Цзи 1

機 перводвигатель, пружина, движущая сила, механизм, механический, организм, [жизненное] начало, источник энергии, импульс, хитроумный, «махинаторский», [удобный] случай. Одна из самых специфичных категорий кит. философии. Конкретные значения цзи [1] — крючок арбалета, западня, спускать стрелу с крючка, ткацкий станок. В семантике иероглифа цзи [1] (элементы «дерево» и «зародыш, исток, край») традиционно противопоставляемые на Западе понятия «механизм» и «организм» объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри (см. Дун-цзин).

В конф. (cм. Конфуцианство) текстах V–III вв. до н.э. цзи [1] имеет значение как творч. движущей силы, обусловливающей воплощение единого во многом (напр., влияние одного человека на общество — «Ли цзи», гл. «Да сюэ»), так и «махинаторских приемов» («Мэн-цзы»).

В даос. (см. Даосизм) текстах цзи [1] употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеч. рук; 2) естественное, нерукотворное устройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответствует фундаментальной даос. оппозиции «человеч.» (искусственное) — «небесное» (естественное). Сердце, движимое искусностью человека, — коварно, движимое «небесным естеством» — благостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи; см. Тянь [1]) как «движущей силы естества», ставшее канонич. для даосизма (см. «Тянь цзи цзин» — «Канон небесной пружины»), было введено в «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), где таковое противопоставляется чувственному вос-приятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пружина». У Чжуан-цзы цзи [1] обретает физиологич. смысл: «перводвигатель» человеч. естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание», характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» — цзи [1]) орудий труда объявляется источником «механич. дел» и в результате — «механич. сердца» (цзи синь; см. Синь [1]), эгоистич. хитроумия, к-рое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобная смысловая амбивалентность сохраняется и в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), где, с одной стороны, «механич. сердце» представляется разрушающим целостность «духовной благодати» (шэнь дэ; см. Дэ [1]), а с др. — причастность «небесной пружины» выступает атрибутом «совершенномудрого» (шэн жэнь; см. Шэн [1]). В «Ле-цзы» дано общее определение онтологич. статуса цзи [1]: «Человек в конце концов уходит в перводвигатель. Все десять тысяч вещей исходят из перводвигателя и уходят в него». В основополагающем каноне средневекового, т.н. религ. даосизма «Инь фу цзине» («Канон сокровенных свидетельств», I–II вв.), к-рый оказал существенное влияние на неоконфуцианство, прямая антропологич. дефиниция: «Человеч. сердце — это перводвигатель» сочетается с идеей всеобщей взаимозависимости внутри универсума, выраженной метафорой «ограбления» Небом и Землей всех вещей, всеми вещами — человека, а человеком — всех вещей (у [3]). Подобную взаимосвязь «трех грабителей» определяет невидимый и непостижимый для большинства людей «перводвигатель» (цзи [1]); «высший человек» благодаря ему получает возможность «усилить свое тело», а «посредственного человека», пытающегося овладеть им, ждет гибель. На этих положениях в средневековом даосизме основывалась практика психофизиологического самосовершенствования, в т.ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь-сюэ), к-рая в соответствии с исходной семантикой цзи [1] представлялась «воровским походом (дао фа) на Небо», или «воровским механизмом» (дао цзи), позволяющим «перевернуть» естественное движение от колыбели к могиле.

В кит. буддизме самодвижение всего сущего было возведено к «перводвигателю будды» (фо цзи); а в учении основателя школы тяньтай (тяньтай-цзун) Чжи-и (VI в.) термин цзи [1] стал обозначать «ментальные способности» и впоследствии превратился в одну из важнейших категорий буд. психологии.

В фундамент неоконфуцианства лег тезис Чжан Цзая (XI в.): «В коловращении вещей всякое движение определяется перводвигателем, и если говорится о последнем, то движение исходит не извне». Ван Ян-мин (кон. XV — нач. XVI в.) в истолковании цзи [1] пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеч.», обращаясь к даос. постулатам: человеч. сердце — «пружина (цзи [1]) единой вещи», т.е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пружина» есть «чувственные восприятия» (ши юй).

Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи [1] сказалось в своеобразии трактовок кит. мыслителями кон. XIX — нач. XX в. зап. представлений о созидательных силах природы. Напр., по Сунь Ят-сену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи [1])».

Литература:
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983, с. 232, 234–237, 271; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 129–133, указатель.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 522-523.