Мин-цзя

名家 школа имен (школа номиналистов, логистов, апоретиков), или синмин-цзя — «школа [изучения] телесных форм и имен». Одно из осн. направлений древнекит. философии периода «борьбы ста школ» (VI–III вв. до н.э.), теоретически оформившее связанную с ним более общую традицию бянь [1] (красноречие, полемика, спор, эристика, риторика, диалектика, софистика), к-рая впервые в «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.) была определена как антитетическая аналитика суждений и дихотомизирующая диалектика высказываний. Мин-цзя аккумулировала в учениях своих представителей протологич. и «семиотич.» проблематику, частично затрагивавшуюся в даос. теории (см. Даосизм) «безымянности» (у мин), т.е. знакового релятивизма и словесной невыразимости истины, в конф. концепции (см. Конфуцианство) «правильного [употребления] имен» (чжэн мин), т.е. соответствия слов порядку вещей, в моистской, ориентированной на науку систематике терминологич. дефиниций и в связанных с судебной практикой методологич. построениях легизма. Ху Ши, Лян Ци-чао и Цянь Му вслед за Лу Шэном (III–IV вв.) видели корни мин-цзя в моизме, а Го Мо-жо и Хоу Вай-лу — в даосизме, но большинство специалистов считают ее самостоятельной школой.

В качестве ведущего идейного течения «золотого века» кит. философии мин-цзя фигурирует уже в самых первых классификациях филос. школ. Древнейшие из них содержатся в примерно синхронных текстах III в. до н.э. — в гл. 6 «Сюнь-цзы» («[Трактат] Учителя Сюня»; см. Сюнь-цзы) и гл. 33 «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»). В конф. памятнике «Сюнь-цзы» помимо пропагандируемого автором и потому поставленного особняком идейного наследия Конфуция (VI–V в. до н.э.) и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.) выделены «шесть учений» (лю шо), среди к-рых пятым указано учение Хуй Ши (IV в. до н.э.) и Дэн Си (VI в. до н.э.), к-рые, «не следуя как закону (фа [1]) прежним [образцовым] государям (ван [1]), не утверждая благопристойность (ли [2]) и должную справедливость (и [1]), любят заниматься странными учениями и развлекаться диковинными высказываниями; будучи весьма разборчивыми (ча), неблагожелательны, будучи красноречивыми (бянь [1]), не находят применения, многодеятельны, но малорезультативны; не могут стать основой порядка (чжи [11]); при этом поддерживаемое ими основательно, а говоримое ими резонно (ли [1]) настолько, что способно обмануть и смутить глупую толпу».

В основополагающем даос. памятнике «Чжуан-цзы» также выделено стержневое, передающее древнюю мудрость учение конфуцианцев, к-рому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений. Последнее из них представляют Хуй Ши, Хуань Туань (IV в. до н.э.), Гунсунь Лун (IV–III вв. до н.э.) и диалектики (бянь чжэ), к-рые «приукрашивали сердца людей и изменяли их помыслы, были способны покорить человеч. уста, но не способны покорить человеч. сердца».

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, отражающие концепцию шестичленности мироздания (лю хэ — «шесть совмещений», т.е. четыре страны света, зенит, надир) и культуры (лю и — «шесть искусств», лю цзин — «шесть канонов»), а также исходящие из идеи единства истины пути-дао и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных филос. учений как таковых, а не просто их представителей, к-рую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительного резюмирующего (цзы сюй) «свитка» (цз. 130) составленной его сыном Сыма Цянем (II–I вв.) первой всеобщей истории Китая «Ши цзи» («Исторические записки»), являющейся также компендиумом филос. взглядов и науч. знаний того времени. Здесь конфуцианство, опирающееся на «каноны и комментарии шести искусств» (лю и цзин чжуань), введено в общий ряд и все школы названы своими именами. Вновь поставленная на пятое место мин цзя охарактеризована как «приводящая людей к скромности и умело нарушающая истину (чжэнь [1])», т.е. «скрупулезно разбирающаяся и докучливо придирающаяся, приводящая людей к невозможности вернуть свои помыслы, исключительно сосредоточенная на именах и нарушающая человеческие чувства (цин [2])», однако в ее учении о «правильном [соотношении] имен (мин [2]) и реалий (ши [2]) нельзя не разбираться», поскольку оно, «опираясь на имена, взыскивает реалии и не нарушает [приводящего их в порядок нумерологич. (сяншучжи-сюэ) [метода] утроения и упятерения (сань у)».

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографич. труде выдающегося ученого Лю Синя, содержащем материалы его отца, придворного «мужа, широко эрудированного в Пятиканонии» (у цзин бо ши) Лю Сяна, и легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире, соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), к-рый был включен в составленную Бань Гу первую собственно династийную историю «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30). Эта построенная на образцовой архитектонике «Ши цзи» классификация, во-первых, выросла до десяти членов, а во-вторых, опиралась на ставшую классич. и развивавшуюся до XX в. (Чжан Сюэ-чэн; Чжан Бин-линь; Фэн Ю-лань) специальную теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы).

