Кобзев А.И.

§ 2. Категории «Путь» (дао), «орудийные предметы» (ци2) и «Великий предел» (тай цзи): единство неба и человека в благом абсолюте

Теснейшим образом примыкающей к дэ категорией в ее «ближнем круге» является, несомненно, дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут выступить в качестве предельно обобщенного определения всего содержания китайской классической философии, наподобие того как всю западную философию можно считать совокупностью «физики» и «метафизики» или «теоретической» и «практической» философии. В высшей степени показательно, что самый глубокий трактат «золотого века» китайской классической философии — периода формирования ее внутренней парадигмы — озаглавлен с помощью этих двух категорий. Речь идет о «Дао дэ цзине».

Любопытно, что в его древнейшем списке этого памятника (II в. до н.э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша (пров. Хунань), тематическое деление на две части противоположно традиционному, т.е. текст представляет собой «Канон дэ и дао», а не «Канон дао и дэ». Случайно или нет, но подобная архитектоника соответствует историческому приоритету дэ как основополагающей категории идеологии и культуры древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к термину «дао», прочно занявшему первое место в сочетании «дао дэ». При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит более сложный характер, нежели, например, антонимичных инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из друга (редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ — нет.

Иероглиф «дао» («путь», «подход», «график», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение», «теория», «правда», «мораль», «абсолют», англ. «way (of action)», «road», «path», «reason», «principle», «truth», «doctrine», «teaching», «absolute», фр. «voie (du devoir)», «route», «moyen», нем. «Sinn») этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-поведении (син). Помимо дэ ближайшая к дао коррелятивная категория — ци₂ («орудийный предмет»). В современном языке бином «дао-дэ» означает «мораль», «нравственность». Термином «дао» передавались в Китае буддийские понятия марга (mвrga) и патхи (pathi), выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертой «благородной истины» и «восьмеричного пути», а также бодхи (bodhi) — «просветление», «пробуждение». Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит в обозначение ведущих направлений китайской философии — даосизма (дао-цзя, дао-цзяо; зап.-европ. taoism) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-цзы» (гл. 39 [360, с. 180]) «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» (гл. 33 [444, с. 216–217], ср. [191, с. 315; 261, с. 276–277]) «искусством (техникой) дао» (дао шу) названо и первородное конфуцианство.

В качестве высшей категории в различных философских системах дао определялась по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй в специальном эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») назвал ее, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию А.М.Карапетьянца, «никаким специфически конфуцианским значением» термин «дао» использовался современниками первородного конфуцианства (по крайней мере моистами и даосами) как его определение. Здесь же находит подтверждение и предположение П.Никкилы, что серьезное различие в семантике «дао», прослеживаемое в текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными философскими школами.

В отличие от неантонимичной парности дэ и дао, другой коррелят последнего — ци₂ — ему противопоставляется. Термин «ци₂» («орудийный предмет», «конкретное явление», «способность») первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли₂), в частности культовой утилитарности и ремесленно-военной «остроты» (другое значение «пользы-выгоды» ли₂) инструментов и оружия (см. «Лунь юй», ХV, 10 [184, с. 413]; «Си цы чжуань», I, 10/11 [87, с. 381]; «Дао дэ цзин», § 11, 29, 36 [67, т. 1, с. 118, 123, 126, 132;174а, с. 173]; «Мэн-цзы», V Б, 4 [196, с. 185]). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению ци₂ («орудийных предметов» и обусловленных ими специальных способностей) как «универсальности» (чжоу) благородного мужа («Лунь юй», II, 12, 14 [184, с. 309, 310]), так и «первозданной простоте» (пу) мироздания («Дао дэ цзин», § 28 [67, т. 1, с. 123]). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию «орудийным предметам» (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же «отсутствия-небытия» (у₁) дао определяет главную функцию ци₂ как сосуда — способность вмещать в себя (§ 11), т.е. ци₂ представляется орудием дао [67, т. 1, с. 119, 123, 124, 126, 138, 118; 232a, c. 247, 250, 253, 283, 233]. Фундаментальная оппозиция «дао — ци₂» («Путь — орудийные предметы») терминологически была впервые оформлена в «Си цы чжуани» (I, 12 [87, с. 383]).

Уже в «Шу цзине» термин «дао» обрел абстрактные значения «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и был соотнесен с «дэ» — также достаточно абстрактным выражением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36/44, 44/52 [466, т. 1/3, с. 137, т. 2/4, с. 587, 700; 67, т. 1, с. 111]). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, общеприродного, дао. (В узком понимании «небесное дао» — ход времен или движение звезд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12/13, XII, 19 [184, с. 336, 385]).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сыновняя почтительность (сяо₁) и братская любовь (ти₁) (I, 2), верность (чжун₁) и взаимность (шу₁), т.е. «золотое правило» морали (IV, 15), гуманность (жэнь), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоинство, уважительная осторожность, милостивость и должная справедливость (V, 15/16), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4) [184, с. 295, 331, 107, 337, 355].

