Хуайнань-цзы

«[Трактат] Учителя из Хуайнани», др. назв. «Хун ле» («Великое просветление») и «Хуайнань хун ле» («Великое просветление из Хуайнани»). Древнекит. филос. и науч. произв., созданное под руководством и при участии князя Лю Аня, принца крови, правившего землями, расположенными к югу от р. Хуай (Хуайнань; букв.: юг от Хуай). Лю Ань был внуком основателя династии Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) Лю Бана (Гао-цзу) и описан Сыма Цянем (II–I вв. до н.э.) в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 118) как полит. интриган и заговорщик, покончивший с собой после разоблачения его плана занять трон императора У-ди (правил в 141–88 до н.э.). В след. офиц. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 44) Бань Гу уже представил Лю Аня образованным меценатом, литератором, поэтом и музыкантом, подвизавшимся при дворе У-ди и собравшим у себя в качестве «гостей-приживальщиков» (бинь кэ) несколько тысяч «искусных мужей» (фан шу чжи ши), т.е. ученых, магов, астрологов, гадателей, знахарей, артистов, и с их помощью составившим «Внутреннюю книгу» («Нэй шу») из 21 главы и обширнейшую «Внешнюю книгу» («Вай шу»), а также «Срединные главы» («Чжун пянь»; у Сюнь Юэ в «Хань цзи» — «Записи о Хань», цз. 12, — «Чжун шу» — «Срединная книга») в восьми свитках (ба цзюань), «говорящие об искусстве (шу [2]) [достижения] божественного одухотворения и бессмертия (шэнь сянь) [и получения] желтого [золота] и белого [серебра]» (т.е. о сакрализованной психофи-зиологич. макробиотике и алхимии; см. Сянь-сюэ). В предании, восходящем к неким древним текстам и отраженном в таких произв. первых веков н.э., как «Лунь хэн» («Взвешивание суждений», гл. 24) Ван Чуна (I в.), «Фэн су тун и» («Исчерпывающий отчет о распространенных нравах», гл. «Чжэн ши» — «Исправление ошибочного») Ин Шао (II в.), «Шэнь сянь чжуань» («Жизнеописания святых и бессмертных», цз. 4, разд. «Лю aнь»; рус. пер.: К.И. Голыгина, 1980 ) Гэ Хуна (III–IV вв.), «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов») Гань Бао (IV в.) и «Си цзин цза цзи» («Разнообразные записи о Западном престоле»), приписываемом Лю Синю (I в. до н.э. — I в. н.э.), Гэ Хуну и У Цзюню (VI в.), Лю Ань предстает магом и чародеем, «изучавшим Путь-дао» и «достигшим его» (дэ дао), собравшим «искусных в Пути-дао мужей» (дао шу чжи ши), приобщившимся к «удивительным приемам и необычным методам» (ци фан и шу) и, наконец, с помощью «восьми почтенных [кудесников]» (ба гун) ставшим «бессмертным» (сянь), вознесясь на небо (тянь [1]) вместе со всей семьей и даже домашними животными. В составленном отцом и сыном Лю Сяном (I в. до н.э.) и Лю Синем, вошедшем в «Хань шу» (гл. 30) древнейшем библиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), в филос. (чжу цзы) разделе творения Лю Аня отнесены к «свободной школе [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя). Это две книги — «Хуайнань нэй» («Внутренняя из Хуайнани», 21 гл.) и «Хуайнань вай» («Внешняя из Хуайнани», 33 гл.), первая из к-рых, согласно коммент. Янь Ши-гу (VI–VII вв.), посвящена Пути-дао, а вторая — «разному» (цза).

Имеющийся ныне текст состоит из 21 гл., т.е. идентичен «Внутренней книге» о Пути-дао, что подтверждается названием первой главы «Юань дао» («Обращение к истоку Пути»). Поэтому известный текстолог Юй Юэ в своем исследовании «Хуайнань-цзы» назвал его «Хуайнань нэй цзин» («Внутренний канон из Хуайнани») или «Хуайнань нэй пянь» («Внутренние главы из Хуайнани») («Чжу цзы пин и» — «Взвешенное обсуждение всех философов», 1870, цз. 29–32). Первые 20 гл. представляют собой самостоятельные филос. и науч. трактаты, названия к-рых заканчиваются термином сюнь [2], имеющим два смысла — «заповедь, наставление» и «глосса, комментарий» — и входящим в обозначение старейшей отрасли традиционной филологии — схолиастики (сюнь гу). Согласно исследованию Цзинь Шэна (1983), этот иероглиф — не смысловой элемент аутентичных заглавий, а рудимент комментария Гао Ю (II–III вв.). Последняя гл. — обобщающее заключение, содержащее краткий обзор всех предыдущих глав. Стилистически выделяющиеся две первые и последняя главы предположительно написаны самим Лю Анем.

