Боевые искусства

 
Определение специфики
 
Китайские боевые искусства представляют собой уникальное явление мировой культуры. Они не сводимы только к совокупности приемов боя с оружием или без оружия и методам овладения этими приемами, но объемлют собой сложный конгломерат явлений культуры и духовной жизни. Многие из них, согласно западным мировоззренческим стандартам, относятся к несопоставимым пластам культурной практики и в большинстве своем не имеют прямого отношения к сфере боевых искусств. Между тем в Китае данное понятие охватывает также определенные способы самосовершенствования и психофизического тренинга, ритуальные танцы, весьма прозрачно связанные с первобытной охотничьей и боевой магией, танцевально-акробатические номера, являющиеся частью традиционного театрального или циркового представления, упражнения с оружием, выполняемые участниками праздничных шествий, комплексы упражнений, имеющие главным образом оздоровительное назначение, виды спорта — гимнастику и единоборства. При всем многообразии этих явлений почти все они так или иначе причастны к ритуалу в самом широком смысле — как средству упорядочения отношений человека с окружающей средой, другими людьми и гармонизации внутреннего мира.
 
В большинстве культур ритуально-организующая функция боевых искусств по мере развития цивилизации уходила на задний план, обретала сословный или узкопрофессиональный характер. Например, нормы поведения и ритуалы, связанные с оружием, становились достоянием дворянства на Западе, самураев в Японии, казачества в России, военной среды в любой стране мира. В Китае же в средние века, новое и новейшее время к практике боевых искусств в разных формах, не обязательно утилитарно-боевых, была в той или иной мере причастна значительная часть населения, а потому их ритуально-организующая роль проявляла себя в самых разных слоях общества и сферах культуры. Благодаря системе устойчивых институтов, передающих традицию боевых искусств, способы существования которых менялись от эпохи к эпохе, они стали важным каналом трансляции традиционных культурных и духовных ценностей, обычаев и норм поведения. Сложилась особая субкультура со своим фольклором, мифологией, литературой, спецификой взаимоотношений и философского осмысления практики боевых искусств. Она стала своеобразной формой живой исторической памяти китайского народа, слепком его культуры.
 
Такая роль боевых искусств во многом обусловлена особенностями китайского мировоззрения, согласно которому все многообразие природных и культурных явлений определяется взаимодействием противоположных космических начал. Одна из их проекций на общество выражена фундаментальной оппозицией категорий «письменности/культуры» (вэнь) и «воинственности/насилия» (у [2]). Вэнь («культура», «литература», «текст», «письмена» и т.п.) в самом общем смысле означает культурно-упорядочивающее начало, гармонизирующее связи человеческой жизни с устоями мироздания, и, в частности, знание философской классики, литературы, искусства стихосложения и каллиграфии, ритуалов — всего того, что необходимо «благородному мужу» для участия в устроении общества по небесным образцам, которые завещали «совершенномудрые» правители древности.
 
Вэнь как цивилизующему «гражданскому» началу противостоит «военное» начало — у [2], знаменующее бои, сражения, войны, насилие. У [2] подчинено вэнь: его разрушительная сила должна направляться на то, что препятствует культуре, — такова доктрина «взаимодополнения вэнь и у [2]», т.е. гармонического взаимодействия «культурного/гражданского» и «боевого/военного» начал. Правителю династии Чжоу, «совершенномудрому» Чэн-вану (XII/XI в. до н.э.) традиция приписывает слова: «Когда боевое/военное и культурное/гражданское начала следуют вместе, мощь и благодать/добродетель достигают совершенства». Идея взаимодополнения вэнь и у [2] обусловила отношение к искусству боя как к сакральной ценности, способу приобщения к основам бытия через один из его существеннейших аспектов. По крайней мере, с позднего средневековья боевые искусства считались именно священным мастерством, путем к запредельным глубинам бытия и обретению сверхъестественных возможностей.
 
Таким образом, можно выделить следующие специфические черты феномена китайских боевых искусств: а) включение в себя множества явлений, далеко выходящих за пределы мастерства ведения боя холодным оружием или без оружия, т.е. собственно воинских искусств; б) ритуально-организующий аспект общекультурного, а не сословно-профессионального характера; в) слияние со священнодействием, приобщающим к глубинным основам бытия и высшим силам, вершащим судьбы мира и человека.
 
Как и вся китайская культура, этот ее пласт прошел длительный путь развития и изменений. Его путь далеко не завершен — боевые искусства остаются живой традицией, имеющей культурную опору и в материковом Китае, и на Тайване, и в зарубежной китайской диаспоре.
 
Обобщающие названия
 
Понятие «боевые искусства» (martial arts), широко укоренившееся в западной культуре, имеет прямой эквивалент в китайской культуре. Указанным франко-английским словосочетанием может быть переведен термин у-шу, ставший популярным за пределами Китая с 80-х годов ХХ века. Значения иероглифа у [2] — «военный, мужественный, насилие, насильственный, воинственный» (ср. martial spirit — «воинственный дух») охватывают сферу «воинственности/насилия» в самом широком смысловом спектре — от единоборств до военного ремесла и уголовных наказаний. Как и западный аналог, термин у-шу имеет косвенное отношение к военному искусству — теории и практике ведения военных действий, лишь частью своего семантического поля захватывая военное дело (ср. англ. martial law — «военное положение», кит. у-гуань — уст. «военный чин», совр. «военный атташе»; у-и [2] — уст. «военное дело»), но зато и лингвистически, и культурологически тесно сопряжен с миром искусства. Иероглиф шу [2] — «техника, умение, мастерство, искусство, способ, прием» в роли родовой морфемы образует названия искусств, наук, технических навыков (чжань-шу — тактика, суань-шу — арифметика, и-шу — врачевание), в том числе связанных с художественным мастерством (мэй-шу — [изящные] искусства). Сочетание шу [2] с и [10] («талант, художество, мастерство, умение») образует современный термин и-шу — «искусство, художество, художественный». Таким образом, и на Западе, и в Китае понятие «боевые искусства» сопряжено с представлением о высоком, культурно значимом мастерстве, имеющем эстетическую ценность.
 
Если в западной культуре эстетизация боевых искусств закреплялась традицией художественной интерпретации рыцарского (воинского) подвига, а в последующие эпохи — ассоциацией искусства фехтования с занятиями благородного сословия, то в Китае связь у-шу с конвенциональными видами творчества исторически была куда более непосредственной. Она проявляла себя не только в широко расходившихся преданиях о мастерах боевых искусств и литературных произведениях, включающих художественные описания поединков и боевого мастерства героев. Церемониальные воинские танцы древности и средневековья, пантомимические выступления с оружием как неотъемлемый элемент театрального действия и народного празднества, формализованные комплексы упражнений с оружием и без него, выполнение которых на соревнованиях предусматривает оценки как за техническое мастерство, так и за художественную выразительность, — это лишь наиболее очевидные, но далеко не исчерпывающие примеры непосредственного выражения эстетического потенциала у-шу.
 
В средние века для обозначения боевых искусств в Китае применялось до 30 различных терминов. В III в. появилось первое обобщающее название — у-и [2] («боевые искусства»), второй компонент которого — и [10] («искусство») — близок понятию «изящные искусства». Таким образом, эта сфера уже тогда выходила за пределы просто воинского ремесла или грубого развлечения. В III–V вв. в качестве синонима у-и [2] стало применяться словосочетание у-шу, ставшее обобщающим термином лишь в ХХ в. Это понятие связано с представлением о реализации «боевого начала/воинственности» — у [2] как некоем священном «искусстве» — шу [2], в свою очередь подчиненном дао шу — «искусству дао», т.е. таинственному умению мудрецов следовать мирозакону-даостановясь его телесным воплощением.
 
В I тыс. н.э. кулачный бой еще не подпадал под понятие «высокое искусство». Зато во второй половине II тыс. термин цюань [4] — «кулак/кулачное искусство» — стал восприниматься как обозначение боевых искусств вообще. Это было связано с тем, что приемы боя без оружия с XVI в. начали рассматриваться как базовые для обучения владению оружием.
 
Примерно с XVII в. общепринятым обобщающим названием боевых искусств стал термин гун-фу. Его древние значения — «время» и «долгая работа, выполняемая с особым мастерством». С XI–XII вв. в неоконфуцианстве гун-фу осмыслялось как нравственное усилие, ведущее к духовной самореализации, самораскрытию, внутреннему озарению. В народной культуре гун-фу становится универсальным качеством — обретенное в одном деле, оно распространяется и на все другие области жизни человека. «Мастерство-подвижничество» воплощает «работу дао», которое «ничего не делает, а все вершится само собой». Особую популярность понятие гун-фу приобрело в сектантских народных школах медитативного «внутреннего искусства», где занимались сложной психопрактикой, упорядочением циркуляции «пневмы»-ци [1]  в организме и «пневменного» обмена со средой в целях «просветления изначального лика» человека. Для рядовых членов сектантских сообществ коллективные занятия боевыми искусствами часто были одной из основных форм ритуальной практики. Именно в этой среде бином гун-фу сталтерминологическим обозначением особого мастерства в боевых искусствах. Массовым сознанием гун-фу расширительно воспринималось как достижение чудесных способностей — неуязвимости от холодного и даже огнестрельного оружия, ясновидения, умения воздействовать на противника и его оружие на расстоянии, мгновенно перемещаться, одолевать нечистую силу и т.п.
 
В 20-е годы ХХ в. появился новый термин для боевых искусств — го шу («государственное/национальное искусство»), созданный по аналогии с гоюй, го хуа («национальная живопись») и т.п., которые стали символами единства государства-нации и самобытности его культуры. Под го шу в период правления в стране партии Гоминьдан (1927–1949) стала пониматься национальная система физического воспитания, подлежащая стандартизации и внедрению в программы государственных учебных заведений.
 