По этой теории, в начальный период формирования традиц. кит. культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были офиц. лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути [образцового] государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной администр. структуры, и ее представители, лишившись офиц. статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собств. существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую в сер. I тыс. до н.э. эпоху гос. раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные филос. школы, само общее обозначение к-рых — цзя [1] свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение «семья».

Мин-цзя, поставленную и здесь на пятое место, создали выходцы из ведомства ритуальной благопристойности (ли гуань), чья деятельность обусловливалась необходимостью приведения во взаимное соответствие номинального и реального в чинах и ритуалах: «В древности имена и ранги не совпадали, в ритуальной благопристойности (ли [2]) также был разнобой. Конфуций сказал: „Необходимо правильно [употреблять] имена! Если имена неправильны, то слова не сообразны, а если слова несообразны, то дела неисполнимы“ (“Лунь юй” — “Обсужденные речи”, XIII, 3). В этом ее [мин-цзя] достоинство. Однако если этим займется слишком усердный, то понапрасну погрязнет в крючкотворстве, запутается в разбирательствах и только».

К «течению школы имен» (мин цзя чжэ лю) в «И вэнь чжи» отнесены произведения семи ученых: Дэн Си, Инь Вэня (IV–III вв. до н.э.), Гунсунь Луна, Чэнгун-шэна (III в. до н.э.), Хуй Ши, Хуангун Цы (III в. до н.э.) и Мао-гуна (III в. до н.э.). Кроме того, известно, что в академии Цзыся в столице государства Ци (IV–III вв. до н.э.) подвизались сторонники мин цзя Тянь Би, Ни Юэ и Инь Вэнь. В «Ши цзи» (цз. 77) Мао-гун описан как благородный мудрец, проводивший время среди азартных игроков и дававший достойные советы правителю. В «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в., гл. 32), напротив, рассказана обличительная притча об «искусном диалектике» Ни Юэ, одолевавшем др. диалектиков из Цзися тезисом «Белая лошадь не лошадь», но вынужденном при пересечении заставы на белой лошади заплатить за нее пошлину как за таковую, т.е. «пустыми словами умевшем покорить целое гос-во», а в реальности «не сумевшем ввести в заблуждение одного человека». В более позднем сочинении «Синь лунь» («Новые суждения») Хуань Таня (I в. до н.э. — I в. н.э.) эта притча рассказана о Гунсунь Луне. Общефилос. и в особенности гносео-логич. взгляды Инь Вэня, по мнению Лю Цзе (1943) и Го Мо-жо (1944), отражены в «эклектико-энциклопедич.» (цза-цзя) тексте «Гуань-цзы» («[Трактат» Учителя Гуаня», IV–III вв. до н.э.), в гл. 38 «Бай синь» — «Чистое (букв.: белое) сердце») и гл. 12 «Шу янь» («Стержневые слова»), а также еще в трех главах, в осн. принадлежащих его единомышленнику Сун Цзя-ню (Сун Си-ну, IV в. до н.э.). В целом в совр. мин-цзя письменных памятниках школа охарактеризована как противопоставившая себя традиционным ценностям, властям и народу, бесполезная в практич. жизни, но непобедимая в словопрениях и логич. аргументации.