Древнейший и наиболее авторитетный комментарий к «Хуайнань-цзы» считается принадлежащим Гао Ю, однако в него включен и еще более ранний комментарий автора знаменитого первого полного толково-этимологич. словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Толкование простых знаков и изъяснение сложных иероглифов») Сюй Шэня. По-видимому, комментарии к 13 главам (1–9, 12, 16, 17, 19) написаны Гао Ю, а к 8 (10–12, 14, 15, 18, 20, 21) — Сюй Шэнем. В предисловии Гао Ю сообщается, что первоначально текст назывался «Хун ле», а заглавие «Хуайнань» ему дано Лю Сяном, что он был создан Лю Анем в содружестве с восьмью мужами (ба жэнь) (чьи имена называются, но их количество подозрительно совпадает с «восьмью почтенными [кудесниками]» и «восьмью свитками»), к-рые вместе с другими учеными-конфуцианцами (жу) обсуждали Путь-дао и благодать (дэ [1]), гуманность (жэнь [2]) и должную справедливость (и [1]), но все же склонились к Лао-цзы и сосредоточению внимания на недеянии (у вэй), пустоте-вместимости (сюй) и покое (цзин [2]; см. Дун-цзин). Действительно, «Хуайнань-цзы» был написан в подражание ориентированному на всеохватность, также относящемуся к «свободной школе [эклектиков-энциклопедистов]» и подготовленному «гостями-приживальщиками» при дворе первого министра государства Цинь Люй Бу-вэя коллективному трактату «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»). Сходны его самоназвание, фигурирующее в гл. 21, — «Лю-ши чжи шу» («Книга господина Лю»), и там же продекларированный принцип «не следовать одной проторенной дорогой», к-рый в целом реализован в совмещении даос. основы с идеями конфуцианства ( жу-цзя), легизма (фа-цзя) и «школы инь–ян» (иньян-цзя).

Появление «Хуайнань-цзы» на свет можно датировать двадцатилетием в сер. II в. до н. э. Совр. издания базируются на тексте Гао Ю в редакции Чжан Куй-цзы 1788, к-рый включен в серию «Эр ши эр цзы» («22 философских трактата», 1876, 1990), и в «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935, 1956). В серии «Сы бу цун кань» («Собрание публикаций по четырем разделам», 1919–1936) воспроизведен древнейший печатный текст XI в. Наиболее полно прокомментировано издание Лю Вэнь-дяня «Хуайнань хун ле цзи цзе» («“Великое просветление из Хуайнани” с собранием разъяснений», 1923), в к-ром использовано синтетич. заглавие, известное с XI в. В Новейшее время пионерской в исследовании сравнительно мало изученного памятника стала монография выдающегося философа и ученого Ху Ши «Хуайнань-ван шу» («Книга Хуайнаньского князя». Шанхай, 1931). Имеются лишь частичные переводы «Хуайнань-цзы» на англ. (E. Morgan, 1933; B.E. Wallacker, 1962; Ch.Y. Le Blane, 1978; R.T. Ames, 1983; S. Major, 1993), нем. (E. Erkes, 1918; E. Kraft, 1958), франц. (C. Larre, 1982) и рус. (Л.Е. Померанцева, 1979, 1990, 2004) языки, совокупно охватывающие семнадцать глав (1–13, 15, 18, 19, 21), и полн. пер. на совр. кит. яз. (Чэнь Гуан-чжун, 1990), а также общий индекс (тун цзянь; репринт: Шанхай, 1986, 1991).

Основная задача 20 глав «Хуайнань-цзы», сформулированная в гл. 21, — «исследование принципов (ли [1]) Неба и Земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути-дао предков-государей и [прежних] правителей». Для ее решения авторами рассматриваются темы самого широкого круга: космолого-космогонич., гносеологич., социально-политич., этич., эстетич., историч., сводятся воедино астрономич., географич., физич. данные с мифами, преданиями, легендами. «Хуайнань-цзы» является одним из ценнейших источников для реконструкции древнекит. мифологии и нумерологии (сяншучжи-сюэ).

