Тань Сы-тун

Тань Фу-шэн, Тань Чжуан-фэй, Тань Лю-ян, псевдоним Хуа-сян-чжун-шэн (Существо Пред Образом Будды Амитабхи на Лотосовом Троне). 10.3.1865, Пекин, — 28.9.1898, Пекин. Кит. мыслитель, философ, поэт, лидер радикалов в реформаторском движении в Китае кон. XIX в., добровольно принявший мученическую смерть. Семья Тань Сы-туна происходила из уезда Люян южн. пров. Хунань, однако родился он в столице, поскольку там служил зам. начальника налогового управления его отец Тань Цзи-сюнь, видный ученый-конфуцианец, получивший высшую ученую степень цзинь ши в 1860, и гос. деятель, достигший поста губернатора пров. Хубэй (1890-1898). В 12 лет Тань Сы-тун остался без матери. С детства он отличался выдающимися способностями, сочетая энциклопедич. начитанность с практич. навыками в боевых искусствах и верховой езде. Несколько лет прослужил младшим офицером при губернаторе захолустной западной пров. Синьцзян, затем около 10 лет пребывал в разъездах по стране. В начале 90-х увлекся изучением зап. наук, что было стимулировано знакомством в 1893 с англичанином Дж. Фрайером, к-рый, прибыв в Китай в 1861, занимался пропагандой зап. науч. идей и переводом соответствующей лит-ры. В 1895 у себя на родине в г. Люян Тань Сы-тун для распространения зап. знаний основал Школу математики и естеств. наук (суань сюэ гэ чжи гуань), что стало отправной точкой развития реформаторского движения в Хунани.

После поражения Китая в японо-кит. войне 1894–1895,во время общего нарастания кризисных явлений в стране Тань Сы-тун, желавший познакомиться с лидером реформаторов Кан Ю-вэем и организованным им Обществом науки об усилении [гос-ва] (Цян сюэ хуй), приехал в Пекин. Кан Ю-вэя не было в столице, но Тань Сы-тун установил тесную связь с его ближайшим учеником, исполнительным секретарем общества Лян Ци-чао.

В 1896, прибыв в Нанкин для устройства на службу префектом, Тань Сы-тун увлекся буддизмом под влиянием ученого буддиста-мирянина Ян Вэнь-хуя, к-рый вместе с тем был знатоком зап. культуры, поскольку работал в кит. посольствах в Лондоне и Париже.

В 1897 губернатор пров. Хунань Чэнь Бао-чжэнь привлек Тань Сы-туна в родные места для содействия в проведении реформ и модернизации управления. Там с 1897 Тань Сы-тун начал издавать первую в Хунани газету «Сян сюэ синь бао» («Новый вестник хунаньской науки»). Свои идеи он также распространял через реформаторское Южное науч. общество (Нань сюэ хуй), в к-ром сопредседательствовал.

11 июня 1898 император Дэ-цзун (Гуан-сюй, правил в 1875–1908), реагируя на реформаторские меморандумы, обнародовал декрет «Об установлении осн. линии гос. политики» («Мин дин го ши»), содержавший признание необходимости перемен. В этот же день член Ханьлинь академии Сюй Чжи-цзун подал на высочайшее имя доклад, к-рый был инспирирован его сыном Сюй Жэнь-чжу, главой департамента просвещения Хунани и другом Тань Сы-туна. В докладе Кан Ю-вэй, Лян Ци-чао, Тань Сы-тун и др. реформаторы были рекомендованы трону в качестве советников в новом начинании. После личной аудиенции Кан Ю-вэя у императора начался период «ста дней реформ» (11.6–20.9.1898), в ходе к-рого Тань Сы-тун был призван в столицу, где впервые встретился со своим любимым учителем Кан Ю-вэем и после аудиенции у Дэ-цзуна 5 сент. в качестве одного из четырех «специально прикомандированных к особе императора сановников, участвующих в проведении новой политики» был назначен секретарем четвертого разряда в Высший совет. Этот своеобразный «внутренний кабинет», в к-рый вошли также Ян Жуй, Линь Сюй и Лю Гуан-ди, готовил для императора доклады и проекты указов на основе реляций и меморандумов, поступавших во дворец из разных инстанций.