В общем смысле дао в «Лунь юе» — благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения (мин) (XIV, 36/38), так и от отдельной личности (XV, 29 [184, с. 408,416]). Его носители — индивид, государство, все человечество (Поднебесная), эпоха (см., например: IV, 15, VIII, 13, XV, 25 [184, с. 331, 360, 415]). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39/40): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4), присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь) (XVII, 4) [184, с. 418, 434, 442, 426].

Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11 [184, с. 443]). Благодать изреченна, более того, она родит дар слова (XIV, 4/5 [184, с. 401]), состоит в верности, благонадежности (синь₂) и должной справедливости (XII, 10 [184, с. 384]), противостоит соблазняющей внешности (прелестной красе или цветовому образу — сэ) (IX, 17/18, XV, 12/13 [184, с. 366, 413]; ср. «Ши цзин», III, I, 7, 7 [266, с. 229]) и почвенной закоренелости (ту) (IV, 11 [184, с. 330]). Благодатью следует отвечать на благодать, а не на вражду (XIV, 34/36 [184, с. 408]), что согласуется с мыслью «Ши цзина» (III, III, 2, 6; ср. [226, с. 255]): «Нет безответной благодати».
В отношениях же между разными дэ благодать «благородного мужа» доминирует над благодатью «ничтожного человека», как ветер — над травой (XII, 19 [184, с. 385]). Идеальна гармония между благодатями правителя и подданных, подчеркиваемая главным тезисом «Да сюэ» (I, 1 [116, c. 234]) об общественном благоустройстве как «выявлении (букв.: высветлении. — А.К.) светлой благодати (мин дэ) в Поднебесной», которое предполагает предварительное духовное и телесное совершенствование личности.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи₈) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например, «Мэн-цзы», III Б, 2; IV А, 2; VII Б, 16/17 [196, с. 102, 123, 252]; «Хань Фэй-цзы», гл. 20 [67, т. 2, с. 255]). Согласно «Лунь юю», Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24; VIII, 13; XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней (XII, 19) [184, с. 360, 325, 420, 385]. В идеале единое дао (IV, 15 [184, с. 331]) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6/7) [184, с. 329, 360, 412].

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое — да дао, всепроникающее — да₁ дао) универсальный онтологический смысл. В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого»  — это исходящая из индивида общекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «основывающаяся (чжи₂) на навях и духах» (§ 29), приводящая к благодати — дэ (§ 33) [67, т. 2, 133, 135]. Подлинность (искренность — чэн) составляет небесное, а ее осуществление — человеческое дао (§ 20) [67, т. 2, с. 128]. Обретший предельную подлинность способен образовать триединство с небом и землей (§ 22) [67, т. 2, с. 129]. Дао неба и земли «недвойственно» по отношению к вещам и «неизмеримо» в их порождении (§ 26) [67, т. 2, с. 131].

Апогея подобная онтологизация дао достигла в творчестве создателя первой официальной и ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу, который выдвинул тезис: «Великий исток Пути-дао исходит из Неба», — и в соответствии с принципом «подобия (ю₃) личности-тела Небу» и «единства Пути» (дао и) Неба и человека (подробнее см. в следующей главе) определил: «Следование небесному Пути (тянь дао) для пестования личности-тела называется Путем-дао» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35, цз. 16, гл. 77 [317а, с. 791 низ, 805 верх; 450, т. 1, с. 25]). Последний также представляет собой «дорогу, по которой приходят к порядку (чжи₈), используя в качестве средств (цзюй₃) гуманность и должную справедливость, благопристойность и музыку» [450, т. 1, с. 47].

В свою очередь, у антропологизированного «небесного Пути величие (да) состоит в [силах] инь и ян, из которых первая образует благопристойность, а вторая — наказания (син₃)» [450, т. 1, с. 49]. Реминисцируя заключительное положение из «Шестнадцатисловной сердечной заповеди» «Шу цзина» (гл. 3) об «удержании середины (чжун)» в сочетании «сердца человека» (жэнь синь) и «сердца Пути» (дао синь) [466, т. 1/3, с. 133], Дун Чжуншу утверждал, что «объединяющее (цзянь₁) выдвижение (цзюй₁) Пути Неба и человека называется „удержанием их середины“» («Чунь цю фань лу», цз. 17, гл. 80 [317а, с. 808 верх]).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение» (мин), «[индивидуальная] природа» (син₂), «телесная форма» (син₁). В «Да Дай ли цзи» («„Записках о благопристойности“ Старшего Дая», II в. до н.э.) они взаимоувязываются следующим образом: «Обладание долей Пути-дао называется предопределением. Обладание телесной формой в качестве индивида (единицы) называется [индивидуальной] природой» (гл. «Бэнь мин» — «Коренное предопределение»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе (§ 25 [67, т. 1, с. 130]) или своей индивидуальной природе, предопределяемой небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§ 1 [67, т. 2, с. 119]), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Реализуется это дао посредством знания, гуманности и мужества — троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20 [67, т. 2, с. 126]), что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28 [184, с. 407]). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых» (§ 12 [67, т. 2, с. 121]). Зародыш этой идеи сверхчеловеческого компонента дао содержался в «Шестнадцатиславной сердечной заповеди» «Шу цзина» (гл. 3), где «сердцу человека» противопоставлены «сердце человека» и «сокровенное» (вэй₃) (ср. «Дао дэ цзин», § 14 [67, т. 1, с. 118]) «сердце Пути-дао» [466, т. 1/3, с. 133].

