как в знаменитом символе Великого предела, движение сверху налево, затем направо и вниз, которое соответствует как одному из способов чтения легенды на первых монетах с четырьмя иероглифами, выпущенных Ван Маном (45 г. до н.э. – 23 г. н.э.) в начале I в., так и считыванию гуа [2] (триграмм и гексаграмм, число которых – 8 и 64 – кратно 4) в круговом расположении Фу-си, характерном для китайских амулетов. При таком подходе образуется вполне осмысленная и адекватная своему носителю цепочка иероглифов «ветер – луна – снег – цветы» (фэн [1] юэ [3] сюэ [3]  хуа [3]). Ее первая пара означает любовные отношения и проституцию, а вторая – хлопья снега, также ассоциировавшиеся с эротикой (чунь сэ). Сочетание «ветер – луна» образовало начальную половину и другой аналогичной формулы фэн юэ чан синь, означающей «любовные отношения постоянны и новы» и использовавшейся в начале VIII в. в качестве печати на руке всякой женщины, удостоившейся соития с императором.
 
Для уточнения порядка чтения иероглифов четырехчленной эротической формулы уместно обратиться к ее исходному смыслу, связанному с символизацией четырех сезонов. Согласно стандартным представлениям, принятым в китайской культуре, цветы – это образ весны, ветер – лета, луна – осени, снег – зимы. Стоит также добавить, что середина весны (12-й или 15-й день 2-го месяца по лунному календарю) в Китае отмечалась Праздником цветов. Аналогичным образом середина осени (15-й или 16-й день 8-го лунного месяца) отмечалась Праздником середины осени (Чжун-цю), основу которого составляет лунарная символика. Параллелизм обеих дат отражен в устойчивом выражении «цветочное утро, лунный вечер»(хуа чжао юэ си), обозначающем эти два праздника. Отсюда также видна символическая взаимосвязь луны и осени. Что же касается еще одной не столь явной, как первые две, ассоциации: ветер – лето, то о ней свидетельствует, например, такое всемирно известное китайское обозначение геомантии, как фэн шуй, буквально означающее оппозицию «ветер – вода», которая в свою очередь коррелятивна оппозициям «юг – север» и «лето – зима». Также во всемирно известном собрании древнейшей китайской поэзии «Каноне стихов» («Ши цзин») термин нань («юг»), входящий в названия двух первых разделов 1-ой части (I, I и I, II), синонимичен термину фэн [1] («ветер»), входящему в названия остальных разделов 1-ой части (I, III – I, XV) и ее самой в целом. Подобная приоритетная коннотация «ветра» с «югом», а следовательно и с «летом», по-видимому, основана на том, что с древнейших времен (II тыс. до н.э.) в Китае иероглиф фэн[1] использовался для обозначения четырех стран света, среди которых главным направлением считался юг (ср. с термином «ориентир», отражающим приоритетность востока), куда должны быть обращены лик императора и стрелка компаса.
 
С учетом указанных идентификаций получается, что символы четырех времен года (и соответствующих им стран света) занимают в легенде «весенней монеты» следующие позиции: вверху лето (юг), внизу весна (восток), слева осень (запад), справа зима (север). Данная диспозиция противоречит стандартному расположению пространственно-временных обозначений на традиционных китайских хроно-топограммах, где вверху положено быть лету (югу), внизу – зиме (северу), слева – весне (востоку), а справа – осени (западу). Чтобы разобраться в этой проблемной ситуации, следует продвинуться дальше в рассмотрении коррелятивных рядов, кроющихся за разбираемыми символами. Наиболее общей нумерологической моделью такого рода пространственных четырехчастных построений в традиционном Китае служила система пяти элементов (у син [1]), которая при соотнесении с четырьмя сезонами зиждилась на следующих соответствиях: лето – огонь, зима – вода, осень – металл, весна – дерево, что в приложении к разбираемой ситуации помещает огонь – вверху, воду – справа, металл – слева, дерево – внизу.
 
В китайской нумерологии известна такая конфигурация четырех элементов вокруг пятого (находящейся в центре почвы), она присутствует во входящем в «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао») трактате юаньского (1279–1367) Чэнь Чжи-сюя «Шан-ян-цзы цзинь дань да яо ту» («Планы, [выявляющие] основную суть [алхимического учения о] золоте и киновари Учителя Шан-яна»), где названа «Планом противодвижения Великого предела» (Тай цзи ни ту):
 
 
В этом «Плане» элементы не только размещены относительно друг друга, как их корреляты в легенде «весенней монеты», но и соединены такой же точно связью, трансформирующей их в линейную последовательность, что явно представлено соединительными линиями, обусловливающими порядок считывания: огонь – дерево – вода – [почва] – металл. Данный порядок, равно как и его аналог: ветер – цветы – снег – луна, в перекодировке на символы времен года образует последовательность, обратную естественной: лето – весна – зима – осень. Эта противоположность природе, подчеркнутая в схеме Чэнь Чжи-сюя термином «противодвижение» (ни), очевидно, и является ключом к объяснению загадочной аномалии легенды, ибо знаменует собой главную установку китайской сексуальной алхимии – на омоложение, т.е. поворот течения времени вспять или «воровской трюк с пружиной [естества]».
 