В лагере реформаторов Тань Сы-тун занимал самую решительную позицию, настаивая на избираемости монарха, т. е. фактически на введении республиканского строя. Для отпора иностранной агрессии, ставшей постоянным жупелом в китайском политико-идеологич. обиходе со времени первой «опиумной» войны (1840–1842), он предлагал создать союз пяти азиатских государств: Китая, Кореи, Афганистана, Персии и Турции, объединенных схожими проблемами и общей задачей замены монархии республикой. В противоположность Кан Ю-вэю, отметавшему насильственные меры и ратовавшему за осторожность и постепенность, Тань Сы-тун открыто одобрял Тайпинское восстание (1850–1864; см. Хун Сю-цюань, Хун Жэнь-гань) и осуждал содействовавших его подавлению англичан и своих земляков — хунаньских помещиков.

Реформаторская деятельность вызвала резкое сопротивление консервативных сил, к-рые возглавляла вдовствующая императрица Цы-си, начавшая грозить Дэ-цзуну отрешением от трона. 14 сент. тот обратился за помощью к Кан Ю-вэю и четырем членам совета. Они призвали командующего корпусом «новых войск», охранявших столицу, генерала Юань Ши-кая. После аудиенций у императора 16 и 17 сент. он был произведен в ранг зам. главы Военного ведомства. Ночью того же 17 сент. Тань Сы-тун посетил Юань Ши-кая с предложением выступить против его начальника маньчжура Жунлу, к-рый, будучи опорой Цы-си, занимал пост наместника столичной пров. Чжили и командовал столичным военным округом. Юань Ши-кай сначала согласился, но затем все выдал Жунлу, который 20 сент. проинформировал Цы-си. На след. день она с помощью преданной ей маньчж. гвардии совершила дворцовый переворот и возложила на себя регентство, отправив императора до конца жизни под домашний арест.

Тань Сы-тун отверг предложение скрыться и эмигрировать, подобно Кан Ю-вэю и Лян Ци-чао, и принял сознательное решение пожертвовать собой, заявив: «В любом гос-ве реформы не могут увенчаться успехом без кровопролития, а в нынешнем Китае еще не слыхали, чтобы кто-нибудь пролил кровь за реформы, потому это гос-во и не процветает, так что во имя такового прошу начать счет с Сы-туна».

25 сент. его арестовали, а через три дня без суда и следствия обезглавили на пекинской площади вместе с Ян Жуем, Линь Сюем, Лю Гуан-ди, цензором Ян Шэнь-сю и братом Кан Ю-вэя Кан Ю-пу. Свои предсмертные чувства Тань Сы-тун выразил в стихах, написанных на стене тюремной камеры.

Полное собрание его сочинений («Тань люян цюань цзи») впервые было опубликовано в 1925.

Главный труд Тань Сы-туна — «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») — был написан в 1896–1897 и опубликован через несколько месяцев после его смерти, сначала в кит. эмиграционной периодике в Японии (Лян Ци-чао в «Цин и бао» — «Общественное мнение» и Тан Цай-чаном в «Я дун ши бао» — «Современная Восточная Азия»), а затем отдельным изд. в Шанхае (в 1984 переведен на англ. яз.).

Название книги предполагает его двоякое понимание, что обусловлено двумя основными смыслами термина жэнь [2] (гуманность), к-рые разъяснены в авторском предисловии. Естественное и общепринятое понимание как «учение о гуманности» основано на осмыслении автором иероглифа «жэнь [2]» в качестве обозначения универсального принципа мироздания, этимологически восходящего к идее взаимосвязанности людей, к к-рой точно так же этимологически восходят другие обозначения всеобщей основы мира — юань [1] (первоначало) и y [ 1] (отсутствие/небытие; см. Ю–у). Понимание сущностного единства этих трех принципов объединяет Будду, Конфуция и Иисуса Христа. В свою очередь связующим звеном между конфуцианством и христианством является моизм (см. Мо-цзя), выдвинувший идею «всеобщей и равной любви» (цзянь ай). Он же сочетал в себе два направления: «гуманистическое» (жэнь [2]), связанное с деятельностью бескорыстных «рыцарей» (жэнь ся), и «науч.» (сюэ), связанное с естествознанием (гэ чжи, см.: Гэ у, Чжи–син). Отсюда возможно более специальное истолкование названия книги как «Гуманность и наука».