После 1949 г. в КНР был официально принят термин у-шу как обозначение «национального вида физической культуры/спорта» (миньцзу тиюй сянму), предполагающего «удары ногами и руками, броски, захваты, подсечки и рубящие, колющие и тычковые удары холодным оружием, другие движения», использование для тренировки «составленных по определенным закономерностям комплексов движений (тао-лу)» и «ведущихся по определенным правилам поединков, включающих приемы нападения и защиты», а также служащего «укреплению тела, воспитанию воли, отработке навыков боя». В Гонконге и школах боевых искусств «старой» китайской диаспоры, образовавшейся до массовой иммиграции из Китая в конце 1940-х (Юго-Восточная Азия, Гавайи, США и т.д.), используется наименование гун-фу (в искаженном прочтении с латинской транскрипции — kung-fu), ранее всего ставшее известным на Западе. Иммигранты 1940-х годов принесли с собой название го шу, принятое и на Тайване. Различают также «традиционное у-шу» (чуаньтун у-шу) и «спортивное» (юньдун у-шу), но, с одной стороны, и первый термин используется для обозначения раздела соревновательной программы, а с другой — и представители стандартизованного «спортивного у-шу» претендуют на следование традиции.
 
Формирование и историческое развитие
 
Истоки китайских боевых искусств как культурного феноменалежат в боевых и охотничьих танцах, боевой и охотничьей магии, воинской практике. Нерасторжимость этих элементов жизни древнего коллектива, возможно, во многом обусловила восприятие у-шу/гун-фу в китайской культуре как целостного явления. Ритуальный танец представлял собой единство боевой тренировки и переживания мифа как текущей реальности. Архаичные танцевальные формы боевых искусств сохранились у некоторых национальных меньшинств Китая.
 
Боевые танцы (у у) превращались в масштабные мистерии, являвшиеся важной частью народных и придворных празднеств. Так, с XI–IX вв. до н.э. дошла в трансформированном виде до эпохи Тан (VII–X вв.) мистерия да у («большое сражение»). Ее сюжетом было свержение чжоуским У-ваном династии Шан-Инь в XII/XI в. до н.э. До XII в. в провинциях Хэбэй и Шаньдун существовали «игры Чи-ю» (Чи-ю си) — танцы-бои в память сражения мифического Хуан-ди (Желтого императора) с одним из вождей Юга — рогатым великаном Чи-ю. Участники «игр» надевали шлемы с рогами и могли наносить друг другу серьезные раны.
 
Постепенно из танцевального ритуала вычленялись приемы воинской подготовки, собственно танцы — наборы движений без оружия и с оружием, ритуальные единоборства, театрализованные поединки и изображения боевых действий, культовые ритуальные действа. Различные комбинации этих компонентов с преобладанием какого-либо из них веками существовали параллельно, часть их, например танцы с мечами, танцы с веерами, танец львов, танец дракона, сохранилась до наших дней.
 
Ритуальные танцы дали начало комплексам движений с оружием, которые традиционно именовались «танцами» — у [13]: цзянь у — «танец с прямым мечом», дао у — «танец с изогнутым мечом» и т.п. Они стали прообразами будущих комплексов (тао лу) — формализованных комбинаций движений нападения и защиты, одного из основополагающих элементов практики у-шу.
 
Первыми видами единоборств, названия которых достоверно известны с конца I тыс. до н.э., были цзюэ ли («мериться силами») и цзюэ ди («вступать в схватку»). Значения этих слов исторически менялось. Например, термин цзюэ ли мог обозначать, в частности, поединки «рогатых» бойцов, о которых говорилось выше, рукопашный бой с оружием и без него, силовые и праздничные состязания, ритуальный спектакль с боевыми танцами. Слово цзюэ ди могло быть синонимом цзюэ ли или нести более широкий смысл, включающий и борьбу шоу бо, менее тесно связанную с ритуалом, борьбу без использования ударов шуай цзяо (ныне так называют спортивную борьбу), совокупность единоборств без оружия, театрализованное зрелище (цзюэ ди си — «представление цзюэ ди»). В III–IV вв. вошло в употребление новое обозначение борьбы — сян пу («взаимное столкновение», яп. сумо).
 
В III–VII вв. боевые танцы и турниры были неотъемлемой частью народных и придворных празднеств. Не расставалась с оружием знать северокитайских государств, создававшихся по-преимуществу кочевниками: там с мечами и легкими копьями упражнялись даже придворные дамы. К IV–VI вв. относятся первые сведения о боевых искусствах в буддийских монастырях. Но изучали их монахи первоначально с чисто утилитарной целью — для защиты обители от разбойников, с духовной практикой это не было связано. Боевые искусства на том этапе были объектом любования, средством эстетического переживания и имели в некоторых аспектах сакральный оттенок, но еще не рассматривались как путь духовного совершенствования, не стали объектом философской рефлексии.
 
В конце VI в. Китай, переживавший с III в. период политической раздробленности, был объединен под властью династии Суй (589–617), которую сменила еще более успешная династия Тан (618–907), в результате чего возникли благоприятные условия для интеграции культурной жизни китайской нации. К эпохе Суй относятся первые запреты на ношение оружия и упражнения с ним вне армии. Но сами по себе «боевые» ритуальные действа не запрещались, как и схватки без оружия, которые причислялись к народным обычаям. При танском Сюань-цзуне (713–756) была введена система военных поселений, совмещавших военные и хозяйственные функции. Благодаря этому воинские упражнения проникали в среду простолюдинов, соединялись с народными ритуалами. Боевые танцы, упражнения с оружием и поединки оставались частью и народных празднеств, и придворных представлений. В тот же период искусство владения оружием стало одной из черт идеального образа интеллектуала — эстета и мистика, поэта, каллиграфа и мастера боя на мечах. Хроники и предания отмечают боевое мастерство великих поэтов эпохи Тан — Ли Бо, Ду Фу, Гао Ши  и других. Но военная профессионализация с 702 г. предусматривала сдачу экзаменов по стрельбе из лука, владению копьем и поднятию тяжестей. Для подготовки к экзаменам нанимались специальные наставники. Существовали и профессионалы боя без оружия: при дворе наряду с группами танцоров и акробатов содержались кулачные бойцы и борцы.
 
В эпоху Сун (960–1278) боевые представления и состязания обозначались термином сян пу. Например, при дворе разыгрывалось театрализованное ристалище «сян пу левой и правой армий» — по 120 бойцов с каждой стороны. Придворные ритуалы и празднества воспроизводились в народе. Хроники донесли до нас имена лучших бойцов, в основном уроженцев Юга, где существовали семейные школы сян пу. Вошли в обычай бои на помосте с оружием и без оружия — лэй тай, практикующиеся и в настоящее время. Комплексы (тао лу) и бои демонстрировались на постоялых дворах ва шэи рыночных площадях для привлечения покупателей. В городах такие представления назывались ва шэ, на сельских рынках — цунь ло бай си («деревенские сто игр»). Для командного состава проводились экзамены, предусматривавшие стрельбу из лука, в том числе с коня, упражнения с копьем на коне и строевые упражнения. В чрезвычайно громоздкую армию зачислялись безземельные крестьяне и бродяги, что помогало решить проблему избыточных трудовых ресурсов, но создавало сложности с обучением, дисциплиной и управлением.
 
Недостаток качества восполняли количеством — на местах формировались отряды «ополчения» (туань лянь), по одному человеку с каждого двора. Занятия с ними предписывалось проводить еженедельно. Возможно, это обстоятельство содействовало появлению народных обществ боевых искусств — шэ [3] («общество», «община»). Известны названия некоторых из них, например, И-сюн (Герои), Гун-цзянь-шоу (Лучники), Цян-чжуан (Силачи). Они объединяли функции деревенской самообороны, обществ взаимопомощи, религиозных общин и, видимо, были вооруженной опорой местной верхушки. «Общества»-шэ [3] могли иметь специализацию: например, делать упор на стрельбу из арбалета, либо на владение копьем и шестом, борьбу цзюэ ди и т.п. Члены «обществ» были главными участниками народных празднеств и ритуалов. Они нередко преследовались властями за ношение и изготовление оружия, отправление «еретических» культов, но в конце XI в. из-за сложной обстановки на границах некоторые из «обществ» были легализованы. Из них выросли у гуань [2] — «дворы боевых [искусств]», т.е. первые школы у-шу.
 
В эпоху Сун сложились основания социальных структур, поддерживающих традицию боевых искусств в народной среде. Тогда же в основных чертах завершилось образование системы религиозно-философского синкретизма, «единства трех учений» (сань цзяо хэ и) — конфуцианства, даосизма и буддизма (см. также Сань цзяо). Тем самым были созданы предпосылки общего социального, идеологического и теоретического контура традиции боевых искусств.
 
В конце XIII в. страну завоевали монголы, основавшие в 1280 г. династию Юань (Изначальная). Были изданы декреты, ущемляющие права китайцев, особенно южных. Им запрещалось «устраивать сборища», обучаться боевым искусствам, иностранным языкам, передвигаться по ночам, ограничивался их прием на государственную службу и т.п. Простому народу в 1285 г. было запрещено ношение и хранение оружия. Преследовались даже облавная охота, стрельба из лука, упражнения с палкой, вольтижировка и т.п. В отличие от предыдущих династий монголы неукоснительно карали нарушителей смертью. Наказание грозило даже за проведение празднеств и ритуализованную борьбу цзюэ ди си («игры цзюэ ди»). Деятельность «обществ»-шэ [3] в таких условиях стала исключительно тайной. Центрами занятий боевыми искусствами были также театральные труппы. Пластическое движение с оружием стало важной частью сценического действия, такие упражнения монголами не возбранялись.
 
В конце эпохи Юань появились литературные произведения, описывающие подвиги мастеров боя — «Троецарствие» («Сань го яньи») Ло Гуань-чжуна и «Речные заводи» («Шуй ху чжуань») Ши Най-аня. Если «Троецарствие» рассказывает о коллизиях в высшем обществе конца II — первой половины III в., то в центре повествования «Речных заводей» — разбойники, участники знаменитого восстания Сун Цзяня в эпоху Сун. Это своего рода сборник исторических анекдотов о мастерах боя. Многие стили и комплексы у-шу народное сознание связало с именами его героев, например, У Суном (У Сун то као — «У Сун сбрасывает путы», У Сун цзуй да — «Пьяный удар У Суна» и т.п.). Впоследствии были поставлены десятки пьес о подвигах героев «Речных заводей», широко ходили устные рассказы о них. Эстетизация жизни «лихих молодцев» выражает характерное для народной среды отторжение имперских ценностей.
 