Ведущими представителями мин цзя были Хуй Ши и Гунсунь Лун, о к-рых, как и о всех пр., сохранилось чрезвычайно мало достоверных сведений. Даты жизни Хуй Ши указываются специалистами с большим разбросом в амплитуде, достигающей 120 лет: 380–300 (Ху Ши, Го Чжань-бо, I. Kou Pao-koh), 380–305 (Chang Wing-tsit), 370–318 (Жэнь Цзи-юй, Чжоу Юнь-чжи), 370–310 (Ван Дянь-цзи), 365–310 (Хоу Вай-лу), 350–260 (Фэн Ю-лань). Относительно больше известно о биографии Гунсунь Луна, но и с нею связана до сих пор не разъясненная загадка. В таком фундаментальном историч. источнике, как «Ши цзи», он, с одной стороны, представлен учеником Конфуция, бывшим младше Учителя на 53 года, т.е. родившимся в 499 — 498 до н.э. (цз. 67), а с др. — гостем чжаоского княжича Пинъюань-цзюня, умершего в 251 до н.э., и собеседником философа Цзоу Яня (ок. 305 — ок. 240 до н.э.), с к-рым они обсуждали «совершенный путь» (чжи дао) (гл. 76). В науч. лит-ре с учетом других источников его рождение обычно относится к периоду между 330 и 315, а смерть — к 250–242 (Ху Ши, Хоу Вай-лу, Го Чжань-бо, Ван Дянь-цзи, I. Kou Pao-koh, Mei Yi-pao, Пан Пу, Фань Шоу-кан, Чжоу Юнь-чжи, Цянь Му, Ван Хун-инь). Однако, во-первых, в «Чжуан-цзы» (гл. 17) и «Ле-цзы» («[Трактат] Учителя Ле», IV в. до н.э. — IV в. н.э., гл. 4) сообщается об общении Гунсунь Луна с вэй-ским княжичем Моу, к-рый, согласно первому и наиболее авторитетному комментатору «Ле-цзы» Чжан Чжаню (IV в.), был сыном правителя гос-ва Вэй Вэнь-хоу, правившего в 446–397 до н.э.; во-вторых, в «Ле-цзы» (гл. 4), «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя», XVIII, 5; III в.), «Гунсунь Лун-цзы» («[Трактат] Учителя Гунсунь Луна», вводная глава «Цзи фу» — «Хранилище наследия») и «Кун цун цзы» («Учитель Кун», II–III вв., гл. «Гунсунь Лун-цзы») говорится о наставлениях Гунсунь Луна в адрес Кун Чу-аня, то ли внука Конфуция (комментарий Чжан Чжаня), то ли его потомка в шестом поколении, прожившего 51 год («Ши цзи», цз. 47), что в любом случае укладывается в рамки V — 1-й пол. IV в. до н.э., а в-третьих, в самом раннем предисловии к «Инь Вэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), написанном «господином Чжунчаном» (возможно, известным философом Чжунчан Туном), сообщается, что Гунсунь Лун был учителем членов академии Цзи ся — Сун Цзяня, Пэн Мэна, Тянь Паня и Инь Вэня, живших в IV в. до н.э. Поэтому Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit) компромиссно приблизил рождение Гунсунь Луна к 380 до н.э., что делает его жизнь более чем 130-летней. Несмотря на явную неправдоподобность, традиционные ученые от Сыма Чжэна (VIII в.) и Чжан Шоу-цзе (VIII в.) до Ян Шэня (XV–XVI вв.) и знаменитого реформатора Кан Ю-вэя (ХIX–XX вв.) считали его младшим современником Конфуция, дожившим до середины III в. до н.э. Но начиная с Ван Ин-линя и Гуй Ю-гуана стала развиваться гипотеза о существовании в древности двух разных лиц с одним именем Гунсунь Лун: первый по прозвищу Цзы-ши из государства Чу или Вэй, второй — Цзы-бин из Чжоу. Ее приняли некоторые совр. исследователи и переводчики (A. Forke, I. Kou Pao-koh, Mei Yi-pao, Чжан Кай-чжи), но в ней сохраняются противоречия с древнейшими источниками.

В дополнение к туманной биографии от многочисленных писаний Хуй Ши, к-рые, согласно «Чжуан-цзы» (гл. 33), могли заполнить пять повозок, ныне сохранились лишь отдельные высказывания, рассеянные по древнекит. памятникам и собранные гл. обр. в заключительной гл. 33 «Чжуан-цзы», являясь, по предположению Тань Цзе-фу (XIX–XX вв.) и Чжан Дай-няня, инкорпорацией утраченного, но упомянутого в «И вэнь чжи» текста «Хуй-цзы» («[Трактат] Учителя Хуй [Ши]»). Гу Ши и Чжан Дай-нянь усилили эту гипотезу допущением, что там же присутствует и название части цитируемого текста — «Ли у» («Распорядок вещей»). В нем приведены 10 парадоксов («софизмов», «дел» — ши [3]) самого Хуй Ши и 21 парадокс, обсуждавшийся им с «диалектиками», в зап. лит-ре чаще называемыми «софистами». Авторство «21 дела» дискуссионно. А. Форке и Э. Ценкер (E.V. Zenker) приписывали их все Хуй Ши, Ху Ши — Гунсунь Луну, а Хоу Вай-лу, Ян Юн-го, Гу Бао-гу (I. Kou Pao-koh), Жэнь Цзи-юй — тому и другому, хотя в древности нек-рые из них атрибутировали и Дэн Си («Сюнь-цзы», гл. 3).

В свете этих данных Хуй Ши предстает автором парадоксов, призванных продемонстрировать подобие (или даже тождество) сущностей, различаю¬щихся в наименовании, благодаря чему он считается родоначальником течения, утверждавшего «совпадение подобного и различного» (хэ тун и; см. Да тун). Исходя из установки «вся тьма вещей и сходна и различна», Хуй Ши ввел понятия «великое единое», к-рое «столь велико, что не имеет ничего вовне», и «малое единое», к-рое «столь мало, что не имеет ничего внутри». Их вслед за Чжан Бин-линем и Ху Ши иногда интерпретируют как представляющие соответственно пространство и время.