 
Эротология и медицина
 
Подобное универсальное сращение смыслов обнаруживает древнейшее представление о медицине как тотальной технике и технологии преобразующего воздействия на физические и духовные, естественные и сверхъестественные отправления человеческого организма. Данное понимание сферы деятельности врача коренным образом отличается от ее материалистического сужения на Западе в новое время до чистой «физики» (ср. англ. слово «physician»). Представитель традиционной китайской медицины при всем желании не мог бы превратиться в такого «физика», поскольку главным предметом его забот всегда оставалась пневма-ци [1], которая считалась, субстанциальной основой не только тела, но и души, а следовательно, ее преобразователь достоин квалификации «инженера человеческих душ». Пожалуй, важнейшим центром соединения физических и психических, телесных и духовных, материальных и идеальных функций человека является его эротическое начало, главным символом которого недаром выступает сердце – центральный орган человеческого тела, с точки зрения китайских теоретиков не только руководящий всеми остальными органами, но и концентрирующий в себе психическую энергию. При таком взгляде на вещи контроль за всей многомерной сферой эроса, от примитивного полового акта до сложнейшего любовного переживания, становится прерогативой врача, что, однако, диаметрально противоположно тенденции античной медицины на Западе начиная с первых веков н.э. уподоблять сексуальную деятельность болезни, проявляющейся в конвульсиях и эпилептоидных припадках.
 
Интересным следствием данного подхода стало отмечаемое специалистами отсутствие в традиционном Китае (вплоть до начала XX в.) терминологизированного (в стандартном западном смысле) понятия «врач». Широта предмета соответствующей деятельности делала весьма обширным круг вовлеченных в нее лиц. Среди них были официально патентованные медики и конфуцианские ученые-врачи, даосские маги, отшельники и буддийские монахи, народные целители и знахари-шаманы.
 
Впрочем, всех их объединяла общая установка традиционной китайской медицины на широкое использование фармацевтических средств. Сверхидеей китайской антропологии было продление жизни, что вылилось в многовековые поиски эликсира бессмертия, философского камня, которые в свою очередь привели к пионерскому синтезу медицины и алхимии (фактически ятрохимии). В рамках этого магистрального макробиотического направления развивалась и область фармакологии, связанная с половыми функциями человека, которую мы предложили называть эротофармакологией (А.И. Кобзев, 1998). Начальный этап развития этой дисциплины, в дальнейшем весьма далеко продвинувшейся и, по-видимому, до сих пор лидирующей в мире, отражен в обнаруженном в Мавандуе в 1973 г. трактате IV–III вв. до н.э., который современными исследователями был озаглавлен «Десять вопросов» («Ши вэнь»), в связи с тем, что его текст состоит из десяти диалогов между мифическими или историческими персонажами. Приводим второй из двух диалогов.
 
«Желтый император спросил у [знатока пестования жизни] Да-чэна: «Отчего с людьми случается такая напасть, что их лица грубеют, чернеют и зеленеют? Как добиться того, чтобы кожа у людей была нежной, белоснежной и блестящей?» Да-чэн ответил: «Если Вы, Государь, желаете быть белоснежным, как чистый шелк, обратите свой взор на способ питания гусеницы-землемера соответствующий [силам] инь [1] и ян [1]. Поедая зеленое, она зеленеет, поедая желтое – желтеет. Так и Вы, Государь, окрашиваетесь в тот или иной из пяти цветов в зависимости от того, что едите.
 
Вы, Государь, должны постоянно вкушать инь [1]^[7]. Этому прекрасно способствует употребление плодов платикладуса восточного. Питье живительной влаги четвероногих животных^[8] может отвратить старость, вернуть крепость и [сделать кожу] нежной, гладкой и блестящей. Желая многократных соитий с [носителями начала] инь [1], следует употреблять [в пищу] летающую дичь, весенние воробьиные яйца, возбуждать себя поющими петухами. У поющих петухов имеются семенники, употребление которых поистине способно возродить нефритовый стручок (юй цзя, т.е. пенис. – А.К.). Высоко вздымаясь, уд становится способным к соитию и проникновению в нефритовую нору (юй доу, т.е. влагалище или весь женский половой орган. – А.К.). Преисполнившись силой, можно пускать ее в ход и поддерживать воробьиными яйцами. Если же уд не способен к соитию, его укрепляют пшеницей (пшеничной кашей или солодовым сахаром. – А.К.). Употребление этого поистине способно поднять мертвого”. Таков путь Да-чэна, подымающий мертвых с помощью поедания птичьего семени».
 