В эпоху Юань умаление иноземцами китайской культуры на имперском уровне привело к тому, что некоторые ее феномены стали по-преимуществу достоянием народной среды. Так произошло, в частности, с боевыми искусствами. Сформировалась традиция тайных обществ и сект, практикующих боевые искусства и объединенных религиозной доктриной и интересами взаимопомощи. В результате восстания, поднятого сектантами, монгольская власть пала, а вождь повстанцев Чжу Юань-чжан положил начало новой национальной династии Мин (Ясная/Светлая, 1368–1644), при которой боевые искусства сложились в целостную субкультуру, распространившуюся по всем «этажам» культуры и имевшую специфические институты передачи от поколения к поколению.
 
Воцарение национальной династии вернуло отечественные ценности на имперский уровень. Появились теоретические трактаты по боевым искусствам, в которых стали использоваться понятия и образы классической философии. Самые известные из дошедших до нас трудов той эпохи принадлежат известным полководцам Юй Да-ю (1504–1580) и его ученику Ци Цзи-гуану (1528–1587). Юй Да-ю в «Каноне [боя с] прямым мечом» («Цзянь цзин») писал в основном о приемах боя с мечом и палкой и принципах ведения поединка. Ци Цзи-гуан сочетал рекомендации по собственно военному искусству (подготовка войск, их расположение на местности, виды строя, стратагемы достижения победы в категориях классической философии) и воинскому искусству, т.е. владению оружием и поведению в боевой обстановке, с описанием приемов боя без оружия. Три его сводных труда — «Цзи сяо синь шу» («Новая книга об упорядочении службы»), «Лянь бин ши цзи» («Записки о практике подготовки войск»), «Яо дао цзе» («Разъяснения [по использованию] поясного меча»), а также публиковавшиеся отдельно их части, например, «Цюань цзин» («Канон кулачного [искусства]») стали образцами для десятков аналогичных трудов XVI–XVII вв., в том числе фундаментальной «Энциклопедии боевой подготовки» («У бэй чжи»), составленной Ма Юанем. Ци Цзи-гуан первым сформулировал классический принцип у-шу: «Кулачный бой — исток всех боевых искусств», тогда как прежде предпочтение всегда отдавалось владению оружием. Он описал 32 избранных приема (ши [14]) боя, которые вошли во многие стили у-шу. Его потомки практиковали стиль Ци цзя цюань — «кулак мастера Ци», дошедший до наших дней. Ци Цзи-гуан известен также как собиратель стилей и приемов владения оружием, почерпнутых у народных мастеров. Прославились своими трудами о боевом мастерстве воины и учителя боя Хэ Лян-чэнь (Хэ Вэй-шэн, Хэ Цзи-мин, XVI в., автор четырех трактатов: «Цзюнь цюань» — «Военная сила», «Ли ци ту као» — «Изображение и исследование острого оружия», «Чжи шэн бянь и» — «Доступность одоления», «Чжэнь цзи» — «Основы боя», из которых наибольшую популярность завоевал последний. — Ред.) и Чэн Чун-доу (Чэн Цзун-ю, 1561 — после 1629, автор «Гэн юй шэн цзи» — «Выработки дополнительного мастерства», 1621 г., и «Шэ ши» — «Истории стрельбы из лука», 1629 г. — Ред.). Некоторые историки считают, что начало письменной традиции народных мастеров положил У Шу (1611–1695), но в разных направлениях и школах существуют предания о более ранних текстах.
 
К началу эпохи Мин сложилось понятие о классическом арсенале бойца — «18 видах боевого искусства» (ши ба бань у-и), т.е. способах владения разным оружием, отобранным из сотен его традиционных видов. Число 18 связано с нумерологией (сяншучжи-сюэ) и не имеет прямого отношения к потребностям боя. Перечень 18 видов оружия не был фиксированным, в разных источниках излагаясь по-разному. В XVII в. теоретики у-шу говорили уже не о «18 видах», а о «18 категориях боевых искусств» (ши ба лэй у-и), выделенных в соответствии с техникой боя и характером упражнений: 1) рубящее оружие, категория изогнутого меча — дао [4]; 2) колющее оружие, категория копья; 3) «блокирующе-бьющее» оружие, категория палки; 4) защитное оружие, категория щита; 5) «давяще-бьющее» оружие, категория топора; 6) «бьющее» оружие (палицы и т.п.); 7) «подцепляющее» оружие, (крюки, алебарды и т.п.); 8) «преграждающее» оружие (деревянный меч, «жесткая плеть»-бянь [5]) и т.п.; 9) оружие ближнего боя (кинжалы, короткие мечи); 10) оружие «удара вдогон» («молот-метеорит» син чуй, веревка с грузом на конце и т.п.); 11) оружие для стрельбы (лук, арбалет); 12) метательное оружие («летающие серпы», стрелки и т.п.); 13) «связывающее» оружие (арканы); 14) дополнительное оружие (виды, не входящие в предыдущие 13 разделов); 15) «тайное» оружие («подручные предметы» — посуда, палочки для еды и т.п.); 16) кулачное искусство; 17) силовые упражнения (поднятие тяжестей); 18) верховая езда. Все подобные системы классификации не касаются духовной стороны боевых искусств.
 
Свои «18 искусств» были и в монастырской среде, в том числе в знаменитом монастыре Шао-линь-сы (пров. Хэнань), например, «чаньский посох», на котором с одной стороны крепилось выгнутое лезвие, с другой — вогнутое; алебарда «большой меч» — да дао и другие. Но вопреки распространенному мнению, занятия у-шу в буддийских монастырях были скорее исключением, чем правилом. Среди таких обителей, помимо упомянутого Северного Шао-линь-сы, известны Южный Шао-линь-сы (пров. Фуцзянь), Кэ-пу-сы (пров. Сычуань), Тун-фу-сы (пров. Фуцзянь), Нань-шань-сы (пров. Шаньси), Цы-энь-сы (пров. Гуандун), Тянь-чжоу-сы (г. Пекин). Причем сведения о занятиях у-шу в некоторых из них, например в Южном Шао-линь-сы, документально не подтверждены.
 
Рукописные хроники Северного Шао-линь-сы запечатлели известное предание, связывающее монастырское у-шу с индийским миссионером Бодхидхармой, прибывшим в Китай в конце V или начале VI в. В монастыре Шао-линь-сы на горе Суншань он якобы провел в «сидячей медитации» (цзо чань) девять лет, научил технике медитации монахов и предписал сочетать ее с физическими упражнениями, которые включали комплексы без оружия и с монашеским посохом, дыхательно-медитативные методики. Хроники Шао-линь-сы в числе мастеров рукопашного боя называют имена настоятелей и монахов начиная с VI в. Но эти свидетельства не подтверждены другими источниками, а сведения даже за Х в. полны анахронизмов. Немало их и в приписываемом Бодхидхарме  «И цзинь цзине» («Канон об изменениях в мышцах»), где говорится о медитативно-гимнастической системе, которая ныне считается базой шаолиньского у-шу, хотя и представляет собой комплекс оздоровительных упражнений, сложившийся в народной среде явно под даосским влиянием. Вероятно, народные легенды о Бодхидхарме как «отце» монастырского у-шу вошли в шаолиньские хроники в XVII–XIX вв. Военачальники и теоретики боевых искусств Юй Да-ю и Ци Цзи-гуан, посетившие Северный Шао-линь-сы в XVI в., были разочарованы уровнем мастерства монахов и даже давали им уроки. Но о славе шаолиньских бойцов уже упоминал знаменитый новеллист XVII — начала XVIII в. Пу Сун-лин. Согласно шаолиньским хроникам, в XIV в. по крайней мере трое японских монахов учились в Шао-линь-сы, заодно осваивая боевые искусства.
 
Видимо, включение практики у-шу в процесс воспитания послушников происходило постепенно. Ее расцвет начался, скорее всего, в XVI–XVII вв. Занятия боевыми искусствами не были обязательными для всех, а представляли собой лишь одну из четырех учебных дисциплин наряду с буддийской доктриной, медициной и «гражданскими науками» (вэнь). Боевое мастерство подчинялось задаче достижения «просветления» в соответствии с чань-буддийской  доктриной (см. Чань-цзун), предусматривающей возможность обретения высших состояний сознания в любой момент времени, в том числе в процессе любой практической деятельности.
 
Легенды о Шао-линь-сы во многом обязаны своим происхождением специфической роли буддийских образов и идеологии в народной культуре. Ряд крупнейших направлений народного сектантства строил свою сотериологию на восходящей к буддийской школе цзинту-цзун идее перерождения в Чистой земле (Цзин ту) — Западном раю. Особое место в сектах буддийского толка занимал культ Майтрейи  — будды грядущего: его появление несет спасение членам секты, а остальные обречены на гибель. Время от времени тот или иной сектантский лидер объявлял себя Майтрейей и поднимал последователей на восстание. В результате такого восстания пала монгольская династия Юань.
 
Именно в среде тайных обществ и сект возникло подавляющее большинство стилей у-шу, которые народная традиция причисляет к «шаолиньским». Там же складывались легенды о Бодхидхарме и Шао-линь-сы как священном центре боевых искусств. Распространению слухов о Шао-линь-сы способствовали и бродячие «монахи-бойцы» (у сэн). Многие из них выдавали себя за выходцев из Шао-линь-сы, в том числе «фальшивые у сэны» — знатоки у-шу, прикидывавшиеся монахами для повышения своего авторитета. Поэтому создавалось впечатление, что из Шао-линь-сы, который и в лучшие времена не мог вместить более двух-трех сотен монахов, вышли многие тысячи у сэнов. Когда в 1555 г. Ци Цзи-гуан начал операции на Юге против морских пиратов (во-коу), в его войска входил отряд «шаолиньских монахов». Среди них было лишь два признанных шаолиньца, но и те обвиняли друг друга в самозванстве.
 
