Фан И-чжи

方以知, Фан Ми-чжи, Фан Мань-гун. 1611, Тунчэн пров. Аньхой — 1671. Китайский философ, ученый-энциклопедист, занимавшийся астрономией, фило­логией, лингвистикой, музыковедением, медициной и др. науками, первым в Китае проведший терминологич. различение «философии» и «науки» и утверждавший единство конфуцианства, даосизма и буддизма. Проис­ходил из выдающейся семьи. Его дед Фан Да-чжэнь (ум. в 1631), обладатель высшей ученой степени цзинь ши (1589), был заместителем главы (шао цин) Верховного ревизионного приказа (Ди ли сы), а отец Фан Кун-чжао (1591–1655), также цзинь ши (1616), — губернатором провинций Хунань и Хубэй.

В 1634, прибыв в южную столицу Нанкин, Фан И-чжи вместе с Хуан Цзун-си стал одним из активистов «Общества возрождения» (Фу шэ), унаследовавшего социально-политич. установки дунлиньской школы (дунлинь-сюэпай). В 1640 получил степень цзинь ши и должность историографа при Ханьлинь академии.

После утраты династией Мин власти в Пекине в результате нашествия маньчжуров бежал на юг и, взяв новое имя У Ши-гун и прозвище Юй-дао-жэнь (Даос-простак), зарабатывал на жизнь торговлей лекарствами. Когда на юге в г. Чжаоцине пров. Гуандун князь Гуй (Чжу Ю-лан) провозгласил себя продолжателем династии Мин, правящим под девизом Юн-ли (1647–1661), Фан И-чжи получил придворный чин в службе обеспечения импе­ратрицы и наследника, став также имп. толкователем классики. Однако под давлением всесильного старшего дворцового евнуха Ван Куня сложил с себя полномочия и скрылся на юге в горном районе Гуйлинь, где встре­чался с крупнейшим философом и ученым того времени Ван Фу-чжи. По­сле вторжения в 1650 маньчж. войск в пров. Гуандун Фан И-чжи, чтобы избежать ареста, в Учжоу (совр. Гуанси-Чжуанский автономный район), приняв постриг, стал буд. монахом и обрел новые имена и прозвища: Да-чжи (Великая Мудрость, Махамати), Хун-чжи (Распространяющий Муд­рость), У-кэ (Непозволяющий), Яо-ди (Земля Исцеления), Фушань-юйчжэ (Фушаньский простак), Юйчжэ-даши (Наставник-простак), Цзивань-лаожэнь (Старец с Наилучшими Пилюлями).

Затем он отправился в родные края и сначала обосновался в монастыре Небесного мира (Тяньцзе-сы) в Нанкине, а затем перебрался в монастырь Чистого существования (Цзинцзюй-сы) в горах Цинъюань уезда Цзинань (совр. пров. Цзянси), где полностью отдался науч. занятиям.

Фан И-чжи оставил богатое письменное наследие, исчисляемое сотнями тысяч иероглифов и представленное такими трудами, как «У ли сяо ши» («Предварительные сведения о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в классику»), «Дун си цзюнь» («Равенство сторон»), «Яо-ди пао Чжуан» («"Чжуан[-цзы]" под огнем [монаха] Земли Исцеления»), «И юй» («Дополнения "[Канона] перемен"»), «Син гу» («Основа [индивидуальной] природы»), «И гуань вэнь да» («Вопросы и ответы о пронизывании единым»), «Юйчжэ-чжи-чаньши юй лу» («Записи высказываний Мудрого буддийского наставника Простака»), «Фушань цюань цзи» («Полное собрание фушаньских [произведений]»), «Бо­-и цзи» («Собрание притч»),  «Вэй шэн мэн» («Сон нерожденного») и др.

Важнейшее теоретич. сочинение Фан И-чжи «У ли сяо ши», по призна­нию самого автора, выраженному в предисловии, продолжило труд его учителя Ван Сюаня «У ли со» («Основы принципов вещей»), к-рый в свою очередь представлял традицию классификации науч. знаний, восходящую к «Трактату обо всех вещах» («Бо у чжи») Чжан Хуа (III в.), развитому в эпоху Сун (X–XIII вв.) буд. монахом Цзань-нином (X в.) в «Трактате о взаимном восприятии родов вещей» («У лэй сян гань чжи»), а в эпоху Мин (XIV–XVII вв.) ученым и поэтом, связанным с «Обществом возрождения» Дун Сы-чжаном (XVI–XVII вв.) в «Расширении “Трактата обо всех вещах”» («Гуан Бо у чжи», 1607).