В отличие от Хуй Ши, трактат Гунсунь Луна, носящий его имя («Гунсунь Лун-цзы»), сохранился до наших дней (в 6 главах из указанных в «И вэнь чжи» 14) и, будучи в основном или, по А. Грэму, частично (не менее 2 глав из 6, остальные — компиляция IV–VI вв.) аутентичным, является гл. источником, представляющим идеи мин-цзя. Однако в библиографич. разделе «Суй шу» («Книги [о династии] Суй» (581–618); нач. VII в.) он фигурирует в рубрике «даосизм» под названием «Шоу бай лунь» («Суждения в защиту [положения о] белом»), по-видимому почерпнутым из зачина самого текста, где это словосочетание в свою очередь, вероятно, явилось искажением типичной характеристики Гунсунь Луна как автора «Суждений о твердом и белом» (см.: Хуань Тань. «Синь лунь»; Ван Чун [I в.]. «Лунь хэн» — «Взвешивание суждений», гл. 83). «Гунсунь Лун-цзы» состоит из описательного введения «Цзи фу» и пяти весьма теоретичных, но столь же труднопонимаемых (возможно, из-за плохой сохранности) глав: «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади»), «Чжи у лунь» («Суждения об указателях и вещах»), «Тун бянь лунь» («Суждения о проникновении в изменения»), «Цзянь бай лунь» («Суждения о твердом и белом»), «Мин ши лунь» («Суждения об именах и реалиях»). Он восходит к изд., прокомментированному придворным Се Си-шэнем (X–XI вв.), напечатанному Чжан Хай-пэном (XVIII–XIX вв.) и включенному в серию «Сы бу бэй яо» («Главное в полноте [всех произведений] по четырем разделам», 1936). Др. его варианты были опубликованы в собрании даос. произведений «Дао цзан» («Сокровищница пути», т. 840, 1445) и серии «Цзы хуй» («Свод философских трактатов», 1577). После комментария Се Си-шэня следующий был написан только через семь с половиной веков Синь Цун-и, в 1788. По прошествии еще ста с лишним лет «Гунсунь Лун-цзы» прокомментировали Чэнь Ли в 1849 и знаменитый текстолог Юй Юэ (XIX–XX вв.). Важнейшие созданные затем комментарии и исследования трактата представлены в трудах Ван Гуаня (1928), в чьей редакции он вошел в серию «Синь бянь чжу цзы цзи чэн» («Заново составленный корпус философской классики»), Цянь Му (1931), Чэнь Чжу (1937), Тань Цзе-фу (1957), Пан Пу (1979). Имеются его переводы на англ. (A. Forke, 1901–1902; E.R. Hughes, 1942; M. Perleberg, 1952; Y.P. Mei, 1953; A.C. Graham, 1955, 1965, 1967; Chan Wing-tsit, 1963; Ван Хун-инь, 1997), франц. (I. Kou Pao-koh, 1953), нем. (J. Kandel, 1979), япон. (Коянаги Сикита, 1924), совр. кит. (Чэнь Гуй-мяо, 1986; Пан Пу, 1990; Ван Хун-инь, 1997) и рус. (частично: Э.В. Никогосов, 1973; А.М. Карапетьянц, 1974).

В рамках мин-цзя Гунсунь Лун, согласно Лю Сяну, унаследовавший от Дэн Си теорию «различного и подобного» (и тун), возглавил, согласно Фэн Ю-ланю (1932), полемизировавшее с Хуй Ши течение, утверждавшее «разделенность твердого и белого» (ли цзянь бай — «Чжуан-цзы», гл. 12) как фиксируемых разными органами чувств и обозначаемых разными именами различных качеств единой вещи, благодаря чему в древности он прежде всего определялся как диалектик, рассуждавший о «твердом и белом» («Ши цзи», цз. 74, 76; Ян Ши-гу, комментарий к «Гунсунь Лун-цзы» в «И вэнь чжи»). Гунсунь Луну, как и Хуй Ши, а иногда и вместе с ним, приписывается ряд парадоксальных афоризмов, или «софизмов» (гуй цы), к-рых, по свидетельству Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.), было «несколько десятков тысяч» («Фа янь» — «Законные слова», цз. 2). Нек-рые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 тыс. поколений». В интерпретации Фэн Ю-ланя Хуй Ши проповедовал всеобщую относительность и изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и постоянство мира. Объединял их метод аргументации, основанный на анализе языка. В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно дальше Хуй Ши, попытавшись построить «логико-семантич.» теорию, синкретически соединяющую логику с грамматикой и призванную, «правильно [употребляя] имена и реалии, преобразить Поднебесную». Будучи пацифистом и сторонником «соединяющей любви» (цзянь ай), Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории, рассчитывая путем доказательного убеждения предотвращать военные конфликты.

Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у [3]), к-рым присущи независимые разнородные качества, воспринимаемые различными органами чувств и синтезируемые «духом» (шэнь [1]). То, что делает «вещь» таковой, есть ее существование в качестве конкретной «реалии», к-рая должна быть однозначно именована. Провозглашенный еще Конфуцием идеал однозначного соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление знаменитого тезиса Гунсунь Луна (или Ни Юэ): «Белая лошадь не лошадь» (бай ма фэй ма), выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь». В традиц. трактовке, идущей от Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение принадлежности. Совр. исследователи чаще усматривают в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и соответственно проблему взаимоотношения единичного и общего; б) утверждение нетождественности понятий на основе различия их содержания; в) игнорирование объемов понятий при акцентуации содержания. По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении «имен» не по степени общности понятий, а по количественным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал знаки так же натуралистически, как и представляемые ими объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги», подразумевающий две физические ноги и слово «нога».