С самых первых шагов древнекитайской эротологии, сделанных ею во 2-й половине I тыс. до н.э., в ней возобладала макробиотическая тенденция, определившая интерес к соответствующим фармацевтическим средствам. О выдающихся результатах, достигнутых на этом пути, можно судить хотя бы по следующему поразительному примеру: уже в XI в. китайские врачи использовали в своей практике половые гормоны, полученные из мочи, что в общетеоретическом плане было основано на тезисе второго после Лао-цзы патриарха даосизма – Чжуан-цзы о присутствии дао даже в кале и моче («Чжуан-цзы», гл. 22). Ныне же об этом более чем наглядно свидетельствует необычайное количество препаратов, и лекарств и их компонентов, эротофармакологической направленности, предлагаемых в современных китайских аптеках. Об исторических истоках всего этого богатства позволяет составить общее представление один из основополагающих для китайской эротологии трактатов эпохи Тан «Су-нюй фан» («Рецепты Чистой девы», рус. пер.: А.И.Кобзев, 1998/2002).
 
 
Запретная литература и массовая субкультура
 
В эпоху Сун (960–1279) с формированием тотально моралистического неоконфуцианства, идеологически господствовавшего в Китае до начала XX в., эротологические трактаты стали исчезать, лишившись официального признания.
 
При династии Мин (1368–1644) они даже не были включены в официальную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые известные образцы китайской эротической прозы, в частности, тогда был создан один из шедевров мировой литературы, овеянный наибольшей скандальной славой первый в Китае авторский роман «Цветы сливы в золотой вазе», или «Цзинь, Пин, Мэй» («Цзинь пин мэй», XVI в., рус. пер.: В.С. Манухин, 1977/1994). Описанные в нем и других подобных произведениях, в частности, столь же эпатажном романе Ли Юя «Подстилка из плоти» («Жоу пу туань», рус. пер.: Д.Н.Воскресенский, 2000), весьма откровенные и «технологически» изощренные сцены могут считаться косвенным свидетельством подспудного циркулирования и нелегальной популярности в то время древних эротологических трактатов. Например, в 51-й главе «Цзинь пин мэй» описание соития главного героя с женой заканчивается фразой, отражающей одну из рассмотренных выше фундаментальных концепций китайской сексуальной алхимии, постулирующей средоточение сексуальной энергии в нижнем «киноварном поле» (дань тянь):«Когда изверглось семя, Симэнь ощутил в ее лоне струю горячей пневмы, которая проникла в его киноварное поле, что родило в сердце неописуемую радость».
 
Однако, в отличие от научно-рационалистического подхода трактатов, в китайской эротической прозе XVI–XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет, предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмотрения всех ее проявлений, включая в обозрение самое наглядное – изобразительное искусство. В указанных романах содержатся свидетельства широкого хождения в то время эротических и порнографических рисунков, составлявших целые серии до нескольких дюжин и использовавшихся в любовных играх. Так, в гл. 13 «Цзинь пин мэй» поэтически описывается такого рода свиток с 12 картинками, попавший к главному герою романа из императорского дворца и использовавшийся им для возбуждения своих жен:
 
Работы мастеров придворных:
 чехол атласный, пестроцветный;
Вот стержень из слоновой кости,
 парчовый шнур, весьма приметный;
Отменной белизны бумага,
 по ней искусное тисненье,
Зеленая кайма вдоль свитка
 и золотое обрамленье.
Две дюжины игривых сценок…
 и в каждой молодая пара
Нашла пленительную позу
 в пылу любовного угара.
Волшебницу Горы шаманов
 красой затмили чаровницы;
Мужчины все под стать Сун Юю…
 Как тут страстям не распалиться! (Пер.: Г.Б. Ярославцев)
 
Более подробно, прозой и даже с указанием имени художника, описан аналогичный альбом из 36 рисунков в гл. 36 «Жоу пу туань», где главный герой использует его аналогичным образом.
 
О существовании эротического искусства до эпохи мин сохранились лишь скудные косвенные свидетельства. В основном натуралистические изображения человеческого тела и сексуальных сцен носили функциональный характер, служили визуальным пособием в медицинской и сексологической литературе. В лечебной практике также использовались вырезанные из кости фигурки обнаженных женщин. Другим полюсом этого культурного пласта было буддийское эротическое искусство, в предельно откровенных и весьма разнообразных формах (танки, настенная живопись, ритуальные, в основном бронзовые, фигуры) представлявшее совокупления божественных пар.
 
При династии Мин изготовление изобразительной продукции эротической направленности приобрело самостоятельный характер и индустриальный масштаб, чему во многом способствовало развитие производства соответствующих гравюр.
 
Последний период истории традиционного Китая прошел под властью инородной, маньчжурской династии Цин (1644–1911), и в это же время началось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутреннее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться, сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобразительного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с большим изяществом переходя в порнографию (см., напр.: Би Сяо-шэн. Син хуа тянь [Цветы абрикоса], рус. пер.: К.И. и К.Б. Голыгиных, 1992); с другой стороны, усилился морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы против мужеложства.
 
Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достижением в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологической литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхождения Тамба Ясуёри «И сим по» (по-китайски «И синь фан» – «Сердцевинные методы медицины», 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукописи, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин (ум. в 1857) обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайский ученый Е Дэ-хуй (1864–1927), посетивший в 1902 Японию, реконструировал в более или менее целостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 опубликовал их в книге, к составлению которой приступил в 1903: «Канон Чистой девы» – «Су-нюй цзин» (1903), «Рецепты Чистой девы» – «Су-нюй фан» (1908), «Секретные приемы для нефритовых покоев» – «Юй фан ми цзюэ» (1903), «Главное из наставлений для нефритовых покоев» – «Юй фан чжи яо» (1903), «Учитель Проникший-в-таинственную-тьму» – «Дунсюань-цзы»(1903).
 
Последний трактат, определяемый своим одноименным автором как «канон» (цзин [1]; см.  цзин – вэй), является наиболее достоверно восстановленным и содержательно полным. Явная даосская окрашенность произведения позволяет также видеть в его названии «Учитель Проникший-в-таинственную-тьму (сюань [6])», формально воспроизводящем имя автора (см.  Дун-сюань), не только указание на сексологическую проблематику, поскольку иероглиф дун [2] («проникать», «пещера») имеет терминологическое значение «влагалище», но и общий символ проникновения во тьму эротической тайны мироздания, которая в основополагающем даосском произведении «Каноне Пути и благодати» («Дао дэ цзин», § 1, 6) именуется «вратами множества чудес», или «вратами таинственно-темной (сюань [6]) самки.»
 
За многие века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллектуально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное научное достижение Е Дэ-хуя было воспринято с презрением, и даже трагическая гибель ученого от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.
 
Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов, фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные произведения отмечены в «Суй шу» – «Книге об [эпохе] Суй», VI–VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят довольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело доходило до того, что свод канонизированных произведений одного философско-религиозного учения мог включать в себя каноны других, противостоявших ему учений. Например, в состав даосской «Сокровищницы Пути-дао» («Дао цзан») входит основополагающее моистское (мо-цзя) сочинение «Мо-цзы» («[Трактат] Учителя Мо», V–III вв. до н.э.). Китайские ученые ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой культурой («письменность» и «культура» – два значения одного и того же иероглифа вэнь). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 до н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди (246–210 до н.э.), такого рода деяния самими китайцами всегда считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным мерам. На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов выглядит еще более острой, если вернуться к началу статьи и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосприятия.
 
И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело пуританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда происходит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря уж о платонических поцелуях или о чем-то большем. По свидетельству Лю Сяна (77–6 до н.э.) в «Жизнеописаниях великих женщин» («Ле нюй чжуань», гл. «Мать Мэна из Цзоу; рус. пер.: Б.Л. Рифтин, 1990), один из основоположников конфуцианства Мэн-цзы (372/1–289 до н.э.) считал неприличным появление перед ним неодетой даже собственной жены.
 
Исследователь китайского романа В.И. Семанов (1970) следующим образом описал проявление в изящной словесности указанного противоречия: «Причудливое сплетение платонического начала с эротическим характерно в той или иной степени для всей китайской литературы, развивавшейся в условиях феодализма, под гнетом конфуцианской морали. Любовь словно расщепилась на две части, и каждая из этих частей была гипертрофирована. Идеализация целомудрия (например, в «прозе о талантах и красавицах») была данью традиционной этике. Но одновременно особенно насущной в период разложения феодализма и подъема буржуазии, иногда перенимающей нравы аристократии. Эротика здесь также имеет двойную природу. С одной стороны, она проявляется у авторов, завидующих неслыханному распутству феодальной верхушки; с другой – представляет реакцию на конфуцианское ханжество, несет в себе жизненную правду».
 
И все же классическая китайская литература поражает общим уровнем стерильности, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу предположения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование, загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных намеков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто сумели успешно решить жгучие проблемы пола, лишив их необходимого для литературы ореола трагической неразрешимости. Последнее предположение может быть подкреплено сведениями о том, что в Китае издавна различались любовь, секс и брак, допускались многоженствои большая степень сексуальной свободы (правда, в основном для мужчин) во внутрисемейных отношениях, не применялись юридические санкции к так называемым половым извращениям и т.д. К определенному синтезу обоих высказанных предположений подводит свидетельское сообщение крупнейшего английского синолога Дж. Нидэма (1903–1995) в 1956 о тайной, но предельно широкой распространенности эротологической информации в старом Китае, по крайней мере до сер. ХХ в.
 