Фигурирующий в названиях сочинений Фан И-чжи и Ван Сюаня бином у ли («принципы вещей»; см. У [3]; Ли [1]) в совр. языке терминологизирован как «физика», а синонимичный ему в исконном более широком значении «ес­тествознание» и использованный их предшественниками бином бо у («все вещи») сочетает в себе идеи предметов природоведения и экспонатов музея.

Книга «У ли сяо ши», состоящая из 12 «свитков» — цзюаней, впервые была опубликована в эпоху Кан-си (1662–1722), а затем, переиздаваясь, в частности в 1884 и 1937, служила гл. источником сведений о творчестве Фан И-чжи. В ней он не только изложил доступные ему науч. сведения в предельно широком диапазоне, включавшем астрономию, метеорологию, географию, минералогию, ботанику, зоологию, летоисчисление, музыко­ведение, антропологию, медицину, кулинарию, историю одежды и утвари, оккультные науки, мантику и др., но и предложил классификацию знаний, к-рые в самом общем виде разделил на три сферы: филос., естественнонауч. и управленческую.

Фан И-чжи был знаком с нек-рыми научно-технич. достижениями За­пада, принесенными в Китай в кон. XVI в. миссионерами-иезуитами, самым известным из к-рых был Маттео Риччи (Ли Ма-тоу). Его сподвижник, пере­водчик и издатель Наклаас Триго (Цзинь Ни-гэ), в частности, издал в Хан-чжоу в 1626 справочник для чтения кит. иероглифов «Си жу эр му цзы» («Пособие западных ученых для ушей и глаз»), к-рый оказал влияние на Фан И-чжи, впервые в Срединной империи осознавшего преимущества лат. ал­фавита для транскрибирования кит. слов.

Вероятно, также благодаря знакомству через христианских ученых и миссионеров с элементами зап. культуры Фан И-чжи первым в Китае вы­работал на основе категорий «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов», разд. «Чжоу и») терминологич. пару чжи цэ («природометрие») – тун цзи («проникновение в исходные импульсы»), функционально аналогичную паре «наука»–«философия». Термины Фан И-чжи не стали стандарт. обозначениями науки и философии, к-рым в совр. кит. языке со­ответствуют биномы кэсюэ и чжэсюэ, видимо образованные в кон. XIX в., но внесли в кит. культуру новую проблематику. Эти две формы познания он не противопоставлял, а, напротив, тесно связывал как «не вредящие друг другу» и направленные на две стороны единой реальности — ее про­явления в виде «тьмы вещей» (вань у) и скрытую сущность в виде «духовного света» (шэнь мин). Более того, «природометрие включает в себя проник­новение в исходные импульсы». Однако при различных подходах может быть нарушена внутр. гармония этого единого целого. Так, для зап. учений характерен дисбаланс в сторону «природометрии», лишенной «духовного света», а для кит. «учения о принципе» (ли сюэ) — в сторону «проникно­вения в исходные импульсы», оторванного от вещей.

Кроме того, конфуцианцам свойственно самозамыкание в сфере «прин­ципов управления» (цзай ли), т. е. администр. установлений, юрид. законов, педагогич. правил и моральных норм. Этой сфере присуще «догматич. из­ложение учения» (шэ цзяо), к-рое кардинально отличается от науч. иссле­дования природы — «изучения неба и земли» (сюэ тянь ди). В качестве основания различения того и другого Фан И-чжи привлек категорию мао дунь, имеющую буквальное значение «копье и щит», связанное с притчей из «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в. до н.э.) о тор­говце, одновременно продававшем всепробивающие копья и непробивае­мые щиты, но поставленном в тупик вопросом об их применении друг против друга. В классич. кит. философии этот бином выражал идею про­тивоположности, а в совр. языке стал логическим термином «противоре­чие». Фан И-чжи определил догматич. изложение учения как «страша­щееся мао дунь», а науч. исследование природы как не смущающееся им («И гуань вэнь да»).