В 1644 г. маньчжурские завоеватели Китая основали династию Цин (Чистая), при которой развитие боевых искусств осуществлялось в значительной степени в антицинской среде тайных обществ и сект. Их члены жили в ожидании очистительного вихря, который сметет с лица земли тех, кто не очищен истинной верой, прежде всего маньчжурских завоевателей. Формой подготовки тела и духа к грядущим испытаниям стали боевые искусства, сопряженные со сложными видами медитации и психотренинга. Практика у-шу становилась ритуалом, неотделимым от повседневной жизни, путем постижения духовного учения секты. Тайные знаки сект сохранились в секуляризованных ритуалах у-шу до сих пор. Например, приветствие — правый кулак вложен в левую ладонь: единство инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), соединение Луны и Солнца. Соответствующие графические элементы составляют иероглиф мин [3] — имя свергнутой маньчжурами национальной династии. Такое приветствие понималось как символ борьбы с Цинами.
 
По крайней мере с XVIII в. прослеживается разделение внутри тайных обществ на две основные иерархические группы. Принадлежавшие к ступени у [2](«боевого начала») постигали «истину учения» главным образом через ритуальную боевую практику. Ступень вэнь занимали старшие иерархи секты, носители ее «тайного знания». Среди них были и знаменитые мастера у-шу, например: Ван Лунь, лидер секты багуа-цзяо («учение восьми триграмм»), поднявшей восстание в 1774 г.; Фэн Кэ-шань (1776–1814), основатель секты тяньли-цзяо («учение небесного принципа»); Гань Фэн-чи (первая пол. XVIII в.), один из «восьми великих бойцов эпохи Цин», возглавлявший отряд антицинского общества Тянь-ди-хуй (Союз Неба и Земли); и другие. Нередко народное сознание не проводило различий между сектой и одноименной школой у-шу. Например, тайные общества и секты, поднявшие восстание 1899–1901 годов, вошли в историю под названием и хэ цюань («кулак во имя справедливости и гармонии») и и хэ туань («отряды справедливости и гармонии»). В официальных документах восставших именовали просто цюань [4] — «кулаки», т.е. традиционным обозначением рукопашных бойцов, а иностранцы презрительно называли их «боксерами». Обобщающее название этому движению дали стили боевых искусств, распространенные в провинции Шаньдун — и хэ шэнь цюань («священный кулак во имя справедливости и гармонии»), или и хэ цюань. Повстанцев объединял пафос борьбы с поработителями Китая — «длинноносыми», «заморскими дьяволами» (ян гуй), т.е. иностранцами. Кардинальным средством борьбы с ними было избрано священное боевое искусство. Школы у-шу именовались у восставших тань [1] — «алтари». Старший наставник перед бойцами демонстрировал приемы под звуки гонгов, барабанов и флейт. Люди начинали двигаться в едином ритме, выкрикивая священные формулы-речитативы, восхваляющие мощь боевого искусства, призывающие духов покарать «заморских дьяволов», толпа входила в транс. В таком состоянии почти безоружные бойцы бросались под ружейный и артиллерийский огонь, не чувствуя страха и боли, и подчас одерживали пирровы победы.
 
Тайные общества и секты были вполне интегрированы в общество, взаимодействуя или сливаясь с легальными социальными структурами. Открыто или полулегально существовали «дворы боевых [искусств]» — у гуань [2], или просто гуань [1](«двор»). Это были школы у-шу, открытые для местных жителей — деревни, квартала и т.п. Занятия, проходившие во дворе при доме учителя, были по преимуществу групповыми (редко более 50 человек, обычно 20 и менее). Для них характерны монотонность, бесконечное повторение даже самых несложных приемов и комплексов. Ритм задавался ударами в барабаны или гонги, хоровым повторением речитативов, выкриками учителя. Наставники следили, чтобы тренирующиеся находились друг от друга на расстоянии не более вытянутой руки — «ощущали волоски на коже соседа». Тренирующиеся, входя в общий ритм, погружались в трансоподобные состояния. В гуанях [1] занимались участники традиционных городских и сельских праздничных представлений цзоу хуй («сборищ для шествий») или у-шу хуй («сборищ знатоков у-шу»). Они выросли из рыночных представлений ва шэ. Участники выполняли групповые упражнения с оружием, комплексы цюань фа — «кулачных приемов», разыгрывали сценки по мотивам историй «о людях могучих и необычайных». Самодеятельные «актеры» делились на отряды — «палки пяти тигров», «шаолиньской палки», «ясеневого шеста» и т.п. Принадлежность к отряду передавалась по семейной линии, как и секреты отработки приемов.
 
С XVII в. за боевыми искусствами, соединенными с психотехникой, методами управления «пневмой»-ци [1] в организме и «пневменным» взаимодействием со средой, закрепилось название гун-фу — «высшее мастерство/подвижничество». Обучение гун-фу и во «дворах» гуань [1], и в камерных школах — «вратах» мэньпредусматривало применение методов психотехники, воздействия на психику и сознание ученика. Эти приемы и методы были интегрированы в комплексы (тао лу), выступавшие в виде «священных» и «доподлинных» форм ритуала, реализующего в движении импульсы сокровенной основы мира. С этой основой сопрягались установки и ценности группы, закреплявшиеся в самых глубоких слоях сознания. В камерных школах, где «истинная традиция» передавалась «от сердца к сердцу», это воздействие опиралось на созвучие душ ученика и учителя. Оно было призвано подвести питомца к постижению той внутренней реальности, которая уже открылась наставнику. Обретение гун-фу и приобщение к изначальному совершенству мироздания могло становиться самодовлеющей целью.
 
В то же время мотивация занятий боевыми искусствами бывала и чисто утилитарной — они давали навыки, необходимые охраннику, телохранителю, услуги которых предоставляли «охранные дворы» — у гуань [2]. Мастерство владения холодным оружием ценилось в армии, хотя в эпоху Цин в систему государственных экзаменов по военному делу входили главным образом стрельба из лука, вращение алебарды и поднятие тяжестей, а освоение приемов рукопашного боя мало стимулировалось. Среди командного состава встречались умелые бойцы, хотя учились они, как правило, у народных мастеров. Но любые занятия боевыми искусствами так или иначе сопрягались с представлением о «мастерстве» — гун-фу как сакральной ценности.
 
По крайней мере в эпоху Цин они были преимущественно групповыми. В религиозных сообществах массовые занятия втягивали человека в коллективный экстаз. Им овладевали неведомые силы, сулившие могущество и неуязвимость. Эти силы находили выход в кровавых восстаниях, на которые периодически поднимались тайные общества и секты. Грань между гун-фу как внутренним ритуалом, гармонизирующим отношения человека с мирозаконом, и «боевым» ритуалом, связывающим с могучими и непредсказуемыми духами, становилась подчас опасно зыбкой.
 
В школах боевых искусств появлялось свое «священное писание». По-преимуществу это были компиляции, в которых выдержки из трактатов теоретиков у-шу комбинировались с цитатами из философской классики, даосской и буддийской литературы. Компиляции комментировались, интерпретировались, а интерпретации и комментарии сами становились предметом истолкования и поводом к созданию самостоятельных текстов. Большинство текстов, создававшихся в этой среде, было достоянием «тайной» традиции школы, а знакомство с ними — знаком приобщения к таковой. К этой группе писаний примыкали сборники «речитативов/песен» (гэ[4]) или стихотворных «секретных наставлений»(ми цзюэ), предназначенных для заучивания наизусть и повторения во время тренировок. В народе они заменяли теоретические трактаты и для большинства практикующих воплощали всю мудрость гун-фу.
 
Боевые искусства пронизывали все социальные «этажи». Для разных слоев общества на первое место выходили разные аспекты гун-фу: боевой — для профессиональных воинов, охранников, телохранителей, ярмарочных бойцов, выступавших на помостах (лэй тай); религиозно-мистический и социализирующий — для адептов даосских и буддийских школ, тайных обществ; «утилитарно»-мистический — для восставших простолюдинов, стремившихся обрести неуязвимость и покровительство богов и духов; лечебно-оздоровительный — для врачевателей и их пациентов; приобщение к глубинным импульсам бытия, совершенству мира — для интеллектуальной элиты. Традиция боевых искусств так или иначе сочетала все эти аспекты.
 
С XIX в. трактаты, опиравшиеся на «внутренние» писания школ у-шу, стали публиковаться открыто. Большую популярность приобрели, в частности, составленные мастером Ван Цзун-юэ (1795–?) «Обобщающие речитативы кулачного канона» («Цюань цзин цзун гэ») и «Речитативы о тринадцати позициях» (Ши сань ши гэ») и принадлежавшие мастеру тай цзи цюань XIX в. Ян Цзянь-хоу «Реестр речитативов о кулаке Великого предела господина Яна» («Ян-ши тай цзи цюань пу гэ»), «Речитатив [о бое с] копьем» («Цян гэ») и другие. Нередко такие труды издавались в рамках полемики разных систем и направлений между собой с целью повышения авторитета и популярности. В трактатах конца XVII — начала ХХ в., от Хуан Бай-цзя (Хуан Бай-сюэ, Хуан Гуй-и, Хуан Бу-ши, 1643-? — младший сын Хуан Цзун-си, автор «Нэй цзя цюань фа» — «Приемов кулачного [боя] школы внутреннего [стиля]» и «Ван Чжэн-нань чжуань» — «Жизнеописания Ван Чжэн-наня [1616–1669]». — Ред.) до Сунь Лу-тана (Сунь Фу-цюань, 1861–1932, мастер тай цзи цюань, син и цюань, ба гуа чжан) и других, содержатся наиболее систематические и обобщенные сведения о теории у-шу. Большинство известных ныне традиционных стилей и школ у-шу окончательно оформились и получили названия в XVIII–XIX вв. Если в XVI в. Ци Цзи-гуан мог насчитать чуть более десятка школ, то в ХХ в. вошли сотни.
 