В «Мэн-цзы», аналогично «Чжун юну», подлинность (чэн) определяется как небесное дао, а помышление (забота — сы₁) о ней — как человеческое дао (IV А, 12 [196, с. 130]). Дао «совершенномудрых» Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (VI Б, 2 [178б, с. 173]). В целом дао представляет собой соединение человека и гуманности (VII Б, 16 [196, с. 252]). Смерть после полной реализации (исчерпывания) своего дао и есть исполнение правильного предопределения (чжэн мин) (VII А, 2 [196, с. 229]). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VII А, 5 [196, с. 230]). Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24 [196, с. 254]), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3 [196, с. 229]). Если Конфуций оценивал середину дао как недостаточность («Лунь юй», VI, 12 [184, с. 343]), то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоничное состояние (VII А, 41, VII Б, 37 [196, с. 245, 260]).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его «боком» («Сюнь-цзы», гл. 17), с другой стороны, назвал «совершенномудрого» «преде­лом» (цзи₈) дао (гл. 19) [381, с. 213, 237; 242, с. 220, 225] «Пределом» человеческого дао он считал благопристойность (гл. 19 [381, с. 237; 242, с. 225]). Начав связывать дао с понятием «принцип» (ли) (гл. 2,9,12 [381, с. 21,102,157; 242, с. 187, 195]), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Предельное (чжи₉) дао — великая телесная форма (син₁)» (гл. 12 [381, с. 157]). Познание дао предполагает его «телесное воплощение» (ти) (гл. 21 [381, с. 264; 242, с. 237]). Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21 [381, с. 262; 242, с. 235]; ср. «Лунь юй», VII, 8 [184, с. 348]). Посредством великого дао изменяются (бянь₁), трансформируются (хуа) и формируются (чэн₁) все вещи (гл. 31 [381, с. 355]). Следование дао предполагает обуздание страстей (гл. 20 [381, с. 252; 242, с. 230]), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8 [381, с. 81]), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17 [381, с. 212; 242, с. 220]) и познание. Последнее — задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей (гл. 21 [381, с. 263; 242, с. 236]). Наряду с «предельным» (чжи₉) (гл. 8, 12 [381, с. 82, 157]), «великим» (да) (гл. 12, 31 [381, с. 161, 355]), «генеральным» (гун₁) (гл. 12, 13, 16 [381, с. 157, 164, 197]), «универсальным» (чжоу) (гл. 5, 21 [381, с. 51, 262; 242, с. 236]), «упорядочивающим» (чжи₈) (гл. 5 [381, с. 51]), свойственным «благородному мужу» (цзюнь цзы) (гл. 4, 19 [381, с. 39, 238; 242, с. 226]) существует «малое» (сяо) (гл. 18 [381, с. 217]), «беспорядочное» (луань) (гл. 5 [381, с. 51]), «порочное» (се) (гл. 8 [381, с. 75]), «развратное» (цзянь) (гл. 7,8,10 [381, с. 71,79, 123]), «воровское» (тоу) (гл. 10 [381, с. 122]), а также присущее «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4 [381, с. 39]), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16 [381, с. 195]), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19 [381, с. 238; 242, с. 226]) дао.

В «Мо-цзы» трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в «Сюнь-цзы» (гл. 21 [381, с. 262; 242, с. 235]) при характеристике Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.), согласно которому действительно «дао объединяется в небе» («Чжуан-цзы», гл. 12 [444, с. 69; 191, с. 187; 261, с. 127]). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение». Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао («Дао дэ цзин», § 1, 14, 25, 32, 41 [67, т. 1 с. 115, 118, 122, 124–125, 127]). Специально оговоренная ими условность термина «дао» вылилась затем в его оценку Хань Юем как «пустой позиции».