В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с помощью наиболее оригинальной в его системе категории чжи [9] («палец», «показатель», «суждение», номинативное указание), интерпретируемой исследователями крайне разнообразно: универсалия, атрибут, признак, определение, местоимение, знак, значение. Гунсунь Лун раскрывал смысл чжи [9] в парадоксальных характеристиках: мир как все множество вещей подлежит чжи [9], поскольку любая вещь доступна номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи [9] в то же время определяемы ими, ибо не существуют без них; само номинативное указание не может быть номинативно указано и т. д.

Об учениках Хуй Ши в древних текстах нет никаких свидетельств, а Гунсунь Лун, согласно «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайна-ни», II в. до н.э., гл. 1), имел их достаточно, чтобы вносить в специальный реестр, однако ныне достоверно установлен лишь один — Циу (Циму)-цзы и гипотетически еще два — княжич Моу и Кун Чуань, что скорее соответствует его характеристике в «Ле-цзы» (гл. 4) как одиночки, «не имевшего семьи-школы» (у цзя).

Помимо цитат и описаний в «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Сюнь-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хань Фэй-цзы», «Ши цзи», «Шо юань» («Сад речений») Лю Сяна и др. древнекит. памятниках учение мин-цзя отражено в двух специальных трактатах, озаглавленных именами ее представителей «Дэн Си-цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Инь Вэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), к-рые, однако, вызывают сомнение в своей аутентичности, т.е. могут быть компиляциями, составленными значительно позже эпохи жизни их номинальных авторов, вплоть до сер. I тыс. н.э. Все же они так или иначе отражают основные идеи мин-цзя, хотя и в отличие от оригинального «Гунсунь Лун-цзы» со значительной примесью даосизма и легизма.

В наиболее полной традиционной библиографии «Сы ку цюань шу цзун му ци яо» («Аннотированный сводный каталог всех книг четырех хранилищ», 1773–1782) «Дэн Си-цзы» был помещен в раздел «легисты» (фа цзя), поскольку Дэн Си прославился участием в судебных тяжбах («Люй-ши чунь цю», XVIII, 4) и составлением уголовного кодекса на бамбуковых планках (чжу син) («Цзо чжуань» — «Комментарий Цзо [к летописи “Весны и осени”]», Дин-гун, 9 г.). Он опубликован в серии «Цзы хуй», а с современными комментариями Ван Ци-сяна в «Чжоу Цинь мин цзя сань цзы цзяо цюань» («Три философских трактата школы имен [эпох] Чжоу и Цинь, выверенные и растолкованные», 1957). Имеется его англ. перевод (A. Forke, 1901–1902).

С помощью простейших логико-грамматич. приемов («словесное мастерство» — янь чжи шу, «учение о двояких возможностях», т.е. дихотомических альтернативах, — лян кэ шо) в афористичном и парадоксальном «Дэн Си-цзы», состоящем из двух глав: «У хоу» («Отсутствие благосклонности [букв.: толщины]») и «Чжуань цы» («Перевертывание высказываний»), излагается учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа [1]) взаимного соответствия между «именами» и «реалиями»: «следуя именам, взыскивать реалии» и «исходя из реалий, устанавливать имена». Для этого необходимо сочетание «расширения» (бо [2]) и «различения» (бянь [3]), т.е. эрудиции и анализа, ибо «в речениях, различающих различные роды (лэй), роды не вредят друг другу, а в упорядочивающих основания (дуань) основания не спутываются (луань) друг с другом». В целом познавательная процедура описывается как «видение образа-символа (сян [1]), схватывание телесной формы (син [2]), следование принципу (ли [1]), правильное [употребление] имени, достижение основания, познание свойства (цин [2])».

При этом с помощью даос. антиномии взаимопорождения противоположностей в трактате доказывается возможность сверхчувственного восприятия, сверхразумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего пути-дао посредством «недеяния» (у вэй; также см.: Вэй [1]). Последнее подразумевает три сверхличностных «мастерства» (шу [2]) — «видение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рассуждение разумом Поднебесной», — к-рыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи [8]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «авторитетно-самовластным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий». Онтологизированный морально-правовой принцип у хоу («отсутствие благосклонности/толщины») получил у Хуй Ши, наиболее тесно связанного с Дэн Си («Сюнь-цзы», гл. 3, 6), интерпретацию в парадоксе, построенном с использованием математич. терминологии: «не имеющее толщины (у хоу) не может накапливаться (цзи [7] — суммироваться, умножаться, составлять площадь), но своей величи ной [охватывает] тысячи ли [10]».