Новое похолодание наступило с провозглашением КНР в 1949, и этот ледниковый период продолжался до конца 80-х годов, когда в соответствии с историческими традициями эротологическая информация, поначалу лишенная каких-либо иллюстраций, стала потихоньку публиковаться в качестве медицинской и историко-научной. Одной из пионерских в этом аспекте стала книга Чжоу И-моу «Древнекитайское учение о делах во внутренних покоях и пестовании жизни» («Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ»), выпущенная в Пекине в 1989 и включающая в свой состав, помимо исторического очерка традиционной эротологии, комментированные транскрипции и переводы трех важнейших мавандуйских текстов. Через два года (1991) в Пекине увидела свет первая достаточно полная антология «Собрание важнейших [материалов] по древнекитайскому [искусству] внутренних покоев и пестования жизни» («Чжунго гудай фан чжун ян шэн цзи яо»), составленная профессором Сун Шу-гуном и охватывающая произведения более 40 авторов от Лао-цзы до Шэнь Цзя-шу (кон. XIX в.), включая пять мавандуйских текстов и всю эротологическую классику. Еще через два года (1993) в серии «Чжунго фан шу гайгуань» («Обзор китайских магических искусств») ее дополнила ценная антология «Фан чжун цзюань» («Том об [искусстве] внутренних покоев»), составленная Ли Лином и др.
 
Первопроходцем широкого обнародования в КНР материальных предметов китайского эротического искусства и их изображений стал профессор Шанхайского университета социолог Лю Да-линь, призванный «китайским доктором Кинзи» (Чжунго Цзиньсай боши). В 1993 в захолустном Иньчуане (Нинся-Хуэйский автономный регион) он издал солидный двухтомник «Сексуальная культура древнего Китая» («Чжунго гудай син вэньхуа»), снабженный 24 цветными и множеством черно-белых иллюстраций, часть из которых отличалась беспрецедентной для того времени откровенностью. Довольно быстрые изменения идейной атмосферы в КНР создали возможность опубликования Лю Да-линем в 2000 в Чанчуне (пров. Цзилинь) роскошно оформленного альбомного двухтомника «Иллюстрированный обзор истории секса в Китае» («Чжунго син ши ту цзянь»), содержащего 600 цветных иллюстраций, за которым последовала целая серия аналогичных публикаций.
 
Кроме того, Лю Да-линь сам собрал обширную коллекцию китайских предметов сексуальной культуры и произведений эротического искусства от неолита до ХХ в., число которых к 1998 достигло 1200. Поэтому с 1993 он начал ее экспонировать на выставках внутри страны и за рубежом, а в 1995 частным образом открыл в Шанхае первый в Китае Музей китайской сексуальной культуры (Чжун-хуа син вэньхуа боугуань), который с 1999 стал общедоступным. Значительный рост коллекции, изучавшейся, публиковавшейся и пополнявшейся Лю Да-линем вместе с доктором медицины Ху Хун-ся, привел к тому, что через 5 лет главная экспозиция переместилась в старинную усадьбу в находящемся в 100 км от Шанхая древнем экзотическом (пронизанном каналами) городке Тунли (пров. Цзянсу), превращенном в исторический заповедник. Двуязычный (с китайским и английским текстом) цветной каталог основной части музейной экспозиции был издан Лю Да-линем и Ху Хун-ся в Гонконге (Сянган) в 2005, когда состав коллекции превысил 4 000, а экспозиции – 1600 экз. Еще пять филиалов музея открыты в Китае (Шанхай, Ухань, Цзюцзян, Тунлу и Даньсяшань в пров. Гуандун) и один в Южной Америке.
 
Несмотря на подобный прогресс, в КНР продолжается «выметание желтого» (сао хуан), т.е. борьба с порнографией, в связи с чем такого рада издания выпускаются незначительными тиражами, продаются чрезвычайно дорого и в целом труднодоступны. Более того, в стране до сих пор отсутствует в открытой продаже полный текст «Цзинь пин мэй», хотя уже существует посвященная ему отдельная научная дисциплина (цзинь сюэ), в рамках которой выпущены несколько специальных словарей и целая библиотека исследований.
 
В такой ситуации официально санкционированной стерильности черный рынок антиквариата в КНР поражает изобилием предлагаемых предметов сексуальной культуры и эротического искусства. Разумеется, львиную долю среди них составляют новоделы, но и они вполне адекватно отражают эту древнюю традицию, самая примечательная особенность которой – ни с чем не сравнимое разнообразие предметных форм и материалов, технических приемов и сюжетов. Все это богатство скрыто от посторонних взглядов в темных уголках антикварных лавок, оставаясь как и в далеком прошлом «секретным», но весьма ощутимым пластом национальной культуры.
 
На Западе пионерский труд о китайской сексуальной и эротологической традиции опубликовал в 1937 выдающийся французский синолог А. Масперо (1883–1945), за которым последовал Дж. Нидэм (1956), но подлинным первооткрывателем, раскрывшим исторический масштаб и культурную значимость этого грандиозного явления как в содержательном, так и изобразительном аспекте, стал Р. ван Гулик, опубликовавший в 1951 в Токио частным образом в количестве 50 экземпляров, т.е. только для университетов, научных центров и музеев, иллюстрированный и включающий антологию на китайском языке «Ми/би шу ши чжун» («Десять тайных книг») трехтомник «Эротические цветные гравюры периода Мин, Очерк китайской сексуальной жизни от династии Хань до династии Цин, 206 до н.э. – 1644 н.э.» («Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch`ing Dynasty, B.C. 206 – A.D. 1644»), а затем в 1961 в Лейдене общедоступным тиражом обобщающую монографию «Сексуальная жизнь в древнем Китае» («Sexual Life in Ancient China»), которая затем была переведена на многие языки, включая русский (СПб., 2000; М., 2003) и китайский (Хуашань, 1994). После фундаментальных работ Р. ван Гулика на Западе появилась обширная литература: переводы, исследования и альбомы, отразившие наиболее представительные коллекции различных университетов, библиотек, частных лиц и музеев, включая специализированные эротические музеи в Берлине и Амстердаме.

