Шэнь 1

神 дух (духи, душа, одухотворенность, духовность, разум, святость, непостижимое, чудесное). Категория китайской философии и культуры, имеющая  три осн. смысла: 1) дух, божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь — нави и духи); 2) духовная субстанция, потенциально содержащаяся в «изначальной» (юань ци) и актуально в мирообразующей «пневме» (ци [1]), одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с «пневмой» и «эссенциальным семенем» (цзин [3]); 3) потенциальная способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань), в т.ч. основание мыслит., познават. и любой психич. деятельности, реализующееся в движении «духовной пневмы» — шэньци и проявляющееся в виде «воли» (чжи [3]) и «воли/помысла» (и [3]).
 
В древнейших письменных памятниках («Ши цзин», «Чжоу и») конфуцианской традиции (см. Конфуцианство) шэнь [1] подразумевает персонифицированные потусторонние силы. Согласно традиционным религиозным представлениям, это прежде всего духи предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносную навь (гуй [1]). В памятниках сер. I тыс. до н.э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по) (см. Хунь по). Представления о них стали общепринятыми для всех исконно кит. религий. Считается, что души-хунь определяют сознание и мышление человека, тогда как души-по  - жизнедеятельность и чувственность. Со смертью человека душа-хунь становится духом-шэнь [1] и впоследствии растворяется «в небесной  пневме», а душа-по может превращаться в навь, пребывает в подземном царстве «желтого источника» и растворяется в «земной пневме». Принципы конф. отношения к духам как потусторонним силам сформулировал Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» («Лунь юй», VI, 20). По отношению к «Небу (тянь [1]) и духам» он рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин [4]). В «Чжун юне» обладатель «высшей подлинности/искренности» — чэн [1]), способный предвидеть грядущее, объявляется «подобным духу».
 
Примерно с IV в. до н.э. религ. и филос. интерпретации понятия шэнь [1] начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (филос. комментирующ. части «Чжоу и») шэнь [1] объявляется тем, что «непостижимо в инь–ян» (I, 5). Там же начинает оформляться представление о шэнь [1] как потенции разума и психики (I, 10; II, 5), а  бином гуй шэнь предстает обозначением динамич. сил космоса (I, 4). В каноне даосизма «Дао дэ цзине» дао служит метафорой бессмертного «духа ложбины» (гу шэнь) (§ 6). Этот образ подразумевает исхождение дао из таинственных онтологич. глубин и его функцию «одухотворения» сущего; но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (бу шэнь) (§ 60). У Чжуан-цзышэнь жэнь), к-рые в идеальном краю «питаются ветром и пьют росу» («Чжуан-цзы», гл. 1). Там же содержится положение об «одухотворении» дао «навей и владык» (гл. 4), а шэнь [1] предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь» (духовное порождение — шэнь шэн), «устойчивости» к-рой угрожает «механическое сердце» (цзи синь; см. говорится о существовании «людей-духов» (Цзи [1], Синь [1]) — произвольное эгоистич. хитроумие; «целостность духа» обусловлена гармонич. целостностью «телесной формы» (син [2]) (гл. 22).
 
Конфуцианцев IV–III вв. интересовали гл.обр. гносеопсихологич. аспекты шэнь [1]. Так, Сюнь-цзы шэнь [1] как психоэмоциональное начало объявлял вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй) («Сюнь-цзы», гл. 17).
 
В преимущественно даос. трактате II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» представлена завершенная космологич. интерпретация шэнь [1], связанная с его гносеопсихологич. толкованием: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань [1]) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), причем м.б. производным от «эссенциального семени» (цзин [3]), способного «утончаться» до состояния шэнь [1] (VII, 129). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духовности» является также слово лин [1], зафиксированное в трактатах IV–II вв. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного», т.е. высшего природного начала. Иногда оно применялось как коррелят шэнь [1]. Например, в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь [1] — «чуткость», «одухотворенность» (§ 39). Понятие лин [1] менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма», проникающая в «сердце» и исходящая из него — «Гуань-цзы», гл. «Нэй е»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего («Чжуан-цзы», гл. 19), лин шу («столп духовности») — название раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон желтого императора о внутреннем», II–I вв.), лин бао («духовная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ-хунь и душ-по в даосизме и т.п.
 