«Инь Вэнь-цзы» также состоит из двух глав, носящих, однако, общее название «Да дао» («Великий путь»), что соответствует упоминанию об одной его главе в «И вэнь чжи» (см. Инь Вэнь). Он опубликован в сериях «Цзы хуй», «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935, в редакции Цянь Си-цзо, впервые изданной в 1844), а также с современными комментариями в издании Ван Ци-сяна (1957). Имеется его франц. перевод (P. Masson-Oursel, 1914). В предисловии Чжун-чана сказано, что Лю Сян считал учение Инь Вэня в целом принадлежащим синмин-цзя, но «коренящимся» в даосизме. «Инь Вэнь-цзы», действительно, был включен в «Дао цзан» (т. 840), и в нем самом даосизм оценивается выше поставленных в один ряд учений мин-цзя, легизма, конфуцианства и моизма.

Две основные темы «Инь Вэнь-цзы» — «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Чжоуские перемены»; «Си цы чжуань» — «Комментарий привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы Великого пути-дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) пути-дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к-рых рождаются имена, «достигающие того, что они называют».

В «Инь Вэнь-цзы» сформулирован важный тезис о существовании слов без физич. референтов и словесно не обозначенных сущностей: «Имеющее телесную форму обязательно имеет имя, а имеющее имя еще не обязательно имеет телесную форму. Не поименованная телесная форма еще не обязательно утрачивает свою квадратную или круглую, белую или черную реальность». Поэтому «посредством имен проверяются телесные сущности, а посредством телесных сущностей устанавливаются имена, посредством имен устанавливаются дела, а посредством дел проверяются имена», в результате чего вскрываются принципы (ли [1]) «телесных форм и имен, дел и вещей».

В «Инь Вэнь-цзы» выделены «три категории» (сань кэ) имен: «определяющие вещи» (мин у) — «квадратное и круглое, белое и черное»; «хулящие и хвалящие» (хуй юй) — «доброе и злое, ценное и презренное»; «сравнительные» (куан вэй) — «мудрое и глупое, любимое и ненавистное».

Идеальное состояние общества — это «применение» (юн [2]; см. Ти-юн) пути-дао, означающее недеяние и «самоупорядочение» (цзы чжи). Когда этого недостаточно, применяются законы, затем — мастерство, потом — «уравновешивающая власть» (цюань [1]), наконец — «позиционная сила» (ши [5]). Отсюда легистский вывод: в реальном об-ве лучший способ управления — с помощью законов, к-рые делятся на «четыре разряда» (сы чэн): «неизменные» (бу бянь) — между «государем и подданными, верхами и низами»; «уравнивающие нравы» (ци су) — между «способными и дикими, подобными и отличными»; «упорядочивающие [народную] массу» (чжи чжун) — «почести и награды, наказания и штрафы»; «устанавливающие точные стандарты» (мин чжунь) — «уставы и меры, веса и объемы».

Мастерство же должно применяться правителем тайно (ми), хотя гуманность (жэнь [2]) и должная справедливость, благопристойность и музыка, имена и законы, наказания и награды суть также восемь видов мастерства, к-рыми образцовые правители древности «упорядочивали мир» (чжи ши).

Прежде всего усилиями философов мин-цзя, а также испытавших их влияние поздних моистов и соединившего конфуцианство с легизмом Сюнь-цзы в Китае была создана оригинальная протологич. методология, составлявшая в V–III вв. до н.э. реальную альтернативу победившей в конечном счете нумерологии, т.е. «учению о символах и числах» (сяншучжи-сюэ).

Интерес к мин-цзя, сошедшей с интеллектуальной арены в кон. III в. до н.э. при династии Цинь (221–207), что А.М. Карапетьянц оригинально объясняет резким изменением синхронного языка, в Китае возобновился на рубеже XIX–XX вв. в связи с нач. освоения зап. логич. учений, в чем значительную роль сыграли реформаторски настроенные мыслители и политич. деятели Чжан Бин-линь и Лян Ци-чао.