Признание Фан И-чжи допустимости мао дунь прямо вытекало из его общетеоретич. позиции, отличающейся предельной нумерологизирован-ностью. Он утверждал, что «совершенномудрые» находили гармонию философии и науки («проникновения в духовный свет и классификации тьмы вещей») в «учении о символах и числах» (сяншучжи-сюэ), канониче­ски изложенном в «Чжоу и». В терминах этого учения он описывал миро­здание след. образом: «Великое единое (да и) разделяется и образует ве­ликую двойку (да эр), а троица и двоица (сань лян) благодаря этому применяются в центральной пятерке (чжун у). Поэтому тьмы (вань) и ты­сячи все троичны и пятеричны (сань у), все пронизаны единым. Три учения (сань цзяо) (т.е. конфуцианство, даосизм, буддизм. — А.К.), сто [фило­софских] школ (бай цзя), созидания и превращения (цзао хуа), человеч.дела преисполняются тут. Повсюду имеющие место планы (см. хэ [ту] и ло [шу]), повсюду имеющие место [символико-числовые формы] O ∴ 卍 повторя­ются в действиях (син [3]), но не проясняются в сочинениях». Два цент­ральных объекта нумерологии — символы и числа Фан И-чжи считал не­изменной основой мировой гармонии: «Символы неба и земли предельно определенны (дин). [Если есть] неопределенность, [то это] пневма (ци [1]) их помрачает. Числа неба и земли предельно определенны. [Если есть] не­определенность, [то это неблаговидные] дела (ши [3]) вносят в них смуту» («У ли сяо ши»).

Лежащая в основании мироздания «предельная определенность» (чжи дин), подчиняясь общеметодологич. принципу мао дунь, диалектически «сочетает двойственность и единство» (хэ эр эр и): «Внутри двоицы (лян [2]) нет не взаимосвязанного, поэтому невозможно отсутствие единства двой­ственного». В целом это означает, что «все взаимно обусловленное, доходя до предела, обращается в свою противоположность (фань [1])» («Дун си цзюнь»).

В онтологич. плане свою диалектич. установку Фан И-чжи реализовал оригинальным выделением «огня» (хо) в качестве центр. среди «пяти элементов» (у син) и тождественного пневме как мировой субстанции: «огонь и пневма суть единое». Данная идентификация зиждилась на динамич. осмыслении бытия. «Все, что находится между небом и землей, это вещи», к числу к-рых принадлежат не только орудийные предметы (ци [2]), но и дела (ши [3]), сердца (синь [1]), и само небо с землей (тянь ди; см. Тянь [1]). В свою очередь «все вещи являются таковыми благодаря пневме, и весь [вмещающий их] простор (кун [1]) наполнен пневмой», «пустота (сюй) безусловно есть пневма, и наполненные телесные формы (ши син; см. Син [2]) также образованы сгущением пневмы», к-рая, кроме того, обнаруживается в виде света и звука. Пневма же обладает динамич. при­родой, поэтому ее тождество с огнем означает, что «всякое движение (юнь дун) осуществляется огнем» («У ли сяо ши»).

В гносеологии сциентизм Фан И-чжи проявлялся в критике схоластич. тенденций предшествующего неоконфуцианства и акцентуации фактов и логич. выводов: «Реальными делами подтверждаются реальные принципы, последующими принципами подтверждаются предшествующие принципы» («Дун си цзюнь»). В социальном аспекте подобный подход выливался в при­зыв «изучать старину, чтобы разбираться в современности, а не погрязать в ретроградстве, ибо люди древности уступают последующим поколениям» («Тун я»).

В последние годы жизни у Фан И-чжи усилились религ. настроения, стремление к объединению трех учений на основе признания сущности бы­тия как «великого единого» (да и), или «истинного единого» (чжэнь и).

После смерти Фан И-чжи, обстоятельства к-рой пока не вполне ясны, его творчество затянула пелена забвения вплоть до XX в., когда на него обратил внимание один из лидеров реформаторского движения Лян Ци-чао, усмотревший в нем «почтение к сомнению, почтение к доказательству, почтение к современности». В сер. XX в. начало науч. изучению наследия Фан И-чжи положил известный кит. историк философии Хоу Вай-лу.

Источники:
Фан И-чжи. Дун си цзюнь чжу ши («Равенство сторон» с комментариями и толкованиями) / Коммент. и толк. Пан Пу. Пекин, 2001.

Литература:
Буров В.Г. Миро­воззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976; Китай­ская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 346–347; Коб-зев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, указатель; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 410–415; Жэнь Дао-у. Фан И-чжи нянь пу (Погодичная биография Фан И-чжи). Хэфэй, 1993; Peterson W. Bitter Gourd: Fang I-chih and the Im­petus For Intellectual Change. New Haven, 1979; idem. Fang I-chih: Western Learning and the «Investigation of Things» // Unfolding of Neo-Confucianism / Ed. by W.Th. de Bary. N.Y., 1975. Р. 369–411.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.462-465.