  В начале ХХ в. стали создаваться организации у-шу нового типа, сочетавшие функции учебного заведения и культурно-спортивного центра. Некоторые из них существовали при поддержке государства, политических или общественных объединений. В числе первых была Ассоциация утонченных боевых [искусств] (Цзин-у-хуй), основанная в Шанхае в 1909 г. (первоначально именовалась Институтом утонченных боевых [искусств]). Ассоциация разработала программы обучения, аттестационные и выпускные нормативы, выдавала дипломы, начала издавать методические пособия по у-шу. В то же время первоначально она сохраняла многие черты традиционных школ: за основу организации была взята структура тайных союзов, вступавшие давали клятву, носили одинаковую одежду, современные формы преподавания сочетались с традиционными.
 
В 1920-х годах боевые искусства получили новое обобщающее название — го шу («национальное искусство»). Утвердившееся в 1927 г. в Нанкине Национальное правительство, образованное партией Гоминьдан, взяло курс на огосударствление боевых искусств. При покровительстве администрации в Нанкине 10 окт. 1927 г. был создан Исследовательский институт национального искусства (Го шу яньцзю-со), на основе которого выросла Центральная академия национального искусства. В 1933 г. при Академии был открыт Специализированный физкультурный институт го шу, который готовил преподавательские кадры. В 1930-е годы по инициативе местных властей повсеместно стали создаваться «школы национального искусства» (го шу гуань), выполнявшие функции учебных центров и местных ассоциаций у-шу. Первые спортивные турниры по го шу включали выполнение одиночных, парных и групповых тао лу, а также схватки по борьбе шуай цзяо и рукопашному бою без оружия (сань да — букв. «рассеянные удары») и с традиционным оружием.
 
У-шу не могли не затронуть общекультурные тенденции. Многие интеллектуалы видели путь к преодолению отсталости страны в принятии критериев и методик западной науки, которая противопоставлялась китайской «метафизике» — традиционным теориям и способам мышления. Дискуссия о науке и метафизике  была распространена на область боевых искусств. Однако сколько-нибудь ясного представления о научном методе применительно к у-шу у модернизаторов не было. Они ограничивались критикой клановости и закрытости школ у-шу, нападками на непонятность «метафизики» (сюань-сюэ– букв. «учение о сокровенном/таинственное учение») и вульгаризаторскими объяснениями пользы от занятий у-шу. «Новое» у-шу было нацелено на унифицированное обучение больших групп, когда учителю было не до тонкостей духовного и психического настроя ученика. Тем не менее го шу прочно вошло в государственную систему образования, к нему применяли тот же термин ти юй («физическое воспитание/спорт»), что и к гимнастике, легкой атлетике, футболу, даже облавным шашкам. Го шу преподавали во всех военных учебных заведениях, в университетах и школах. Параллельно с государственными формами существовали традиционные школы го шу, часто как «институты» и «исследовательские общества». Занятия у-шу не прекращались и в районах, занятых войсками Коммунистической партии Китая: они считались одним из способов поддержания духа бойцов.
 
В КНР формирование нового у-шу как части государственной системы физического воспитания началось в 1950-е годы. Контуры реформы были в основном намечены отделом у-шу Спорткомитета КНР. Для отделения «старого» у-шу от официально одобряемого вида физической культуры было решено создавать нормативные комплексы (тао лу). Преподавание боевых аспектов у-шу и поединки были запрещены как потенциальные источники опасности для общественного порядка. Усилия по созданию нормативного у-шу привели к появлению в конце 1950-х годов унифицированного спортивного гимнастического стиля чан цюань («длинный кулак»), в который стали включать и акробатические элементы. Была сформирована единая техническая база спортивного у-шу — стойки (позиции), передвижения, удары с типологией и номенклатурой. На основе типовой техники были разработаны нормативные комплексы упражнений с копьем, палкой, прямым и изогнутым (широким) мечами. Со временем в программу состязаний были введены произвольные комплексы, которые спортсмены и их тренеры составляли самостоятельно по определенным правилам. Традиционные комплексы могли демонстрироваться на показательных выступлениях. Методика преподавания, формы и построение тренировок были скопированы со спортивной гимнастики. Если чан цюань и упражнения с оружием стали видом спорта, в котором успеха могли добиваться лишь молодые спортсмены, то главным оздоровительным стилем нового у-шу стал тай цзи цюань. Для массового освоения были специально созданы комплексы тай цзи цюань «24 приема/формы» и «48 приемов/форм», основанные на стиле Яна. Преподавание нормативных комплексов внедрялось в вузах, средних школах и даже детских садах, на предприятиях.
 
Новые методические и организационные основания у-шу привели к появлению феномена, качественно отличавшегося от традиционных боевых искусств. Уже возникновение стандартизированной методики преподавания разрушало традицию, в которой воплощением способов обучения и самой школы был учитель-отец (ши фу [2])какконкретный и уникальный объект подражания. Духовный авторитет делал его заметной фигурой в местном обществе, часто — неформальным лидером. Совершенно иной статус имел спортивный тренер. Сведение критериев мастерства к правильному выполнению движений и спортивным победам оставляло вне сферы у-шу целый мир специфических духовно-нравственных императивов, образов, ассоциаций, мировоззренческих установок. Они продолжали существовать в традиционных школах, которые становились еще более замкнутыми и малочисленными.
 
В период «культурной революции», «десятилетия смуты» (1966–1976) у-шу было объявлено «влиятельным реакционным учением», «старым феодальным пережитком». Народным мастерам было запрещено вести занятия, запрещались народные праздники с демонстрацией комплексов у-шу. Названия традиционных стилей и даже некоторые термины, напоминающие о «пережитках феодальной идеологии», например, тай цзи цюань («кулак Великого предела»), фа цзинь («выброс усилия») и т.п., нельзя было упоминать в печати. Древние речитативы, произносимые во время тренировки, заменялись новыми: «Высоко поднимем знамя идей Мао Цзэ-дуна!», «Разобьем собачьи головы гегемонистам!» и т.п. Создавались новые комплексы и даже «стили»: юй лу цюань («кулак цитатника/записей высказываний», название ассоциируется со знаменитой красной книжечкой «Мао чжуси юйлу»  — сборником цитат из произведений Мао Цзэ-дуна, выполненном в традиционном жанре «записей высказываний» — юй лу), чжун цзы цюань («кулак искренности» — напоминание о том, что у человека не должно быть тайн от партии) и другие. Многие мастера прошли через тюрьмы и лагеря.
 
В начале 1970-х годов ограничения, наложенные на у-шу, были ослаблены, возобновились показательные выступления. С конца 1970-х годов по этой тематике стали проводиться научные конференции, издаваться книги и статьи, появились периодические издания. С 1982 г. устраиваются турниры по рукопашному бою — сань да. Спортсмены выступают на неогражденном помосте в облегченных боксерских перчатках, шлемах, щитках на груди и голенях. В поединке используются удары руками и ногами, броски. В 1974–1984 годах были разработаны правила соревнований, отразившие попытки достичь компромисса между «государственным» и народным у-шу. Хотя в программу соревнований введены традиционные стили и упражнения с оружием, ее основу составляют унифицированные, искусственно созданные спортивные стили чан цюань, нань цюань («южный кулак»)и тай цзи цюань (на основе стиля Яна). Стиль/школа здесь понимается как набор движений и специфических особенностей их выполнения, а не духовное единство многих поколений мастеров. Народное и «государственное» у-шу остались двумя разными видами культурной практики с несопоставимыми ценностями, идеалами и методами воспитания.
 
В 1980-е годы начали проводиться «пригласительные» соревнования с участием зарубежных спортсменов, в другие страны посылались команды с показательными выступлениями. В 1991 г. создана Международная федерация у-шу, куда вошли национальные федерации КНР, США, Франции, Мексики, Польши, России и ряда других стран. В КНР базируются многие другие международные организации, провозглашающие своей целью распространение и развитие китайских боевых искусств, в том числе Международная федерация шаолиньских боевых искусств (Гоцзи шаолинь ляньхэхуй), Всемирное содружество ассоциаций физического воспитания утонченными боевыми [искусствами] (Шицзе цзин у тиюйхуй ляньи цзигоу) и т.д.
 
Формы и способы существования традиционного у-шу оказывали воздействие на боевые искусства многих сопредельных народов, прежде всего конфуцианского культурного региона — Японии, Кореи, Вьетнама. Там, как и поныне у многих национальных меньшинств Китая, существовали боевые танцы, объединявшие воинскую тренировку и ритуальное действо, были свои способы подготовки воинов и обучения искусству боя. Культурное влияние Китая приводило к заимствованию не только боевой методики (формализованные комплексы движений, обучение, основанное на скрупулезном подражании учителю), но и способов ее осмысления в категориях китайской классической и отчасти буддийской философии, в контексте религиозного ритуала. В странах, народы которых контактировали с китайцами в повседневной жизни, привились закрытые и полузакрытые местные школы боевых искусств.
 
Но в этих странах боевые искусства обрели свое лицо и играли в культуре и массовом сознании роль, отличную от таковой в Китае. Его традиционные боевые искусства за границей практиковались в первую очередь в китайской диаспоре, важным конституирующим элементом которой стали тайные общества, тесно связанные с у-шу. Со временем китайские школы боевых искусств коммерциализировались, стали принимать некитайцев и познакомили Запад с гун-фу/кунфу. Возникало немало школ и стилей, имеющих отличия от традиционных китайских боевых искусств. Бум популярности кунфу пришелся на начало 1970-х годов, появились пропагандировавшие его организации, книги, журналы и фильмы. В начале 1980-х годов мода на китайские боевые искусства достигла СССР. В Российской Федерации спортивные формы китайских боевых искусств развивает Федерация ушу России, пользующаяся поддержкой государственных ведомств и с 1999 г. издающая журнал «Ушу — боевые искусства и оздоровительные системы». Изучением и распространением китайских боевых искусств занимаются также различные общественные организации, в том числе являющиеся членами международных союзов (Генеральная федерация традиционного ушу Цзинъу, Федерация шаолиньских боевых искусств и др.).
 