Впервые термин мин [2] в старинном сочетании мин ли («имена и принципы») был использован для передачи понятия «логика» в пионерском переводе астрономом Ли Чжи-цзао (XVI–XVII вв.) «Лекций по логике» португальца Педру да Фонсека (XVI в.), получивших кит. заглавие «Мин ли тань» («Исследование имен и принципов») и опубликованных в 1639. Затем в эпоху Цинь (1644–1911) Ли Линь-цзян, оформив этот бином окончанием сюэ («учение», «…логия»), получил выражение минли-сюэ — «учение об именах и принципах». В сокращенном варианте мин-сюэ («учение об именах», «номинология») оно было использовано в 1824 при переводе зап. работы неизвестного автора, озаглавленной «Мин-сюэ лэй тун» («Энциклопедия учения об именах»). В широкий оборот это словосочетание пустил знаменитый популяризатор зап. лит-ры Янь Фу (XX в.), прибегший к нему в переводах «Системы логики» Дж.С. Милля («Милэ мин сюэ», 1903) и «Элементарного учебника логики» У.С. Джевонса («Мин сюэ цянь шо», 1908). В таком же традиционалистском стиле переводивший зап. философов выдающийся филолог Ван Го-вэй для передачи понятия «логика» прибегнул к альтернативному термину бянь-сюэ (учение о диалектике), выпустив перевод той же самой книги Джевонса под названием «Бянь сюэ» (1909). Впервые логический смысл термину придал основоположник миссии иезуитов в Китае Маттео Риччи (Ли Ма-доу) в ныне утраченном переводе логических сочинений Аристотеля под заглавием «Бянь-сюэ и цзи» («Наследие бянь-сюэ»). Обиходной данная терминологизация стала в конце XIX в. после выхода в свет в 1875 переводного трактата по логике «Бянь-сюэ ци мэн» («Азы бянь-сюэ»).

В совр. яз. на смену обоим вариантам семантич. калькирования пришла фонетич. транскрипция лоцзи (логика) или лоцзи-сюэ (учение о логике, наука логики), к-рую начал использовать еще Янь Фу и к-рая свидетельствует об отказе кит. ученых от первоначальных попыток идентифицировать зап. формальную логику с древними учениями «школы имен» и «диалектиков», продолжающими обозначаться синонимичными биномами мин-сюэ и бянь-сюэ.

Начальные попытки логич. интерпретации учений мин-цзя были сделаны на Западе А. Форке, опубликовавшим в 1902 на англ. яз. исследование и перевод «Дэн Си-цзы», парадоксов Хуй Ши, «Гунсунь Лун-цзы», и П. Массон-Урселем, опубликовавшим в 1914 на франц. яз. исследование и перевод «Инь Вэнь-цзы».

Первым в Китае этот подход, основанный на знакомстве с зап. традицией, комплексно осуществил известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в новаторской книге «The Development of the Logical Method in Ancient China», написанной по-английски в 1915–1917 в США и впервые увидевшей свет в Шанхае в 1922. В кит. заглавии книги «Сянь Цинь мин сюэ ши» («История мин-сюэ до Цинь») «логическому методу» соответствует термин мин-сюэ, распространенный на теории Конфуция, «Чжоу и», Лао-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы и моистов. Одна из особенностей нетривиальной позиции Ху Ши — непризнание существования мин-цзя как единой школы и присоединение Хуй Ши с Гунсунь Луном к поздним моистам, которых еще Лу Шэн квалифицировал как «диалектиков» (мо бянь).

В изданной в 1919 и многократно переиздававшейся «Истории древнекитайской философии» («Чжунго гудай чжэсюэ ши») Ху Ши также обозначил эту расширительно трактуемую «неомоистскую» методологию термином бянь [1], переведенным на англ. яз. словом «диалектика».

В работе, гл. обр. посвященной зап. логике, «Лунь ли сюэ да цюань» («Учение о принципах суждений во всей полноте», 1930) Ван Чжан-хуань первым употребил бином бянь-сюэ как синоним мин-сюэ, относящийся к древнекит. логике и методологии. В реминисцирующей заглавие Ху Ши и опубликованной через десять лет книге Го Чжань-бо мин-сюэ контрастно изменено на бянь-сюэ — «Сянь Цинь бянь-сюэ ши» («История бянь-сюэ до Цинь», 1932). Как и Ху Ши, он счел понятие бянь-сюэ более узким, включив в него столпов мин-цзя — Дэн Си, Хуй Ши и Гуньсунь Луна, а также поздних моистов и Сюнь-цзы.

Еще через десятилетие Хоу Вай-лу в «Истории древнекитайских идеологических учений» («Чжунго гудай сысян сюэшо ши», 1944) выступил против такого объединения, определив учения мин-цзя, представленные Хуй Ши и Гунсунь Луном, как «софистику» (гуйбянь-сюэ), хотя и признав в них, как у поздних моистов и Сюнь-цзы, присутствие зачаточной формы «логики» («учения о принципах суждений» — луньли-сюэ). Тогда же Го Мо-жо в статье «Мин бянь сы чао ды пи пань» («Критика идейного течения мин-бянь», 1944) использовал синтетическую категорию мин бянь сы чао, под к-рую подвел представителей всех основных философских школ IV– III вв. до н.э.: 1) Ле-цзы (Ле Юй-лоу), 2) Сун Цзяня и Инь Вэня, 3) Ни Юэ, 4) Гао-цзы и Мэн-цзы, 5) Хуэй Ши и Чжуан-цзы, 6) Хуань Туаня и Гунсунь Луна, 7) поздних моистов, 8) Цзоу Яня. В дальнейшем сочетание мин бянь (вместе с производными от него развернутыми терминами) стало расхожим в общих трудах по истории кит. философии, например, таких авторов, как Чжао Цзи-бинь, Хоу Вай-лу, Ду Госян, Жэнь Цзи-юй.