По форме она представляет собой собрание философских фрагментов, а по содержанию сочетание конф., даос. (в версии Чжуан-цзы, противопоставленной Лао-цзы и идентифицированной с конфуцианством), моистских, буд., христианских и естественно-науч. положений (см.: Даосизм, Буддизм). В своем пристрастии к научности Тань Сы-тун попытался формализовать, даже прибегая к математической символике, основополагающие идеи «уче¬ния о гуманности» в 27 тезисах предпосланной основному тексту «дефиниции» (цзе шо). Хотя неизвестно, был ли знаком Тань Сы-тун с рукописью основного произведения Кан Ю-вэя «Да тун шу» («Книга о Великом единении»), влияние на него основных идей последнего несомненно. Сам Тань Сы-тун генезис своего труда связывал с буддизмом школ хуаянь, чань и фасян (см. Хуаянь-цзун; Чань школа; Фасян-цзун), христианством и зап. науками: математикой, естествознанием и социологией, а также с кит. учениями, отраженными в конф. классике: «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н. э.), «Чунь цю Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна к [летописи] “Весны и осени”», V–II вв. до н. э.), «Лунь юй» («Теоретические речи», V в. до н. э.), «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV–I вв. до н.э.), «Мэн-цзы» («[Трактат] Учителя Мэна», IV–II вв. до н.э.), даос. каноне «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана», IV–III вв. до н.э.), моистском каноне «Мо-цзы» («[Трактат] Учителя Мо», V–III вв. до н.э.), основополагающем историографич. сочинении Сыма Цяня «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н. э.), стихах корифея китайской поэзии Тао Юань-мина (IV– V вв. н. э.) и творчестве лидеров неоконфуцианства: Чжоу Дунь-и (XI в.), Чжан Цзая (XI в.), Лу Цзю-юаня (XII в.), Ван Ян-мина (XV–XVI вв.), Ван Фу-чжи (XVII в.) и Хуан Цзун-си.

Вместе с тем Тань Сы-тун проявил очевидную оригинальность, первым в Китае написав целую книгу специально о категории «гуманность» (жэнь [1]), в интерпретации к-рой сумел сказать новое слово, несмотря на ее длительную историю, совпадающую с историей всей кит. философии, и соответственно предельное многообразие предшествующих истолкований. Он впервые представил «гуманность» не как отдельное свойство реальности, а как саму реальность: «Гуманность является истоком неба, земли и всей тьмы вещей».

В предисловии Тань Сы-тун резюмировал содержание своего труда в двух фразах, последняя из к-рых является цитатой из гл. 2 «Чжуан-цзы»: «[Всеобщее] круговращение бесконечно. Дао, проникая (тун [2]) [во все], образует единство». Но собственно, эти идеи были им развиты в более раннем произведении «Сы-вэй инь-юнь тай дуань-шу» («Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», 1894). Опираясь на противостоявшее чжусианству (см. Чжу Си) учение Ван Фу-чжи о производности дао от мира вещей: «Дао представляет собой дао орудийных предметов (ци [2]), а последние нельзя назвать орудийными предметами дао», — Тань Сы-тун определил: «Дао — это деятельное проявление (юн [1]), а орудийные предметы — это телесная сущность (ти [1]; см. Ти–юн); телесная сущность устанавливается — и деятельное проявление действует, орудийные предметы существуют — и дао не гибнет», — а далее сделал вывод: «Поднебесная является великим орудийным предметом. Поскольку орудийные предметы изменяются, как может одно дао быть неизменным?» Эта идея всеобщей изменчивости, включая сами принципы мироустройства, воплощенные в его пути (дао), стала у Тань Сы-туна теоретической основой реформаторства, ибо «законы (фа [1]) суть самое изменчивое в темной и таинственной сущности дао».

В «Учении о гуманности» функцией дао «проникать» (тун [2]) во все наделена гуманность, «средствами» (цзюй) осуществления этой функции названы прежде всего «эфир (итай), [атмосферное] электричество (дянь) и сила сердца (синь ли)», а также «первоначало» и «[индивидуальная] природа» (син [1]) конфуцианства, «всеобщая и равная любовь» моизма, «[всеобъемлющий] океан природных стихий (бхутататхата)» (син хай) и «сочувствие и милосердие» (цы бэй) буддизма, «духовность (лин хунь) любви к другому как к себе и восприятие врага как друга» христианства, химическое сродство (букв.: сила любви — ай ли) и сила тяготения естествознания. Взаимосвязь электричества (букв.: молния) и «силы сердца», т.е. психики, состоит в том, что «мозг является имеющим материальную форму электричеством, а электричество — не имеющим материальной формы мозгом». Универсальность такого физико-психич. «проникновения» основана на «единотелесности» (и шэнь) Вселенной, связанной и заполненной «одной вещью» (и у; см. У [3]), к-рая, не воспринимаясь чувствами, с одной стороны, предельно велика, а с др. — предельно тонка и мала. Данную безымянную «вещь», аналогично тому как это сделано с дао в даос. «Дао дэ цзине» («Канон Пути и благодати», V–II вв. до н.э.), Тань Сы-тун условно назвал неологизмом итай, фонетически калькирующим западный термин «эфир». Благодаря эфиру «рождаются мир дхарм (фа цзе — дхарматхату), устанавливается пространственная пустотность (сюй кун — акаша) и возникает все живое (чжун шэн — саттва).