Ст. опубл.: Духовнаякультура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006–. Т. 6 (дополнительный). Искусство / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2010. — 1031 с. С. 430-443.
 
Философско-теоретические аспекты
 
Вопреки распространенному на Западе мнению собственной философии китайские боевые искусства не имели. В традиции гун-фу используются понятия, доктрины и идеологемы разных религиозно-философских систем — даосизма, буддизма, конфуцианства, даже ислама (в тех течениях боевых искусств, которые практиковались в среде хуйцзу — китайских мусульман; см. Ислам). В разных школах и стилях те или иные духовные и философские течения могли доминировать: например, стиль тай цзи цюань основан преимущественно на неоконфуцианских и даосских философских посылках, Шао-линь цюань стал «прикладным» выражением буддизма, ча/чжа цюань складывался в среде китайских мусульман. Однако большинство стилей и школ формировалось при решающем влиянии сектантского синкретизма.
 
Теоретическое осмысление здесь касалось прежде всего практических целей, значения и принципов выполнения приемов и отдельных движений, физических и психических действий. Целенаправленное соединение философских доктрин с практикой отдельных школ началось, видимо, не ранее XVII–XVIII вв., когда боевые искусства стали рассматриваться как самодовлеющее средство духовной самореализации, воспитания человека для приобщения к запредельной истине. Такое соединение было подготовлено интеграцией в у-шу приемов психотехники и воздействия на сознание адептов, развивавшихся в сфере религиозной или квазирелигиозной практики. Способы теоретического осмысления этих приемов и методик, пришедшие из неоконфуцианских, даосских и буддийских трактатов, воспринимались и трансформировались в народных сектах применительно к «боевым» ритуалам. Например, все школы у-шу так или иначе солидарны с высказыванием мастера стиля син и цюань Чэнь Чжуна (XIX в.): «Пути боевых искусств сходятся к срединному дао». Смысл у-шу — в постижении дао, т.е. универсального Пути всего сущего. Дао рождает все вещи и явления мира, пребывая в его сокровенной глубине, оставаясь непроявленным и невидимым. Однако человек может приобщиться к нему, тогда дао воплотится в его жизни, мыслях и поступках. Одним из средств такого приобщения и одновременно выражения импульсов дао стали боевые искусства.
 
Фундаментальное для китайской мысли представление о гомоморфизме (подобии) макро- и микрокосма обусловило применение единого языка космологии и космогонии в описании любых процессов и явлений, в т.ч. у-шу. Всякий процесс понимался по аналогии с космогенезом: в абсолютной целостности и нерасчленимости Дао — вБеспредельном (у цзи) — возникает предел соположения полярных сил инь [1] и ян [1], движения и покоя — Великий предел (тай цзи). Как только движение нарушит абсолютный баланс этих начал, начинает раскручиваться спираль дао, осуществляется своего рода программа Великого предела. Инь [1] и ян [1], доходя до предела, превращаются в свою противоположность. В у-шу понятия инь [1] и ян [1] служат для классификации любых полярных качеств состояния или действия: соответственно движения и покоя, поступательного и возвратного движения, энергетической «опустошенности» (сюй) и «наполненности» (ши [2]) и т.д. Как ян [1] могут описываться, например, шаг вперед, растяжение, движение вверх и влево, как инь [1] — шаг назад, сжатие, движение вниз и вправо, причем каждое движение и состояние можно представить тоже разделенными на аспекты инь [1] и ян [1].
 
Каждое из «двух начал / двоицы образов» (лян и) мироздания в свою очередь делится на инь [1] и ян [1] («малое» и «великое» инь [1] — шао инь, тай инь, «малое» и «великое» ян [1] — шао ян, тай ян), порождая «четыре символа» (сы сян). Следующий этап космогенеза — возникновение «пяти элементов/стихий/фаз» (у син), выражающих структурно-процессуальный аспект мирового круговорота. «Пять элементов» представляют собой, с одной стороны, результат развертывания «четырех образов» в пространственно-процессуальную структуру, у которой появляется центр (с ним соотносится элемент «почва»), с другой — стяжение двоичной и троичной матриц. Последнюю — «три начала/ценности/материала» (сань цай) — дает добавление к оппозиции инь–ян, инверсно корреспондирующей с Небом и Землей, среднего (чжун [1]), корреспондирующего с третьим из главнейших компонентов мироздания — Человеком. Помимо этого, компоненты данной триады означают: в соотнесении с Небом солнце, луну и звезды, с Землей — воду, огонь и ветер (или реки, долины и горы), а с Человеком — субстанции-качества, обусловливающие его существование, физиологические и психические функции: «семя»-цзин [3], «пневму»-ци [1]и «дух»-шэнь [1]. В литературе по у-шу «три начала/ценности/материала» имеют разнообразную интерпретацию: деление тела — верх (голова), середина (руки), низ (ноги) или голова, верхняя часть туловища, нижняя часть туловища и ноги; деление лица — лоб, щеки, подбородок; три сустава конечностей; «три центра» — сердце либо темя, центры ладоней и стоп; три уровня практики и т.д. «Четыре символа» (сы сян) обычно соотносятся с пространством и временем — сторонами света и временами года, а в у-шу — с конечностями, внутренними органами, перемещениями вперед, назад, влево и вправо, «четырьмя кончиками» (сы шао) — языком, зубами, ногтями, волосами и т.п. «Пять элементов», соединившие четную и нечетную классификационные матрицы в образах важнейших агентов хозяйственной жизни человека (дерево — огонь — почва — металл — вода), считаются одним из самых содержательных символов мироздания. Они соотносятся с вещами и явлениями всех родов, от планет, фаз годового и суточного циклов до внутренних органов и составляющих человеческого тела — сухожилий, сосудов, мышц, кожи и костей, а также эмоций, звуков и т.д. В у-шу широко используется эта универсальная символика.
 
Последующее двоичное деление «четырех символов» приводит к восьми триграммам (ба гуа), кодирующими систему «перемен», «изменений», «трансформаций» (и [4], бянь [2], хуа [1]), которая охватывает весь мир. Триграммы, обладающие множеством пространственно-временных коррелятов, могли рассматриваться в у-шу как символические аналоги частей тела, функциональных систем организма, физических и «энергетических» «соединений» и «разрывов», качеств движения и усилия, совокупностей технических действий, состояний различных частей тела и других аспектов «антропокосмической реальности». Например, триграмма Цянь [1] (творчество, крепость, небо, металл, отец, голова, великое ян [1]) соотносится с полнолунием, летним солнцестоянием, периодом суток примерно с 7.30 до 10.30, а в разных схемах, принятых в у-шу, с головой (в физическом и «энергетическом» плане); одним из «восьми суставов» конечностей; «тремя (энергетическими) соединениями» в шее (достигается выпрямлением шеи), во рту (закрытый рот) и в низу живота; плечом, локтем и кистью; левой рукой от кисти до локтя; «жесткостью» в руках и т.д.
 
Триграммы, расположенные круго- или квадратообразно по странам и полустранам света, вместе с центром составляют нумерологическую фигуру «девять дворцов» (цзю гун). «Дворцы» соотносятся с «девятью небесами», девятью областями земли, девятью отверстиями человеческого тела и т.п., а числовые значения их позиций соответствуют числам «магического креста» Хэ ту и магического квадрата Ло шу (см. Хэ ту, ло шу). В традиционной науке с помощью «девяти дворцов», сопряженных с другими нумерологическими структурами, проводились вычисления, которые, например, в медицине помогали определить способ лечения, акупунтурные точки для воздействия на них в соответствии с заболеваниями, состоянием больного, временем года и т.п. В у-шу эта фигура могла служить схемой перемещений в пространстве: например, в землю вкапывались девять столбов для обозначения противника, а ученик отрабатывал способы перемещений, передвигаясь от одного к другому по заданной схеме, моделирующей космические процессы.
 
Подобным образом могла использоваться и схема «пяти элементов»: бойцы перемещались, переступая с одного вбитого в землю колышка на другой, или уворачивались от соответственно развешанных мешков с песком и т.п. По модели у син [1] строится также целый стиль у-шу — син и цюань («кулак тела/формы и воли/идеи»). Пять его базовых приемов обозначены названиями «элементов» и соотнесены друг с другом по принципам, главные из которых — «порождение» (шэн [2]) и «преодоление» (кэ [4]), являющиеся также главными во взаимодействиях «пяти элементов». Например, рубящий удар ребром ладони соответствует «металлу», который «преодолевает» «дерево». Это ассоциируется с образом металлического топора, срубающего дерево. «Металлу» соответствует внутренний орган — легкие и внешний орган дыхания — нос. Проводя такой удар, следует особыми способами стимулировать пневму-ци [1] легких и сконцентрироваться на ее прохождении через нос.
 
Комбинации восьми триграмм образуют 64 гексаграммы, которые тоже имеют специфические соответствия в у-шу (например, 64 базовых движения в ба гуа чжан и т.д.). В стиле ба гуа чжан каждый из 8 основных комплексов выполняется по кругу (символ Неба) и включает в себя 7 вариантов изменения положений ладоней («превращений ладоней») с возвратом в исходное положение, а каждое «превращение» исполняется на трех уровнях, соответствующих триаде сань цай. Получается 56 комплексов и 168 фигур. Эти соотношения, помимо универсальной восьмеричности, соответствуют семеричной астральной символике ци син («семь звезд»): семь звезд главного созвездия — Большой Медведицы (Бэй-доу) и семь дней недели (син-ци), включающей 168 часов или три части по 56 часов.
 