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин» и две специальные главы «Чжуан-цзы» (гл. 5,13; подробно см. [272а]). В «Каноне Пути и благодати» дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное «прохождению», восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14, 18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81 [67, т. 1 с. 115, 116, 118, 120, 122, 124–125, 127–128, 130, 138]). Кроме того, в «Дао дэ цзине» противопоставлены друг другу справедливое — небесное и порочное — человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46) [67, т. 1, с. 137, 124, 125, 131, 128].

В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши₉, му, цзун, гэнь, ди₁ — § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59 [67, т. 1 с. 115, 116, 119, 122, 130, 132]) дао генетически «предшествует» (сянь) всему миру, в том числе «господу» (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Го Сяна (ок. 252 — ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них, разъяснив в комментариях (чжу₂) к «Чжуан-цзы», что в «созидании вещей» (цзао у) нет «господина» (чжу) и ни дао, ни что-либо другое им не «предшествует» (сянь) (гл. 2, 22 [445, с. 53, 332]; см. также [250, с. 243–244]).

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в «Дао дэ цзине». С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин₁) (§ 21, 28, 42), т.е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43) [67, т. 1 с. 121, 123, 128, 118, 119, 127]. Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2) [67, т. 1 с. 118, 127, 115].

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42 [67, т. 1 с. 128]), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единым, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23) [67, т. 1 с. 115, 121–122]. Главная закономерность этого дао — обратность, возвращение (фань, фу₂, гуй₁), т.е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40 [67, т. 1 с. 118, 119, 122, 127]; ему посвящена специальная глава «Люй-ши чунь цю» (III, 5), называющаяся «Юань дао₁» («Круглый Путь»), что характерно для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25), дао противостоит опасной искусственности «орудийных предметов» (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), предполагал вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29 [67, т. 1 с. 122, 138, 124, 132, 118, 123–124]; ср. «Инь фу цзин», III,9 [233, с. 337]).

Благодать-дэ оценивается в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51) [67, т. 1, с. 126, 129–130].

В «Чжуан-цзы» дао представлено «обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь₂), но лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син₁), допускающим (кэ₁) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ₁), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу₁) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу₄), когда еще не было неба и земли» (гл. 6 [444, с. 40]; ср. [191, с. 163; 67, т. 1, с. 263; 261, с. 198]). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23 [444, с. 150–151; 191, с. 257–258; 261, с. 209–210]), высшая форма которого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22 [444, с. 143]; ср. [191, с. 251; 67, т. 1, с. 255; 261, с. 202]). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным (см. «Хуайнань-цзы», гл. 15 [403, с. 253]) тезис о том, что дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у у₁) (гл. 11, 20, 22 [444, с. 67, 122, 142, 144; 191, с. 186, 233, 250, 252; 261, с. 125,182, 200, 202]). Другое следствие — акцент на его непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао» (гл. 2 [444, с. 11]; ср. [191, с. 142; 67, т. 1, с. 280; 261, с. 68]; см. также гл. 25 [444, с. 174–175; 191, с. 276–277; 261, с. 229–231]).

Вместе с тем в «Чжуан-цзы» максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только «проходит (син) сквозь тьму вещей» (гл. 12 [444, с. 69]; ср. [191, с. 187; 261, с. 127]), образует «пространство и время» (юй чжоу) (гл. 23 [444, с. 151]; ср. [191, с. 258; 261, с. 209]), «рождает и дух и душу» (цзин шэнь) (гл. 22 [444, с. 139]; ср. [191, с. 248; 67, т. 1, с. 280; 261, с. 198]), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6 [444, с. 40]; ср. [191, с. 163; 67, т. 1, с. 263; 261, с. 97]), но и присутствует в разбое (гл. 10 [444, с. 59]; ср. [191, с. 178; 67, т. 1, с. 266; 261, с. 116]) и даже в кале и моче (гл. 22 [444, с. 141; 191, с. 249; 67, т. 1, с. 282; 261, с. 200]). Дао — это объединение (цзянь₁) благодатей (гл. 12), генерализация (гун₁) неба и земли, инь и ян, предел (цзи₈) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (ци₃) и обретают единство (и₃) (гл. 2) [444, с. 69, 174, 10–13; 191, с. 187, 277, 142–143; 67, т. 1, с. 255–257; 261, с. 127, 231, 67–69]. Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи₉) благодати» (гл. 4 [444, с. 25]; ср. [191, с. 151–152]). Благодать «проникает (тун) в небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2) [444, с. 69, 13; 191, с. 187, 143; 261, с. 127, 69]. Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная благодать сердца» — бесстрастие (гл. 15) [444, с. 196, 97; 191, с. 295, 211; 261, с. 252, 154].