В России описываемая тема впервые была затронута в статьях А.Я. Сыркина, И.И. Соколовой (1972) и Э.С. Стуловой (1984), а первое всестороннее и системное освещение получила в хорошо проиллюстрированном (123 илл., в т.ч. первые публикации из крупнейших российских музеев)) научно-художественном сборнике «Китайский эрос» (М., 1993), составленном А.И.Кобзевым и включающем в себя как новаторские исследовательские статьи, так и переводы эротологических трактатов и памятников эротической литературы. Переводы отдельных эротических и эротологических сочинений опубликовали также К.И. и К.Б. Голыгины (1992), Е.А. Торчинов (1993, 1994), А.И. Кобзев (1992, 1993, 1994, 1995, 1996), Д.Н. Воскресенский (1995), О.М. Городецкая (2003); их антологии – В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский (1994), В.В. Малявин (1997, 2003), И. Лисевич и И. Топоркова (2000/2003), О.М. Городецкая (2000); тематические сборники – Т.И. Ревяко (2001), Д.Н. Воскресенский, В.Н. Усов (2002), В.Н. Усов (2006). Серьезным вкладом в изучение данной проблематики в России явились переводы изданных на Западе книг (помимо Р. ван Гулика): Чжан Чжун-лань (1991), Ч. Хьюмана и Ван У/Ву (1995, 2000), Цзе Кун (2004), Линь Ляо-и (Линь Ляо И, 2007). Обобщенная теоретическая характеристика китайской эротологии и сексуальной культуры дана в монографии А.И. Кобзева «Эрос за китайской стеной» (СПб., М., 2002), также содержащей множество цветных иллюстраций и переводы трех важнейших эротологических трактатов.
 
К числу наиболее значимых собраний китайских предметов сексуальной культуры и эротического искусства в России, сопоставимых с коллекцией Государственного Эрмитажа (частично впервые опубликованной в «Китайском эросе»), относится и коллекция Российской государственной библиотеки, ранее засекреченная в спецхране и впервые освещенная на страницах журнала «Восточная коллекция» в 2003 (№ 1).
 
Раскрытие любых тайн может сопровождаться чьим-то неудовольствием, однако без подобного риска недостижимо ни интеллектуальное, ни какое-либо другое удовольствие, поскольку оно, как утверждал Конфуций, составляет привилегию знания («Лунь юй», VI, 21).
 
Источники:
Е Дэ-хуй. Шуан мэй цзин ань цун шу (Свод книг под сенью двух слив). Кн. 1–5. Чанша, 1914; Мавандуй Хань му бо шу (Письмена на шелке из ханьского могильника в Мавандуе). Т. 4. Пекин, 1985; Чжунго гудай фан чжун ян шэн цзи яо (Собрание важнейших [материалов] по древнекитайскому [искусству] внутренних покоев и пестования жизни) / Сост. Сун Шу-гун. Пекин, 1991; Фан чжун цзюань (Том об [искусстве] внутренних покоев) / Сост. Ли Лин и др. // Чжунго фан шу гайгуань (Обзор китайский магических искусств). Пекин, 1993; Чжунго ши да цзинь шу (10 китайских великих запрещенных книг) / Сост. Чжан Кэ. Пекин, 2002; «Цзо чжуань». [Лекарь Хэ] / Пер. Е.П. Синицына // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 10–11; Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. Т. 1, 2. М., 1977; Би Сяошэн. Цвет абрикоса / Пер. К.И. и К.Б. Голыгиных. М., 1992;Китайский эрос. Научно-художественный сб. / Сост. А.И.Кобзев. М., 1993; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы / Сост. И.С. Лисевич. М., 1994; Антология даосской философии / Сост. В.В.Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой вазе / Сост. А.И. Кобзев. Т. 1–3. Иркутск, 1994; Ли Юй. Полуночник Вэйян, или Подстилка из плоти: Роман; Двенадцать башен: Повести; Случайное пристанище для праздных дум: Эссе-размышления / Пер. Д.Н.Воскресенского. М., 1995, с. 477; Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999; Павильон наслаждений: Китайская эротическая поэзия и проза / Сост. И. Лисевич, И. Топоркова. М., 2000 (то же: Прелестницы Востока. М., 2003); Китайская любовная лирика. Стихи из запретного романа XVI в. «Цветы сливы в золотой вазе», или «Цзинь, Пин, Мэй» / Пер. О.М. Городецкой. СПб., М., 2000; Книга дворцовых интриг. Евнухи у кормила власти в Китае / Сост. Д.Н. Воскресенский, В.Н. Усов. М., 2002; Китай: энциклопедия любви / Сост., пер. В.В. Малявин. М., 2003; Бо Син-цзянь. Да Лэ Фу. Ода Великой радости любовного соития Неба и Земли, тени и света / Пер. О.М. Городецкой. М., 2003; Современная трактовка Желтого Владыки: Основы восточной медицины / Пер. Д. Аланова. К., 2006; Трактат Желтого Императора о внутреннем. Ч. 1: Вопросы о простейшем. Ч. 2. Ось духа / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2007; Дао любви / Сост. Линь Ляо И. М., 2007; Beurdley A. et al. The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; L., 1969; Levy H. S. Two Chinese Sex Classics. Taipei, 1975; Levy H.S., Ishihara Akira. The Tao of Sex. Lower Lake (California), 1989.
 