Так любой элемент рутинного тренировочного процесса превращался в космический ритуал, гармонизирующий человека с Небом и Землей. Вселенским категориям находилось соответствие в любом действии бойца, даже в стойках и позициях. Например, стойка с опущенными руками символизирует Беспредельное (у цзи), а поднимание рук — Великий предел (тай цзи) и начало развертывания мировых трансформаций; по окончании комплекса следует возвращение в исходное положение Беспредельного.
 
Идея приобщения к дао как цели боевых искусств пришла из религиозного даосизма. Соответственно, этапы практики, ее промежуточные и конечные задачи, процессы, в которых она выражалась, чаще всего формулировались в соответствии с даосскими идеологемами самосовершенствования. Например, целью алхимической практики был поворот вспять естественного хода жизненных процессов, превращение движения к смерти в путь к вечной жизни в животворном лоне дао. На символике такого «попятного» движения построено моделирование космических процессов в комплексах традиционного у-шу. Аналогом этого в некоторых школах у-шу выступает буддийская идеологема возвращения сознания к подлинности «пустоты»-шуньяты (кун [1]) и достижения «просветления». Наиболее общим выражением возможности возвращения к исходной глубине всякой реальности является понятие «единая пневма (ци [1])», представляющее субстантивацию абсолютного единства дао. На основе этого универсального единства «внутренняя алхимия» (нэй дань) ставит задачу проведения внутренней ци [1], составляющей «тело/личность», через ряд трансмутаций для формирования «бессмертного зародыша» (сянь тай), или «внутренней киноварной [пилюли]» (нэй дань), которая затем развивается в бессмертную личность, состоящую из «чистой ян ци», или «одухотворенной пневмы» (шэнь ци).
 
Подобная цель стояла и перед членами школ у-шу, которые добивались ее осуществления посредством «внутренней работы» (нэй гун) — методов психофизического совершенствования, пришедших из даосизма, буддизма и народных религиозных сообществ, практики «вскармливания жизни» (ян шэн). Методики нэй гун могут интерпретироваться как ци гун — «работа с ци [1]» / «управление ци [1]» (хотя современные китайские мастера эти понятия иногда разделяют, и термин нэй гун может толковаться в узком смысле, как тонкие аспекты мышечной работы и деятельности сознания).Такая практика позволяет управлять «энергетическими» потоками в организме, регулировать обмен ци [1] свнешней средой. Ныне ци гун применительно к боевым искусствам принято считать почти исключительно прикладной сферой тренинга, призванной повысить функциональные возможности бойца, укрепить здоровье, выработать определенные физические качества: например, способность противостоять ударам, разбивать голой рукой или ногой твердые предметы и т.п. Одним из аспектов подготовки бойца высокого уровня является так называемый жесткий ци гун, нацеленный на развитие именно таких из ряда вон выходящих способностей. Но в традиционном у-шу, помимо прикладных методик (например, «искусства железной рубашки», т.е. обретения невосприимчивости к внешним физическим воздействиям, оздоровительных и укрепляющих упражнений и т.п.), нэй гун включает медитативную технику и в широком смысле подразумевает не столько «работу», сколько «внутреннее достижение», «внутренний подвиг», ведущий к гун-фу, что позволяет прозреть истинный смысл вещей и стать воплощением импульсов дао. Во многих школах у-шу, особенно «внутренней семьи», практика нэй гун фактически слилась с выполнением комплексов (тао лу). Образуемая трансформацией ци [1] структура личности, психофизические и духовные процессы, объединяемые практикой нэй гун, другие аспекты у-шу осмыслялись в понятиях даосской «внутренней алхимии» и классической антропокосмологии.
 
Один из важнейших факторов «внутренней работы» — «воля/идея/волевой импульс» (и [3]). «Сначала движение рождается в сердце, затем проявляется в теле», — полагают мастера у-шу. И [3]означает не волевое напряжение, но любое целенаправленное психическое действие, посыл, условием которого является «опустошенность», некая «незаинтересованность» сознания. Тогда «воля/идея» становится эхом самого дао, реализуясь в абсолютно естественном и уместном здесь и теперь действии, которое становится итогом и выражением «трех внутренних соответствий» — гармонии «воли/идеи», ци [1] ифизической силы (ли [4]).
 
В теории у-шу существуют и специфические понятия, например, «усилие/внутренняя сила» (цзинь[8]). Оно не имеет аналога в западных языках и не сводится к физическому или психическому (ментальному) усилию, даже отчасти противостоит им, поскольку может не предусматривать физического напряжения и тем более исключает напряжение психическое. «Усилие»-цзинь исходит не из какой-то части тела или группы мышц, но от целостной психофизической и «энергетической» («пневменной») конфигурации. Оно считается основанным не на «мышцах и костях», как физическая сила, а на сухожилиях как местах сочленения, «пустотах», способных заполняться энергетической пневмой-ци [1]. Вместе с тем «испускание усилия» (фа цзинь) предполагает удар или другое техническое действие. В разных школах у-шу различают десятки разновидностей «усилия»-цзинь [8]. Например, «усилие отведения» предполагает изменение траектории движения противника по дуге, «усилие прилипания» — поддержание тесного контакта с противником, движение по спирали вслед ему, «усилие скручивания» — вовлечение силового напора противника в контролируемое бойцом пространство, и т.д. Во всех случаях имеется в виду некий непроизвольный внутренний импульс, содействующий осуществлению необходимого в данный момент действия.
 
Границы собственно «теории у-шу» трудноопределимы. Понятийный аппарат философских и религиозных систем использовался не только для объяснения целей и способов их достижения, но и как знак приобщения к сакральным ценностям (такой ценностью являлась и сама «письменность/культура» — вэнь). Не так много образованных людей насчитывалось даже среди носителей «истинной традиции» той или иной школы, подавляющее большинство занимавшихся боевыми искусствами было неграмотно или малограмотно. Для них вся «теоретическая» мудрость гун-фу заключалась в заученных и далеко не всегда совершенно понятных речитативах. Тем не менее систематизированные образы и символы общекультурной или религиозной значимости органично вплетались в сложную структуру ритуала. Его непонятность и таинственность не мешают, а скорее содействуют закреплению в сознании установок и ценностей школы, перестройке сознания, реструктурированию глубоких его слоев, снятию ментальных и психических барьеров природного или культурного плана, которые препятствуют высвобождению и использованию скрытых возможностей души и тела. Сходную роль «психоэнергетических» внутренних матриц играют философски и общекультурно нагруженные образы, запечатленные, например, в названиях приемов/форм комплексов (тао лу) («сматывание шелковой нити», «монах связывает тигра», «орел впивается в горло» и т.п.), принципов того или иного стиля или выполнения движения («стоять, словно гора Тайшань», «журавль-хэ [4] расправляет крылья» и т.п.).
 
«Теория» у-шу вплетается в мифопоэтическую ткань предания. Образы «теории» и предания обусловливают переживание адептом своего единения с мистическим телом школы и приобщения к глубинам бытия, хотя это переживание может быть по-разному осмыслено людьми, принадлежащими к разным социальным и культурным слоям. Например, рационалистичную интеллигенцию нового и новейшего времени могут привлекать многомерные модели антропокосмических процессов, погружающие сознание в глубины «истинной реальности», а предание служит эмоциональным фоном и может быть даже подвергнуто критическому анализу. Большинству же занимающихся ближе легенды о великих мастерах, обладавших чудесными способностями.
 
Границы предания у-шу не менее трудноопределимы, нежели у его «теории». Оно вырастает из исторических хроник, сливается с общекитайскими и местными мифами и легендами, преданием религиозных общин, в том числе синкретических народных сект. Например, предания школ, считающих себя «шаолиньскими», но реально не имеющих отношения к Шао-линь-сы, включают легенду о Бодхидхарме как своем первоучителе. Другие школы возводят свое происхождение к реальным историческим личностям, вроде полководца Юэ Фэя. Учителями основоположников других школ и стилей объявлялись даже животные, у которых якобы были переняты приемы боя. Так объясняется, в частности, происхождение многочисленных «подражательных» стилей, хотя в большинстве случаев их приемы никак не напоминают движение животных. Те или иные их образы служили в качестве внутренних «психоэнергетических» моделей, соответствие которым было призвано обеспечить такую же спонтанную точность и естественность движений, как у бессловесной твари, инстинктивно принимающей и воплощающей импульсы дао. Если предание говорит о двух сражающихся существах, обычно о птице и наземном животном (например, журавле и змее), то имеется в виду воплощение взаимодействия и взаимоперехода противоположных космических начал инь–ян, использование «энергий» Неба и Земли. В любом случае, говорит ли предание о святом подвижнике, народном герое или животном, речь идет о преемствовании той формы, в которой с абсолютной полнотой являет себя дао. Не представляет исключения даже образ пьяного — «бессмертного» (сянь [1]) или «удалого молодца» вроде У Cуна: опьянение означало здесь снятие предохранителей, установленных рефлектирующим сознанием на пути спонтанных природных импульсов.
 
Предание, повествующее о чудесных способностях и подвигах великих мастеров, давало не просто образцы для подражания. Вкупе с философской картиной мира и религиозной догматикой оно выстраивало иерархию типов жизненных императивов и ценностей. Эти формы, отождествленные со школой, интериоризировались и закреплялись в ходе медитативных упражнений и тренировок, а также путем скрупулезного подражания Учителю, воплощавшему собой школу и сугубую полноту таких форм, выход за их пределы в область «кулачного искусства вне кулачного искусства», «формы вне всяких форм». Практика у-шу и гун-фу универсализировалась, становясь средством социализации и трансляции культурных ценностей, картины мира, способов переживания, мышления и поведения. Даже интерпретированные в материалистической духе разновидности ци гун и у-шу, допускаемые в КНР, содержат потенции возврата к традиционному мистицизму. Об этом свидетельствует инцидент с массовым движением фалунь-гун, основанным на психотехнике ци гун и широко развернувшимся в КНР в 1990-е годы, а к концу ХХ в. запрещенным в качестве общественно опасного.
 