В основе философии «Хуайнань-цзы» лежит концепция Пути-дао, к-рый «покрывает небо и поддерживает землю», «связует пространство и время», «рождает всю тьму вещей» (гл. 1). Памятник отличается характерной для даосизма беллетризированностью: так, использованный здесь термин юй чжоу («пространство и время», «космос», «Вселенная»; см. Тянь [1]) в другом месте употреблен в своем этимологич. значении — «продольные и поперечные кровельные балки» (гл. 6). Подобная стилистика позволяет естеств. обр. антропологизировать онтологию: «Небо и Земля, пространство и время — это телесная личность (шэнь [2]) одного человека» (гл. 8) — и развивать своеобразный субъективно-натуралистич. персонализм: «Главное в Поднебесной заключено не в ином, а во мне, не в других людях, а в моей телесной личности. Когда [моя] телесная личность довлеет себе (шэнь дэ), вся тьма вещей обретает полноту… Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] самодовлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)… Самодовлеть — значит делать всеобъемлющей свою телесную личность» (гл. 1).

Взгляд на человека как «меру всех вещей» привел и к ссылке на шестеричный набор первоэлементов мироздания, в к-ром к стандартным, связываемым с конфуцианством («Сюнь-цзы», гл. 6) пяти элементам (у син), т.е. воде, огню, металлу, дереву, почве, прибавлен шестой, наиболее гуманизированный, — злаки (гл. 20). Материально-духовным субстратом, объединяющим человека со Вселенной, выступает витально-динамическая пневма (ци [1]), к-рая, разделяясь на силы инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), образует небо и землю, четыре времени года и двенадцать двухчасий суток, всю тьму вещей и человека (гл. 3). Утонченным состоянием пневмы является «духовное семя» (цзин [3]), формирующее в космосе солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. органов» (у цзан), находящихся в такой координации с внеш. органами чувств и разумом, при к-рой, «когда духовное семя наполняет глаза, они ясно видят; когда находится в ушах, они чутко слышат; когда распространяется во рту, он должным образом говорит; когда собирается в сердце, оно проницательно рассуждает» (гл. 7, 8). В свою очередь духовное семя «предельно» утончается до состояния святого, божественного, чудотворного «духа» (шэнь [1]), определяющего высшие психич. способности человеч. сердца (синь [1]) и космич. благоустроенность. Он же делает возможным познание, основанное на «соприкосновении» (цзе) с объектом: «Вещи доходят до предела [во взаимодействии с субъектом], и дух откликнется, что есть движение знания (чжи [2]; см. Чжи-син)» (гл. 1).

Однако, полностью принимая даос. положения о приоритете «естественности» (цзы жань) и «недеяния» (у вэй), авторы «Хуайнань-цзы» утверждают: «Человек от рождения пребывает в покое, что является его небесной природой (син [1]), а после получения восприятий приходит в движение, что наносит вред его природе», поэтому «дела Поднебесной не следует вершить, они осуществляются, если положиться на их естественность, а изменения всей тьмы вещей не следует постигать, [нужно лишь] держаться того направления, по к-рому они идут», на что способен не безрезультатно напрягающийся «искусник» (жэнь шу чжэ), а «праздный, но неисчерпаемый» человек, своей телесной личностью «воплощающий Путь» (ти дао чжэ) (гл. 1).

Отсюда же вытекает восходящая к «Дао дэ цзину» и Чжуан-цзы апология простоты и безыскусности: «Когда народ… знает механические приспособления (цзи се), настоящее (ши [2]) приходит в упадок» (гл. 20), и «если в груди скрыто механич. сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная белизна-простота и духовная благодать (дэ [1]) утрачивает ценность» (гл. 2). При этом, как и в «Чжуан-цзы», используется амбивалентность термина цзи [1] («пружина»), означающего и механическое ухищрение (в частности, «спуск с крючка [арбалета стрелы]», гл. 2), и органич. силу, что позволяет представлять совершенномудрого (шэн [1]) «имеющим внутри то, с помощью чего [он] проникается небесной пружиной» (гл. 1), т.е. согласуется с движением мира, соединяющим человеч. сердце (синь [1]) с небом.