Сближение понятий «дао» и «предел» наметилось уже в «Шу цзине» («Хун фань», 5 [67, т. 1 с. 107]). Если в «Чжуан-цзы» дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6 [444, с. 40; 191, с. 163; 261, с. 97].), то в «Люй-ши чунь цю» (V, 2 [350, с. 46–47]) оно в качестве «предельного семени» (чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.) дао, телесная сущность которого — отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружение — Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как «стягивающее пространство и время» (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от «личности-тела» (шэнь) (гл. 11) [403, с. 271, 369, 1, 177–178; 193, с. 158]. У Гэ Хуна (284–363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса — Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнь и) («Баопу-цзы», I, 18 [311, с. 93; 61, с. 293]).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня («Гуань-цзы», гл. 36–38, 49 [308; 67, т. 2, с. 25–40, 50–57]. «Инь Вэнь-цзы» [324а]), где дао трактовалось как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин₂, лин₁) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небытийной (сюй у). В «Дао дэ цзине» вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также § 18, 25, 53 [67, т. 1, с. 125, 120, 122, 130]), а в «Чжуан-цзы» (гл. 33) процитировано высказывание основоположника «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши: «Предельно (чжи₉) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и) [444, с. 223] (ср. [67, т. 1, с. 292; 191, с. 320; 261, с. 282]). В «Гуань-цзы» (гл. 36, 49 [308, с. 220; 67, т. 2, с. 27]) и «Люй-ши чунь цю» (XV, 3 [350, с. 166]) отражена идентификация дао с «великим единым» и «малым единым»: «Так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри». Подобная трактовка дао стала общепринятой в традиционной китайской культуре, находя воплощение и в философских опусах (см., например, «Чжун юн», § 12 [67, т. 2, с. 121]), и в художественной литературе. В приписываемой Цюй Юаню и входящей в «Чу цы» («Чуские строфы», 5) поэме «Юань ю» («Путешествие в даль») сказано: «Путь (дао) может быть получен, но не может быть преподан (чуань). Он так мал, что не имеет [ничего] внутри; он так велик, что не имеет краев» [458а, с. 439].

Представители школы военной мысли (бин цзя) в основу своей теории также положили концепцию дао. В «Сунь-цзы» оно называется первым из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями неба и земли», качествами полководца и законом-фа), состоящим в единстве волевых помыслов (и₂) народа и верхов (I, 3) [125, с. 26]. Поскольку война в трактате рассматривается как «Путь (дао) коварства» (I, 7 [377, с. 13]; ср. [125, с. 27]), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была детализирована в позднем даосизме («Инь фу цзин» [233, с. 335–337]). Согласно «У-цзы», дао — «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — должная справедливость, спланированность, требовательность) и «четырех благодатей» (остальные — должная справедливость, благопристойность, гуманность) (гл. 1, ср. [125, с. 318]).

Легист Хань Фэй-цзы, опираясь на конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий «дао» и «принцип» (ли): «Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» (гл. 20 [396, с. 167]; ср. [67, т. 2, с. 250]). Однако в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао как универсальную формирующую (чэн₁), так и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функцию. В отличие же от Чжуан-цзы, Сун Цзяня и Инь Вэня («Чжуан-цзы», гл. 22 [444, с. 122; 191, с. 250; 211, с. 200]; «Гуань-цзы», гл. 36 [308, с. 219; 67, т. 2, с. 26]; «Инь Вэнь-цзы», гл. 1 [324а, с. 1]) он считал, что дао может быть не только представлено мыслью в символе (сян), но и зафиксировано в визуальной форме (син₁) (гл. 20 [396, с. 108; 67, т. 2, с. 252; 75, с. 129]).

Базовой для всей последующей философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и», которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-видимому, отражает общетеоретические воззрения своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурируют и двоичная модель — дао неба и земли, творения (цянь) и исполнения (кунь), благородного мужа и ничтожного человека, и троичная — дао неба, земли, человека, трех материалов (сань цай), трех пределов (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — мягкостью и твердостью, человеческое — гуманностью и должной справедливостью («Шо гуа чжуань», 2 [87, с. 397–398]).

Главное выражение дао — перемены (и₁), изменения, трансформация по принципу «одна инь — один ян» («Си цы чжуань», I, 5 [87, с. 374]). Поэтому его атрибутом является «обратность и возвратность» (фань фу) (гексаграмма № 24, черта И «Сян чжуань» [87, с. 158]). Дао в качестве перемен означает «порождение порождения» или «оживотворение жизни» (шэн шэн) («Си цы чжуань», I, 5 [87, с. 374]), что тождественно его даосскому определению («Чжуан-цзы», гл. 6 [404, с. 42; 191, с. 165; 261, с. 98]) и соответствует пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати неба и земли» («Си цы чжуань», II, 1 [87, с. 385]), также имеющему параллель в «Чжуан-цзы» (гл. 12): «То, что позволяет вещам достигать (дэ₁) жизни, называется благодатью» [404, с. 73] (ср. [191, с. 191; 261, с. 130]).