В первые века н.э. одной из важных филос. тем для конфуциански ориентированных мыслителей стала проблема соотношения «[телесной] формы» (син [2]) и шэнь [1], идущая от «Чжуан-цзы» и «Сюнь-цзы». Хуань Тань и Ван Чун (I в.) уподобляли шэнь [1] огню, а «[телесную] форму» — горящим дровам или свече, а потом эта метафора использовалась в полемике с буддистами об уничтожимости или бессмертии духа (см. Фань Чжэнь, Чжэн Сянь-чжи, Шэнь бу ме, «Шэнь ме лунь»). По Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается».
 
Сюнь Юэ (II в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь [1] как одной из составляющих человеческой «природы» (син [1]) наряду с «телесной формой». В рамках соотношения син [2] и шэнь [1] в IV–VI вв. первые представители антибуддийской пропаганды рассматривали буддийское учение о сансаре (лунь хуй), истолковывая его как утверждение о «бессмертии души» (шэнь бу ме).
 
Апологет конфуцианства Хань Юй рассматривал «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на формы явленного мира, что ведет к несчастьям («Юань гуй» - «Обращение к истокам навей»).
 
В средневек. даос. «учении о бессмертии» (сянь-сюэ) на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь [1]) «тела/личности» (шэнь [2]) адепта как условия приобщения к всеединству и всемогуществу бессмертного дао и превращения в «бессмертного» (сянь [1]). С развитием в рамках «учения о бессмертии» психофизиологич., йогич. традиции «внутренней алхимиии» (нэй дань) задача литургич. общения с духами отошла на задний план по отношению к претворению «пневменных» (ци [1]) субстанций человеч. тела в «дух». Практич. аспект подобной задачи требовал локализации этих субстанций в организме. Идея сосредоточения шэнь [1] в сердце, восходящая к «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.) и закрепленная в «Хуан-ди нэй цзине», начиная с Гэ Хуна (II–III вв.) уступила место восходящим к Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) представлениям о локализации шэнь [1] в голове. Там, по учению «внутр. алхимии», располагается верхнее «киноварное поле» (дань тянь) — один из «энергетич. резервуаров» организма. В среднем (грудь) и нижнем (живот) «киноварных полях», в к-рых «бессмертный зародыш» (сянь тай) проходит различные этапы развития, помещались соответственно «пневма» — ци [1] и «эссенциальное семя» — цзин [3]. Эти взгляды оказали значит. влияние на теорию кит. медицины, в к-рой впоследствии за основу была принята компромиссная схема, предусматривающая пять «киноварных полей» и учитывающая представления о преимущественной локализации шэнь [1] в голове и сердце и его присутствии во всех внутр. органах.
 
На понимание шэнь [1] в неоконфуцианстве определяющее влияние оказали идеи Чжоу Дунь-и и Чжан Цзая (XI в.). Первый акцентировал гносеопсихологич. сущность «духовности» (шэнь [1]), объявив ее «следующим за восприятием проникновением [в суть вещи]» («Тун шу»). Второй дал развернутое обоснование тезиса о шэнь [1] как проявлении дао, обусловливающем способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань) и тем самым «превращению» (хуа) мировой «пневмы». Он интерпретировал бином гуй шэнь как потенции дуальных космич. сил инь–ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/расширению» «пневмы» («Чжэн мэн», гл. «Шэнь хуа»). Взгляды Чжан Цзая на шэнь [1] были восприняты представителями осн. направлений неоконфуцианства: школы братьев Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао) — Чжу Си и школы Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина]. Так, Чжу Си (XII в.) заимствовал определение Чжан Цзаем функций гуй шэнь в русле его же концепции неуничтожимой «пневмы», а Ван Ян-мин (кон. XV — нач. XVI в.) интерпретировал шэнь [1] как «утонченное/чудесное  (мяо) применение/проявление  (юн [2]; см. Ти – юн)» единой «пневмы». В средневек. кит. эстетике (напр., у Чжан Пу, XVII в.) «одухотворение» (шэнь [1]) рассматривалось как форма претворения духовного начала в произведения искусства посредством внезапного озарения.
 
Источники:
Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1964, указатель («Дух»); Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель.
 
Литература:
Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 45–46; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979, с. 54–69; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202–215; Chang C. Reason and Intuition in Chinese Philosophy // PEW. 1954. Vol. 4, № 2; Huang Siu-chi. Chang Tsai’s Concеpt of Ch’i // PEW. 1968. Vol. 18, № 4; Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1980.
 
См. также лит-ру к ст. Ци [1]; Цзин [3].
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 630-632.