«Символом» (сян [1]; см. Сяншучжи-сюэ) эфирного «всепроникновения» выступает «равенство» (пиндэн — самата), к-рое обусловливает «духовность» (линхунь), присущую «сознанию» (чжи хуй; см. Чжи [1]). Поэтому «сознание рождается из гуманности», к-рая «в безмятежности неподвижна (бу дун; см. Дун–цзин), но, воспринимая, проникает в основу (гу [1]) Поднебесной».

Подобное возможно благодаря тому, что проникаемое «едино» (и [2]), а пределом единства является «равенство, рождающее [всю] тьму превращений и представимое в виде алгебраич. уравнения». Оперируя термином пиндэн как в онтологич., так и в математич. смысле, Тань Сы-тун строил уравнения, призванные продемонстрировать «равенство непорожденности и неуничтожимости», к-рые составляют «телесную сущность гуманности». Из этого равенства, нарушая законы алгебры, но следуя буд. диалектике, он выводил «равенство порожденности и уничтожимости, а также равенство порожденности и уничтожимости с непорожденностью и неуничтожимостью».

Отсюда же вытекало равенство прошлого и будущего в настоящем. Стоящее за всем этим «единство гуманности» предполагает такое полное «отсутствие/небытие» (у [1]; см. Ю—у) противоположностей, к-рое тождественно даос. «отсутствию/небытию [даже] отсутствия/небытия» и универсальному «равенству».

Последнее не исключает разнообразия вещей во Вселенной, к-рая, подобно матрешке, представляет собой иерархию «многочисленных, как песчинки на берегах Ганга» миров, образующих бесконечный космич. ряд и в сторону увеличения, и в сторону уменьшения. Поэтому в неразличимой глазом пылинке под ногой содержится свой «маленький земной шар», а мириады космич. систем складываются в гиперкосмос («море миров» — шицзе хай), гиперкосмосы — в галактику («природу миров» — шицзе син), галактики — в гипергалактику («семя миров» — шицзе чжун), гипергалактики — в «лотосовый мир» (хуацан шицзе), т.е. райский универсум буддизма, над к-рым в свою очередь стоит «первоначало» (юань [1]), бессчетно множащееся и бесконечное во времени. Поскольку эту Вселенную объединяет эфир, во все ее концы проникают его модусы — атмосферное электричество и «сила сердца» (или «мозг»), представляющее индивидуальное сознание, отдельное «я», к-рое вместе с тем посредством гуманности скоординировано со всеми другими «я».

Для демонстрации всеобщего характера гуманности Тань Сы-тун, вслед за неоконфуцианцами Чэн Хао (XI в.), Чжан Цзаем, Ван Ян-мином и др., использовал лингвистич. аргумент: сочетание иероглифа жэнь с отрицанием — бу жэнь букв. означает «негуманность», а в терминологич. медицинском смысле — «паралич», т.е. патологическую бесконтактность с окружающим миром.

При такой предельно широкой трактовке гуманности ее проявлением оказывается не только «разумность» (чжи [1]), но и все прочие традиционные добродетели: «мужество» (юн [2]), «должная справедливость» (и [1]), «благонадежность» (синь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «верность» (чжун [2]), «сыновняя почтительность» (сяо [1]), «бескорыстие» (лянь [2]), «целомудрие» (цзе [3]) и т. д. Сюда же оказывается отнесенным и весьма далекое от конф. кодекса добродетелей стремление к коммерческой «пользе/выгоде» (ли [3]), ибо торговля соединяет людей, в т.ч. китайцев и иностранцев, становясь т.о. «принципом взаимной гуманности».

Универсализация гуманности привела к признанию абсолютности добра и относительности зла. В действительности существует только добро, а зло — это закрепленное привычкой и соответствующим словоупотреблением искажение действительности. Различие между тем и другим настолько условно, что при ином стечении историч. обстоятельств самые интимные половые отношения между людьми могли бы носить публичный и церемониальный характер, а при ином ходе природных процессов скрытые в укромных местах человеч. тела половые органы могли бы красоваться у людей на лице.