В более сильной, чем в «Дао дэ цзине» (§ 10 [67, т. 1, с. 117), трактовке «Си цы чжуани» (I, 5 [87, с. 374]) дао не только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что дао не может быть «измерено» взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь₁) («Си цы чжуань», I, 5 [87, с. 374]). Этот тезис родствен положениям «Чжун юна» (§ 26 [67, т. 2, с. 131]). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела — оно «обладает» им («Си цы чжуань», I, 11 [87, с. 381]), что сходно с оценкой из «Чжуан-цзы» (гл. 6), согласно которой оно «предшествует» (сянь) ему [444, с. 40; 191, с. 163; 261, с. 97]. В «Си цы чжуани» (I, 12 [87, с. 383]) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) «орудийным предметам».

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении «орудийных предметов», гаданиях (I, 10 [87, с. 379]). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн представил дао ипостасью «(Великой) тайны» — (тай) сюань, понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи) («Тай сюань цзин» — «Канон Великой тайны», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли» — «Развертывание тайны» [450, т. 1, с. 180]; ср. [68, с. 218]). По Ян Сюну, дао — «проникновение» (тун) во все («Фа янь» — «Образцовые слова», цз. 4 [477, с. 9; 450, с. 197; 68, с. 206]; ср. «Чжуан-цзы», гл. 2, 23 [444, с. 10, 150; 67, т. 1, с. 255; 191, с. 142, 257; 261, с. 67, 209]), «пустое по форме (син₁) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей», а благодать (дэ) — следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ₁) принципа («Тай сюань цзин» — «Канон Великой тайны», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли» — «Развертывание тайны» [450, т. 1, с. 180; 68, с. 218]). Восходящий к «Дао дэ цзину» (§ 1 [67, т. 1, с. 115]) термин «сюань» («таинственное», «сокровенное», «глубочайшее», «темное», «мистическое») позднее вошел в обозначение «учения о таинственном», или «мистического учения», — сюань сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, «являющееся формой форм» (вэй син чжи син) и охватывающее Великую пустоту (тай сюй), сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием («Баопу-цзы», I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как «таинственный Путь» (сюань дао) или «Путь Таинственного единого» (сюань и чжи дао) (I, 1, 18) [311, с. 37, 1, 93; 61, с. 138, 24–26, 293].

Основоположники сюань сюэ Хэ Янь (193–249) и Ван Би (Фусы) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием (подробно см. [185, с. 31–51; 233, с. 136–144]. Го Сян признал это, утверждая, что «отсутствует место, где не было бы [Пути], и во всяком месте [он] — отсутствие-небытие», поэтому «предельный (чжи₉) Путь есть предельное отсутствие-небытие» (комментарий-чжу₂ к гл. 6, 22 «Чжуан-цзы» [445, с. 112, 332]), но вопреки «Дао дэ цзину» (§ 2, 40 [67, т. 1, с. 115, 127]) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал допустимую креационно-деистическую трактовку дао: «отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие», поэтому «в созидании вещей (цзао у) нет господина (чжу) и каждая вещь созидается сама, а созидаясь сама, каждая вещь ни от чего не зависит (дай₁)» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы» [445, с. 24, 53]; см. также [250, с. 243–244; 164а, с. 44–50; 233, с. 145–157]). Пэй Вэй (267–300) же отождествил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция «Путь-дао»  —  «орудийные предметы». Цуй Цзин (прибл. VII–IХ вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу₂ к § 38 «Дао дэ цзина» [326а, с. 24; 174а, с. 340]) оппозицией ти–юн: деятельное проявление («функция») — телесная сущность («субстанция»). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой «благодать» (дэ) — «Путь» (дао), первый член которой отождествлялся с духом (шэнь), т.е. способностью вещей к взаимному восприятию (гань), а второй — с трансформацией (хуа), т.е. естественным процессом изменений в мире («Чжэн мэн» — «Исправление невежественной незрелости», гл. 4 «Шэнь хуа» — «Дух и трансформация» [452, т. 1, с. 101]). Деятельное проявление, или трансформации (хуа) телесной первосущности (бэнь ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син₁) Великая пустота (тай сюй), Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши₁), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 «Тай хэ» — «Великая гармония» [452, т. 1, с. 88–90]). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуань), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ₁), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2, [452, т. 1, с. 123]). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4 [452, т. 1, с. 102]).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате «Обращение к истоку Пути» («Юань дао») вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (вопреки его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости. (Его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку.)