 
Литература:
Вельгус В.А. Понятие левирата в китайских источниках // Страны и народы Востока. Вып. XI. М., 1971, с. 25–30; Гулик Р. ван. Сексуальная жизнь в древнем Китае / Пер. А.М. Кабанова. СПб., 2000; он же. Искусство секса в Древнем Китае / Пер. Н.Г. Касьяновой. М., 2003; Зинин С.В. Религиозная эротика в китайской культуре // Культурное наследие: преемственность и перемены. Вып. 2. Сб. обзоров. М., 1991, с. 112–149; Каменарович И. Классический Китай. М., 2006, с. 344–347; Кобзев А.И. Эрос за китайской стеной. СПб., М., 2002; он же. Удивительная судьба «Первой удивительной книги» китайской литературы // Восток (Oriens). № 2, 2008, с. 32–45; Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994, с. 118–131; она же. История культуры Китая. СПб., 1999, с. 294–313; Кучера С. Женщины при чжоуском дворе // XXXVIII НК ОГК. М., 2008, с. 21–37; Кычанов Е.И. Правовое положение наложниц в средневековом Китае (VII–X вв.) // Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1978, с. 181–187; Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях Е.А. Торчинова. СПб., 2007; Ревяко Т.И. Особенности китайской эротики. Минск, 2001; Рыбаков В.М. Иерархия внебрачных связей по законам периода Тан // Петербургское востоковедение. Вып. 2. СПб., 1992, с. 20–52; Свистунова Н.П. Некоторые проблемы семейно-брачных отношений в периоды Мин и Цин (по материалам законодательных кодексов) // Двадцать девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1999, с. 79–95; Семанов В.И. Эволюция китайского романа (конец XVIII – начало XX в.). М., 1970, с. 96–120; Стулова Э.С. Даосская практика бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984, с. 230–270; Сыркин А.Я., Соколова И.И. Об одной дидактической традиции в Индии и Китае // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972, с. 116–143; Усов В.Н. Жены и наложницы Поднебесной. М., 2006; Хьюмана Ч., Ван У. Тайны китайского секса. Взгляд за ширму. М., 1995; Хьюмана Ч., Ван Ву. Инь – Ян. Китайское искусство любви. М., 2000; Цзе Кун. Искусство Брачных Покоев. Ч. I. Орел, 2004; он же. Искусство Укрепления Инь. Орел, 2004; Чжан Чжулань. Дао любви. М., 1991; Чиа Мантэк, Вэй В.Ю. Сексуальная рефлексология: Дао Любви и Секса. М., 2004; Лю Да-линь. Чжунго гудай син вэньхуа (Сексуальная культура древнего Китая). Т. 1, 2. Иньчуань, 1993; он же. 20 шицзи Чжунго син вэньхуа (Сексуальная культура Китая ХХ в.). Шанхай, 2000; он же. Чжунго син ши ту цзянь (Иллюстрированный обзор истории секса в Китае). Пекин, 2003; он же. Чжунго цинсэ вэньхуа ши (История китайской эротической культуры). Кн. 1, 2. Пекин, 2004; Лю Да-линь, Ху Хун-ся. Чжун-хуа син вэньхуа боугуань (Музей китайской сексуальной культуры). Сянган, 2005; Ху Хун-ся, Лю Да-линь. Син вэньхуа ци-ши-ци е тань (77 ночных бесед о китайской сексуальной культуре). Чжухай, 2005; Чжоу И-моу. Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах во внутренних покоях и пестовании жизни). Пекин, 1989; Чжунго дао-цзяо кэсюэ цзишу ши. Хань Вэй лян Цзинь (История даосской науки и техники в Китае. [Эпохи] Хань, Вэй, две Цзинь) / Сост. Цзян Шэн, Тан Вэй-ся. Пекин, 2002, с. 593–658; Чжунго тунсинлянь яньцзю (Исследования китайского гомосексуализма) / Сост. Лю Да-линь, Лу Лун-гуан. Пекин, 2005; Чжунго ян шэн да цюань (Китайское [учение о] пестовании жизни во всей полноте) / Гл. ред. Чжан Юцзюнь. Т. 2. Тяньцзинь, 1988, цз. 4, с. 744–1200; Шао Хань-мин. Чжунго чжэсюэ юй ян шэн (Кит. философия и пестование природы). Чанчунь, 2001; Ши Чэн-ли, Ши Бао-гуан, Хуан Цзянь-чу. Дуньхуан син вэньхуа (Сексуальная культура Дуньхуана). Гуанчжоу, 1999; Bodde D. Sex in Chinese Civilisation // Proc. of the American Philos. Soc. Philadelphia, 1985. Vol. 129, № 2, p. 161–172; Cahill S. Sex and supernatural in the medieval China: Cantos on the Transcendent, who Presides over the River // JAOS. Baltimore, 1985, p. 197–220; Chou E. The Dragon and the Phoenix: Love, Sex and the Chinese. L., 1971; Étiemble. Yun yu. Essai sur l`érotisme et l`amour dans la Chine ancienne. Genève; P.; Munich, 1969; Granet M. La polygynic sororale et le sororat dans la Chine féodale. P., 1920; Gulik R.H. van. Erotic Colour Prints of the Ming Period. Tokyo, 1951; idem. Sexual Life in Ancient China. Leiden, 1961; idem. La vie sexuelle dans la Chine ancienne / Tr. par L.Évard. P., 1977; Harper D. The Sexual Arts of Ancient China as Described in Manuscript of the Second Century B.C. // Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge (Mass.), 1987. Vol. 47, № 2; Hinsh B. Passions of the Cut Sleeves: The Male Homosexual Tradition in China. Berkeley, 1967; Lévy H.S. Chinese Footbinding. The History of a Curious Erotic Custom. N. Y., 1967; Maspero H. Les procédés de “nourrir le principe vital” dans la religion taoïste ancienne // Journal Asiatique. № 229. P., 1937, p. 177–252, 353–440; McMahon K. Eroticism in Late Ming, Early Qing Fiction: The Beauteous Realm and the Sexual Battlefield // TP. Leiden, 1987. Vol. 73, livr. 4/5, p. 217–264; Needham J. Science and Civilisation in China. Cambridge. Vol. 2. 1956, р. 146–153. Vol. 5. 1986, p. 184–218; Schipper K. Le corps taoiste. P., 1983; Wile D. Art of the Bedchamber: The Chinese Sexual Yoga Classics Including Women`s Solo Mediatation Texts. Albany, 1992; Woo Chan Cheng. Érotologie de la Chine. P., 1963.
 