На этом строится утонченный идеал первобытной жизни в доисторич. «век совершенной благодати», когда люди обладали «детским и невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь; см. Тун синь). Развитие цивилизации разрушило эту первозданную гармонию чистоты и простоты, в чем приняли участие и конфуцианцы с моистами (см. Конфуцианство; Мо-цзя). Поэтому «учение совершенномудрых желает возвращения [человеч.] природы к первоначалу странствования сердцем в пустоте» (гл. 2).

В «Хуайнань-цзы» богато представлены разнообразные науч. данные. В частности, вслед за «Люй-ши чунь цю» (XIII, 1) указаны размеры земли «в пределах четырех морей: с востока на запад — 28 тыс. ли, с юга на север — 26 тыс. ли » (гл. 4), что, с одной стороны, соответствует восходящей к Мэн-цзы и Цзоу Яню (IV–III вв. до н.э.) нумерологич. (сяншучжи-сюэ) топограмме девятеричной ойкумены (см. Цзин вэй; Цзин тянь), а с др. — как количественно (с расхождением в 1 %), так и «качественно» (с учетом сплюснутости Земли в полюсах) реальным размерам земного шара, к-рые на Западе примерно в то же время определил Эратосфен.

Источники:
Хуайнань-цзы / Коммент. Гао Ю. Шанхай, 1989; Лю Вэнь-дянь. Хуайнань хун ле цзи цзе («Великое просветление из Хуайнани» с собранием разъяснений). Пекин, 1989; Чэнь Гуан-чжун. Хуайнань-цзы и чжу ( «Хуайнань-цзы » с переводом и комментарием). Чанчунь, 1990; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 36–78; Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004; Morgan Е. Tao, the Great Luminant. Essays from Huai-nan-tzu. L., 1933; Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. Einführung, Übersetzung (Kapitel I und II) und Interpretation // Monumenta Serica. 1957. № 16; 1958. № 17; Wallacker В.Е. The Huai-nan-tzu, Book Eleven: Behaviour, Culture, and the Cosmos. New Haven, 1962; Le Blane Ch.Y. Idea of Resonance (kan-ying) in the Huai-nan tzu with a Translation and Analysis of Huai-nan tzu. Ch. Six. Phil., 1978 (Ph.D. Diss.); Larre С. Le Traitй VII du Houai nan tsen: Les esprits legers et subtils animateurs de l`essence. Taibei–P., 1982; Larre С, Robinet h., Rochat de la Vallée É. (tr.) Les Grands Traités du Huainan zi. P., 1993; Major J.S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Ch. Three, Four, and Five of the Huainanzi. N.Y., 1993.

Литература:
Гань Бао. Записки о поисках духов (Соу шэнь цзи). СПб., 1994. С. 38–39; Гэ Хун. Жизнеописания святых и бессмертных. Лю Ань // Пурпурная яшма. М., 1980; Кобзев А.И. [Рец. на:] Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.) // НАА. М., 1980; Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант // ТПИЛДВ. М., 1970; Она же. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н.э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969; Она же. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979; Она же. Человек и мир в «Хуайнань-цзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // XVI НК ОГК Ч. 1. М., 1985; Она же. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (II в. до н.э. — II в. н.э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь-справочник. М., 1999. С. 234–235; Ту Фан. Лю Ань // Чжунго гудай чжумин чжэсюэ пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополнение). Т. 1. Цзинань, 1982. С. 41–55; Юй Юэ. Чжу цзы пин и (Взвешенное обсуждение всех философов). Пекин, 1956. С. 579–656; Ames R.T. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu, 1983; Erkes E. Das Weltbild des Huai-nan-tze // Ostasiatische Zeitschrift. 1918. Jg. V. Heft 14. S. 27–80; Laloy L. Hoâi-nân Tzè et la musique // T`P. 1914. Vol. 15.Р. 501–530; Roth H.D. The Concept of Human Nature in the Huai Nan Tzu // JCP. 1985. Vol. XII. № 1. Р. 1–22; idem. The Textual History of the Huai-nan Tzu. Ann Arbor, 1992; Vankeerberghen G. Huainanzi and Liu An`s Claim to Moral Authority. Albany, 2001.
 
Интернет-источники:
Хуайнань-цзы. Текст на китайском языке
Хуайнань-цзы. Перевод на русский язык