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения «Чжоу и» и «Дао дэ цзина», сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао — корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их («Хуан цзи цзин ши» — «Упорядочение мира по канонам [согласно] Верховному пределу», «Гуань у нэй пянь» — «Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. — А.К.) глава» [452, т. 1, с. 40, 43]). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе («И шу», цз. 1 [452, т. 1, с. 192; 460, с. 7 верх]), а Чэн И различал их как деятельное проявление и телесную сущность («Ичуань сянь шэн вэнь цзи», цз. 5, «Юй Люй Далинь лунь чжун шу» — «Письмо Люй Далиню о срединности» [452, т. 1, с. 208; 460, с. 265 низ]), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца («И шу», цз. 18 [452, т. 1, с. 216; 460, с. 95 верх]), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) («И шу», цз. 15 [460, с. 72 верх]).

Чэн И также определял дао как «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство» (чжун юн), и «гуманность», что в целом вытекало из понимания этой категории как «собирательного имени» (цзун мин) («И шу», цз. 15 [452, т. 1, с. 211]). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао («Лунь юй», IV, 15 [184, с. 331]), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а взаимность — с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао («И шу», цз. 11 [452, т. 1, с. 195]).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как «объединяющее имя» (тун мин), а принципы — как охватываемую им «детальную рубрикацию» (си му) («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6 [452, т. 1, с. 270]). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и «у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы» [445, с. 47]), он утверждал, что «совершенный предел телесной сущности Пути (дао) называется Путем (дао)» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи» — «Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» — «Ответ Лу Цзыцзину» [452, т. 1, с. 253]).

В целом Чжу Си иденсифицировал дао с принципом («корнем порождения-оживотворения вещей», «телесной сущностью неба» [452, т. 1, с. 268]) и Великим пределом («содержащим в себе тьму принципов» [452, т. 1, с. 260]), а «орудийные предметы» — с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: «Инь и ян не суть Путь (дао); то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь (дао)» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 74); «Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син₁) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один ян, осуществляется телесной сущностью Пути (дао)» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» [452, т. 1, с. 253]).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6 [452, т. 1, с. 270]) и его реальную неотделимость от «орудийных предметов», в которые дао внедрено (чжун) («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и «орудийными предметами» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй» — «[Письмо] Чжу Юаньхую», 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем [293, цз. 19, с. 320] и его основой — благосмыслием (лян чжи) («Чуань си лу», цз. 2; «Си инь шо» — «Изъяснения относительно сбережения времени» [293, цз. 2, с. 45, цз. 47, с. 73; 318, с. 155]); впрочем, ранее и Чжу Си заявлял, что «в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 9 [452, т. 1, с. 271]).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаньшань ратовал за неразрывное единство «орудийных предметов» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи₈) ее начала (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11 [196, с. 223; 178б, с. 183]). Результат этого упорядочения — благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611–1671) («У ли сяо ши» — «Первичное ознакомление с принципами вещей», «Цзун лунь» — «Введение» [453, с. 78]), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире «орудийных предметов» («Чжоу и вай чжуань» — «Внешний комментарий к „Чжоуским переменам“», цз. 5–6 [453, с. 123, 126]).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь полагал, что надформенное предшествует появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь-ян, и пять элементов (у син). Последнее объяснялось тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента — син («движение», «действие», «по­ведение»), образующего термин «у син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2 [453, с.  349–350]).  «Человеческий Путь (дао), — утверждал Дай Чжэнь в эссе о дао, — коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути (дао)» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3 [453, с. 359]). Далее, разбирая определение дао в «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5 [87, с. 374]), он пришел к выводу: «Добро (шань) — необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа — естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь этой естественности, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь (дао) неба, земли и человеческих существ» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3 [453, с. 359–360]).

Чжан Сюэчэн (1738–1801) также отстаивал «совпадающее единство орудийных предметов и Пути» (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень («Вэнь ши тун и» — «Всепроникающий смысл истории и литературы», «Юань дао» — «Обращение к началу Пути», ч. 2 [453, с. 399]). Дао в его понимании — «то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые» («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 1 [453, с. 391]). Полемизируя с конфуцианской традицией считать канонические произведения («Лю цзин» — «Шесть канонов») носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: «Каноны суть постоянное дао» — в «Цзи шань шу юань цзин гэ цзи» — «Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи»), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как «орудийные предметы», т.е. конкретно-исторические явления («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 2 [453, с. 399]).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудийных предметов» и дао как телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная — тоже огромный «орудийный предмет» (ср. «Дао дэ цзин», § 29 [67, т. 1, с. 123]). Подверженность мира «орудийных предметов» изменениям влечет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться.  Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма («Сы-вэй инь-юнь тай дуань-шу» — «Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», другой перевод: «Беспокойство за судьбу Родины» [454, т. 1, с. 335–356; 78, с. 214–242]).

Проделанный анализ смысла термина «дэ» в его категориальном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию архаического представления о безличной магической силе в идею индивидуального нравственного императива. Однако это был путь синтетической эволюции, сохранявшей, в той или иной степени свернутости, достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории литературы, можно было бы провести аналогию с движением от магии к реализму в форме магического реализма.