Ван Дянь-цзи в продолжающей оставаться наиболее подробной монографии «Чжунго лоцзи сысян шиляо фэньси» («Анализ материалов по истории китайской логической мысли», т. 1, 1961) также применил категорию мин бянь, определив ее как совмещающую логику с наивной диалектикой и др. познавательными методами и отделив от «логич. науки» (лоцзи кэсюэ) поздних моистов (мо бянь), «диалектики» (бянь чжэн) военной философии (бин-цзя) Сунь-цзы и «софистики» (гуй бянь) натурфилософа-нумеролога Цзоу Яня и дипломатич. «школы вертикальных и горизонтальных [политических споров]» (цзунхэн-цзя). В итоге в круг мин бянь попали: 1) Дэн Си, 2) Сун Цзянь и Инь Вэнь, 3) Пэн Мэн, Шэнь Дао, Тянь Пянь, Шэнь Бу-хай, Ши Цзяо, Ни Юэ, Тянь Ба, Мао-гун, 4) Хуй Ши, 5) Гунсунь Лун.

Тань Цзе-фу, развив идею, впервые высказанную в 1935, в книге 1957 «Син мин фа вэй» («Раскрытие тонкостей [школы] телесных форм и имен»), осуществил иную классификацию, с одной стороны, как Лу Шэн и Ху Ши, вновь связав поздних моистов и Хуй Ши в единую «школу имен» (мия-цзя), а с другой — выделив полемизировавшую с ней «школу телесных форм и имен» (сиямия-цзя, синминчжи-цзя) в составе: Дэн Си, Гунсунь Лун, Инь Вэнь, Тянь Би, Ни Юэ, Хуань Туань, Мао-гун и Циму-цзы.

Новейшая теория древнекит. логич. «учения об именах и диалектике» (минбянь-сюэ) как сочетания «учения об именах» (мия-сюэ) и «учения о диалектике» (бянь-сюэ) представлена в специальной монографии Чжоу Юнь-чжи «Мин бянь сюэ лунь» («Суждения об учении об именах и диалектике», 196), сфокусированной на трех наиболее методологичных текстах — главах из «Гунсунь Лун-цзы» («Мин ши лунь» — «Суждения об именах и реалиях»), «Мо-цзы» («Сяо цюй» — «Малый выбор»), «Сюнь-цзы» («Чжэн мин» — «Исправление имен») и содержащей самую подробную информацию по истории формирования соответствующей терминологии.

Во 2-ой пол. XX в. в связи с бурным развитием логико-лингвистич. и семантико-аналитич. исследований в зап. синологии началось изучение идейного наследия мин-цзя и традиции бянь [1] с помощью совр. формальных методов, что выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекит. философии. После оригинальных интерпретаций А. Грэма, Я. Хмелевского (J. Chmielewski) и В.С. Спирина, опубликованных в 1950-1960-х гг., важнейшие достижения представлены в обобщающих работах А. Грэма (1978, 1986, 1989), В.С. Спирина (1978), Ч. Хансена (Ch. Hansen, 1982) и Ч. Харбсмайера (Ch. Harbsmeier, 1998).

На основе иероглифа мин [2], совмещающего значения «слово» и «слава», сложились также современные историко-философские, логико-математич. и лингвистич. термины, связанные с понятием «имя» (вэйминлунь, минму-лунь — номинализм, минцы — имя, термин, миншу — именованное число, минцзы — «имя собственное»), а на основе бянь [1] — диалектика (бяньчжэн, бяньчжэнфа), риторика (бяньлуньфа), [судебная] защита (бянь ху).

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 292–294; Т. 2. М., 1973. С. 25–40, 51–65; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Маля вина. М., 1995. С. 282–284, 395–403.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 192–201; Великие мыслители Востока. М., 1998. С. 43–46; Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959; Философы древнего Китая. М., 1961. С. 363–452; Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-философские исследования. М., 1974; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 223–224; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; Он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004. С. 550–557; Крушинский A.A. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор) // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае: Реферативный сборник. М., 1987. С. 88–105; Он же. Онтология «Гунсунь Лун-цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 574–575; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М., 1961; Он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Ткаченко Г.А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 103–115; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Ван Дянь-цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китайской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь-чжи, Лю Пэй-юй. Сянь Цинь лоцзи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Чжоу Юнь-чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суждения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic. — Rocznik Orientalistyczny. Warsz., 1962. Т. 26. Z. 1; 1963. Т. 26. Z. 2; Т. 27. Z. 1; 1965. Т. 28. Z. 2; Т. 29. Z. 2; 1966. Т. 30, Z. 1; 1968, Т. 31, Z. 1; 1969, Т. 32, Z. 2; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong; London, 1978; idem. Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation China//La Salle (Ill), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic //J. Needham (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII. Рt. 1. Camb., 1998; Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.

Ст. опубл. с некот. сокр.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 343-350.