Ст. опубл.: Духовнаякультура Китая : энциклопедия : в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5.Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 430-474.

---

1. ↑ Указанные два (из восьми) чудесных меридиана (энергетических канала) человеческого тела отвечают прежде всего за мочеполовую систему и оба начинаются в акупунктурной точке хуй-инь (會陰 «средоточье [силы] инь»), в эротологических трактатах называемой пин-и 屏翳и находящейся в промежности между внешними половыми органами и анальным отверстием. Первый из них связан со всеми иньскими меридианами и регулирует детородную функцию, второй – со всеми двенадцатью основными меридианами и регулирует энергетику организма.
2. ↑ Меридианы солнечного (янского) света – ручной меридиан ян-мин толстой кишки и ножной меридиан ян-мин желудка, оба оканчиваются на лице.
3. ↑ Три пары янских меридианов – тай-ян (великий ян, солнце), ян-мин (солнечный (янский) свет) и шао-ян (малый ян), т.е. ручной меридиан тай-ян тонкой кишки и ножной меридиан тай-ян мочевого пузыря, ручной меридиан ян-мин толстой кишки и ножной меридиан ян-мин желудка, ручной меридиан шао-ян «трех обогревателей» и ножной меридиан шао-ян желчного пузыря, все шесть оканчиваются на лице.
4. ↑ Ср. с реакцией бесплодной женщины, описанной Ли Юем в повести «Двуполое чадо»: «Только когда ей стукнуло две семерки, то бишь сорок девять, она поняла, что ее небесное число подходит к пределу и никакой надежды родить дитя у нее уже больше не осталось» (пер. Д.Н. Воскресенского).
5. ↑ Согласно традиционной китайской медицине, яички и почки составляют единый паренхиматозный орган – внутренность-цзан [2] (см. следующее примеч.), обозначаясь единым иероглифом шэнь [4] и соотносясь с одни из пяти элементов (у син) – водой.
6. ↑ «Пять внутренностей» (у цзан) – плотные паренхиматозные органы – сердце, легкие, печень, селезенка и почки; «шесть полостей» (лю фу) – полые внутренние органы – желчный пузырь, желудок, тонкая кишка, толстая кишка, мочевой пузырь, «три обогревателя».
7. ↑ «Вкушение инь» (ши инь) – тут может означать как употребление специфически иньских продуктов, так и, скорее всего, более широкое по смыслу «питание инь», т.е. вскармливание этой силы в собственном организме, стимулирующее половую функцию.
8. ↑ Эта «животворная влага», или «источник силы» (цюань ин), может означать три вещи: 1) молоко, 2) сперму, 3) отвар из половых органов.