Поэтому превращение онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср. «Дао дэ цзин») в этически-аксиологизированное сочетание (ср. современное дао-дэ — «мораль») не повлекло за собой полный разрыв с наследием прошлого. Более того, благодаря подобной терминологии стало возможным построение «моральной метафизики» (выражаясь языком современных неоконфуцианцев), представляющей собой высочайшее и наиболее специфическое достижение китайской классической философии.

Теоретический фундамент подобной онтологизации дао и дэ был заложен создателями неоконфуцианства. В частности, Чжу Си связывал эти категории с Великим пределом, который, «не имея телесной формы (син₁) и обладая принципом» тождествен Отсутствию предела, или Пределу отсутствия (у цзи), и в качестве «метафизического» (син эр шан) абсолюта — «совершенного предела» (чжи цзи) и «предельного совершенства» (цзи чжи₁) — является высшим благом. «Великий предел — это только [соответствующий] Пути (дао) принцип (дао ли) предельно хорошего (цзи хао) и совершенно доброго (чжи шань). Всякий человек имеет единый Великий предел, всякая вещь имеет единый Великий предел. То, что Учитель Чжоу [Дуньи] называл Великим пределом, есть обнаруживающаяся благодать тьмы доброго (вань шань) и совершенно хорошего (чжи хао) у неба и земли, человека и вещи» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 94 [452, т. 1, с. 274])

«Великий предел» (тай цзи) — одна из основных категорий китайской философии — содержит в себе самую общую идею предельного состояния бытия, образуя оппозицию категории «у цзи», допускающей двоякое понимание — «Отсутствие-небытие предела» («Беспредельное» как аналог древнегреческого апейрона) или «Предел отсутствия-небытия» (подробно см. [118б]). Входя в оба антонима, главный в биномах иероглиф цзи₈ несет понятие предела (высшей и главной позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность, полюс, конец крыши») и «центр». Термин «тай цзи» впервые встречается в «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 11 [272, с. 590; 87, с. 381]), где сказано, что изначальные и универсальные «перемены (и₁) имеют тай цзи», откуда путем последовательного удвоения рождаются «два образца» (лян и) — инь и ян, а затем все сущее.

Древнейшая комментаторская традиция трактует тут «тай цзи» как синоним «тай чу» («Великого начала»), «тай и» («Великого единого») и «дао», т.е. обозначение исходно-целостного, хаотически-недифференцированного состояния мирообразующей пневмы, и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его причину. Ян Сюн, чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил «тай цзи» альтернативным понятием «тай сюань» — «Великая тайна» и посвятил этому специальное сочинение — «Канон Великой тайны» («Тай сюань цзин», см. [68, с. 217–220; 272, с. 222–225]). Мыслителями философского течения сюань сюэ («учение о таинственном»), в том числе Ван Би, тай цзи отождествлялся с отсутствием-небытием. Кун Инда (VIII в.) в противоположность  Ван Би и его единомышленникам связал тай цзи с «изначальной пневмой» (юань ци): «Великий предел означает пребывавшую еще до разделения неба и земли в хаотическом смешении и единстве (и₃) изначальную пневму, которая есть именно Великое начало и Великое единое» [435, т. 2, с. 389].

В основополагающем для неоконфуцианства лапидарном «Изъяснении плана Великого предела» («Тай цзи ту шо») Чжоу Дуньи сделал «тай цзи» центральной категорией и сопряг с понятием «у цзи», восходящим к «Дао дэ цзину» (§ 28 [67, т. 1, с. 123; 232а, с. 247]) и укоренившимся в даосизме, где оно выражает нерасчлененную и неисчерпаемую первозданность изначального бытия. Представив космогенез следствием движения самого тай цзи, Чжоу Дуньи положил начало трактовке последнего в китайской традиционной науке как «генотипа», или «преднебесной» (сянь тянь), априорной программы мировых трансформаций.

Лу Цзююань истолковал антиномичное сопряжение «у цзи» и «тай цзи» в качестве последовательности — первичного и вторичного соответственно (по модели § 40 «Дао дэ цзина»: «наличие-бытие рождается из отсутствия-небытия»; ср. [67, т. 1, с. 127]), а Чжу Си — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех принципов, единая и одновременно присутствующая в каждом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны на всякой водной поверхности (см. также [62, т. 1, ч.1, с. 250–257; 250, с. 316–317]). Фэн Юлань усмотрел в этой трактовке аналог идеи Блага у Платона и Перводвигателя у Аристотеля [250, с. 316], а Сунь Ятсен использовал термин «тай цзи» для передачи западного понятия «эфир» (и-тай) [376, т. 1, с. 141; 225, с. 216–217].