Источники:
Шао-линь цюань шу ми цзюэ (Тайные речения шаолиньского кулачного искусства) / Сост. Цзунь Во-цзи. [Б.м.], 1915; У Шу. Шоу би лу (Записи о рукопашном [искусстве боя]). Пекин, 1990; Шао-линь юй Чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура. [Документы о монастыре периодов Мин–Цин]) / Сост. Сюй Чанцин. Чжэньчжоу, 1993; Сунь Лу-тан. У сюэ лу. Син и цюань сюэ. Ба гуа чжан сюэ. Тай цзи цюань сюэ. Цюань и шу чжэнь. Ба гуа цзянь сюэ (Записи об учении боевых [искусств]. Учение о син и цюань. Учение о ба гуа чжан. Учение о тай цзи цюань. Изложение истинного смысла кулачного [искусства]. Учение о ба гуа цзянь) / Сост. Сунь Цзянь-юнь. Пекин, 2000; Волшебный кулак // Антология даосcкой философии / Пер., сост. В.В. Малявина, Б.Б. Виногродского. М., 1994.
 
Литература:
Абаев Н.В., Горбунов И.В. Сунь Лутан: о философских и психологических основах внутренних школ ушу. Новосибирск, 1992; Люй Хун-цзюнь, Тэн Лэй. Шаолинь: дух и боевые искусства Древнего Китая. М., 2007; Малявин В.В. Традиции «внутренних школ» ушу. М., 1993; Маслов А.А. Гимнастика у шу: реальность сквозь призму мифов. М., 1990; он же. Ушу: традиции духовного и физического воспитания в Китае. М., 1990; он же. Небесный путь боевых искусств. СПб., 1995; он же. Энциклопедия восточных боевых искусств: традиции и тайны китайского ушу. М., 2000; Син-и Цюань, Багуа Чжан и Тайцзи Цюань мастера Сунь Лутана / Сост. Ю. Снисаренко. Ростов-на-Дону, 2002; Чжан Юкунь. Сто вопросов по ушу / Пер. с кит. Киев, 1995; Ван Си-кан, Лю Чжэн-хай. Шао-линь чуаньтун тао-лу цзин-сюань (Лучшие избранные традиционные комплексы Шао-линя). Чжэнчжоу, 1996; Ван Цзе-сюн. Дянь сюэ цзюэ цзи (Секретная техника воздействия [на жизненно важные] точки). Цзилинь, 1989; Ван Цзянь-бинь. Сюэ-вэй дянь да цюань шу (Искусство ударов [по жизненно важным] точкам). Шицзячжуан, 1988; Ван Чжун-цай. У шу шичжань цзишу (Боевая техника у-шу). Пекин, 1989; Дэ-цянь. Шао-линь гун-фу цыдянь (Словарь шаолиньского гун-фу). Пекин, 1988; он же. Шао-линь у-сэн чжи (Хроники шаолиньских монахов-бойцов). Пекин, 1988; Дэ-цянь. Шао-линь у шу да цюань (Энциклопедия шаолиньского у-шу). Т. 1, 2. Пекин, 1991; Дэ-цянь. Шао-линь цюань шу ми чуань (Тайная традиция шаолиньского кулачного искусства). Ч. 1, 2. Пекин, 1989; Дэ-цянь, Дэ-янь. Чжэнь-цзун Шао-линь цзюэ цзи (Секретная техника истинной школы Шао-линя). Пекин, 1991; Дэ-цянь, Дэ-янь. Шао-линь гунь фа да цюань (Энциклопедия шаолиньских методов [боя с] шеcтoм). Пекин, 1990; Дэ-цянь, Су-фа. Шао-линь цюань фа цзинь-цуй (Лучшие методы шаолиньского кулачного [искусства]). Пекин, 1990; Ин-хань хань-ин у шу чанъюн сыхуй (Англо-китайский, китайско-английский словарь общеупотребительных терминов у-шу) / Сост. Се Шоу-дэ, Ли Вэнь-ин. Пекин, 1989; Кан Гэ-у. Чжунго у шу гуйюн да цюань (Практическая энциклопедия китайского у-шу). Пекин, 1990; Ли Ин-цзе. Го шу ши (История национального [боевого] искусства). Пекин, 1932; Ли Чэн. Си у би ду (Необходимое чтение для изучающих у [шу]). Пекин, 1991; Лю Цзюнь-сян. Чжунго у шу вэньхуа юй ишу (Культура китайского у-шу и искусство). Пекин, 1991; Ма Цин-хай. Сянсин цюань цзицзинь (Сборник по подражательным [стилям] кулачного [искусства]). Пекин, 1988; Си Юнь-тай. Чжунго у шу ши (История китайского у-шу). Пекин, 1985; Су-фа, Дэ-цянь. Шао-линь каньцзя цюань (Шаолиньский скрытый [стиль] кулачного [боя]). Пекин, 1988; Сюй Чан-цин. Шао-линь-сы юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура). Чжэньчжоу, 1993; У Ту-нань. Го шу гайлунь (Очерк национального [боевого] искусства). Пекин, 1984; Удан цзюэ цзи (Уданская секретная техника) // Сост. Ли Тянь-цзи. Т. 1-2. Цзилинь, 1989; Удан цюань чжи яньцзю (Исследования уданского кулачного [искусства]) // Сост. Цзян Бай-лун. Пекин, 1991; У шу да цюань (Энциклопедия у-шу) / Ред. Ли Чэн. Пекин, 1990; У шу жу мэнь (Введение в у-шу). Ханчжоу, 1983; Цай Юань. У шу цзибэнь сюньлянь туцзяо («Объяснения базовой тренировки в у-шу» с иллюстрациями). Сянган, 1987; Чжан Куан-у. Чжунго у шу вэньхуа гайлунь (Очерк культуры китайского у-шу). Чанша, 1990; Чжан Най-ци. Кэсюэ ды нэй гун цюань (Научно [обоснованное] кулачное [искусство] внутренней работы). Пекин, 1986; Чжан Чунь-бэнь, Цуй Яо-цюань. Чжунго у шу ши (История китайского у-шу). Тайбэй, 1993; Чжунго гун-фу цыдянь (Словарь китайского гун-фу) / Сост. Ли Чунь-шэн. Чжэнчжоу, 1987; Чжунго мин цюань (Знаменитые [стили] китайского кулачного [искусства]) / Сост. У Чжун-нун. Чжэнчжоу, 1989; Чжунго у шу да цыдянь (Большой словарь китайского у-шу) / Гл. ред. Ма Сянь-да. Пекин, 1990; Чжун-хуа у шу цыдянь (Словарь китайского у-шу) / Сост. Вань Цзинь-хуй, Ван Пэй-хунь, Сунь Сюй-сюн, Ли Дао-цзе и др. Аньхой, 1987; Чжэн Цин, Тянь У-цин. Шэньци ды у шу (Удивительное у-шу). Наньнин, 1993; Шао-ши Шань-жэнь (Дэ-цянь). Шао-линь-сы у шу бай-кэ цюань-шу (Энциклопедия у-шу Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995; Chaj К.Т., Weakland J.Е. Secret Techniques of Wing Chun kung-fu. L., 1981; Chinese Martial Arts. Beijing, 1987; Da Liu. Tai Chi Ch'uan and I Ching: A Choreography of Body and Mind. N. Y., 1972; Medeiros Earl С. The Complete History and Philosophy of Kung Fu. Rutland, 1974; Shi Ming, Yао Weijia. Wing Over Matter. Higher Martial Arts. Berkeley, 1994; Smith R. Secrets of Shaolin Tеmple Boxing. Tokyo, 1975; Wong К.К. Introduction tо Shaolin Kung-fu. L.,1981; Wushu Among Chinese Moslems. Shenzhen, 1984.
 
 
Авторы: Маслов А.А., Юркевич А.Г.
 
Источники:
Боевые искусства: Китай, Япония / Пер. и коммент. В.В. Малявина. М, 2002.
 
Литература:
Глебов Е. Шаолиньское ушу. Ростов-на-Дону, 2002; Го Юнтай. Шаолиньский Красный кулак. Хунцюань. Спорт-пресс, 2003; он же. Шаолиньский Пушечный кулак. Паоцюань. Спорт-пресс, 2004; Ли Суцзянь. Цисин танлан цюань. Кулак богомола семи звёзд. Спорт-пресс, 2004; Люй Хунцзюнь, Тэн Лэй. Шаолинь: дух и боевые искусства древнего Китая. М., 2007; Ма Цзижэнь. Китайское учение о жизненной энергии / Пер. М.М. Богачихина. Кн. 1, 2. СПб., 1996 Маслов А. Танцующий феникс. Тайны внутренних школ ушу. Ростов-на-Дону, 2003; Маслов А. Боевая добродетель: секреты боевых искусств Китая. Ростов-на-Дону, 2004; Чертовских Е., Травников А. Боевая техника ушу. Ростов-на-Дону, 2005; Сюй Юй-шэн. Го шу лилунь (Теория национального [боевого] искусства). Пекин, 1938; Тан Хао. Чжунго у и ту цзи као (Исследование изображений и литературы по китайскому у-шу). Шанхай, 1940; Цюань цзянь чжи-нань (Компас [в искусстве] кулака и меча). Кн. 1, 2. Шанхай, 1937; Чжунго у шу ши ляо цзи-кань (Сборник материалов по истории китайского у-шу). Сб. 1, 2, 3, 4, 5. Тайбэй, 1973, 1975, 1976, 1979, 1980; Чжунго ци гун цыдянь (Словарь китайского ци гун) / Гл. ред. Люй Гун-жун. Пекин, 1991; Чжун-хуа ци гун сюэ (Китайское учение о ци гун) / Гл. ред. Линь Чжун-пэн. Пекин, 1989; Ши ба бань у и цюань шу (Энциклопедия 18 видов военного искусства). Шанхай, 1936.
 
См. также Син и цюань, Тай цзи цюань, Цзинь, Ци гун, Ба гуа чжан.
 
Сост библ.:  Кобзев А.И.
 

Ст. опубл.: Духовнаякультура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006–. Т. 6 (дополнительный). Искусство / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2010. — 1031 с. С. 447-453.