В этом релятивизме исчезают грани не только между добром и злом, но и между жизнью и смертью, к-рые сливаются в единый процесс, градуированный неисчислимым множеством переходных состояний, различающихся количественно, а не качественно.

Проявлением принципа «равенства» в историософском аспекте стало восприятие Тань Сы-туном восходящего к комментарию Хэ Сю (II в.) к «Чунь цю Гунъян чжуань» и развитого Кан Ю-вэем в социальную утопию учения «школы текстов новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ) и о «трех эпохах/мирах» (сань ши) — Пребывании в хаосе (цзюй луань), Подъеме к равновесию (шэн пин) и Великом равновесии (тай пин) (см. Да тун).

Выражающий гл. идею этого учения иероглиф пин — «равновесие, равенство» — является смыслообразующим в биноме пин дэн. Согласно Тань Сы-туну, Конфуций, живший в период «Пребывания в хаосе», излагал свои взгляды о состояниях общества, основанных на «равенстве», т.е. в эпохи Подъема к равновесию и Великого равновесия. Однако его подлинное учение, сначала разделившееся на две ветви: Мэн-цзы (Мэн Кэ, IV–III вв. до н.э.) и Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу, IV–III вв. до н.э.), затем пресеклось, прежде всего благодаря искажениям, внесенным в него Сюнь-цзы (Сюнь Куан, IV–III вв. до н.э.), его учеником легистом Ли Сы (III в. до н.э.), «школой текстов старых письмен» (гу вэнь цзин сюэ) во главе с Лю Синем (I в. до н.э. — I в. н.э.), предтечами неоконфуцианства Хань Юем (VIII– IX вв. н.э.) и Сунь Фу (X–XI вв.), а также неоконфуцианцами эпох Сун (X–XIII вв.) и Мин (XIV–XVII вв.)

Эта историко-идеологич. критика зиждется на вере Тань Сы-туна в то, что народ может быть свободен лишь вне гос-ва. «Свободу» (цзыю) же он разъяснял с помощью фонетически схожего бинома цзай ю («дать волю, предоставить самому себе»), к-рый в озаглавленной им гл. 11 «Чжуан-цзы» обозначает неуправляемое, естественное состояние Поднебесной. В безгосударственной Поднебесной, согласно Тань Сы-туну, «исчезают границы, прекращаются войны, рассеиваются взаимные подозрения, противостояние “твое–мое” сменяется равенством». Напротив, возведенная к Сюнь-цзы традиция адаптировавшего легизм конфуцианства отличается ярко выраженным этатизмом и тенденцией к авторитаризму, что находило и практическое подтверждение в авторитарных режимах одиозных династий Цинь (III в. до н. э.) и Синь (I в. н. э.), опиравшихся на идеологию Ли Сы и Лю Синя соответственно, а также в последующих историч. событиях, приводивших Китай к порогу гибели, во что значительную лепту внес и Лао-цзы своей проповедью безынициативной «умеренности» (цзянь).

Привлекательные для него либерально-демократич. идеи Запада XVIII–XIX вв. Тань Сы-тун идентифицировал с утопическим описанием об-ва Великого единения (да тун) в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности») конф. канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности»). Совместив это вслед за Кан Ю-вэем с учением о «трех эпохах/мирах» и наложив на классическую методологему кит. нумерологии первую гексаграмму (гуа [2]) общефилос. канона «Чжоу и» — Цянь (Творчество), Тань Сытун получил двухфазовую и шестиступенчатую (как гексаграмма, к-рая состоит из двух триграмм и шести черт) схему всей истории человечества от начала до конца: 1) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения (юань тун), когда в глубокой древности зарождалось человечество, управлявшееся поочередно сменявшимися вождями; 2) эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления (тянь чжи), когда при мифических «трех императорах и пяти государях» (III тыс. до н.э.) появлялись первые правители и религиозные лидеры, а человечество переживало период детства; 3) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления (ван чжи), когда при трех первых династиях (XXI–VI вв. до н.э.) возникало самовластие правителей, а человечество переживало период совершеннолетия; 4) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления от Конфуция до современности (VI в. до н.э. — XIX в.), когда подспудно начали формироваться позитивные тенденции, а человечество испытывало период возмужания; 5) эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления, когда при Великом единстве и единении (да и тун) адепты различных конфессий будут почитать одного религ. лидера и разные гос-ва объединятся, признав одного правителя, а человечество войдет в период «познания воли Неба», что, по признанию Конфуция, с ним произошло в 50 лет («Лунь юй», II, 4), т.е. в зрелости; 6) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения, когда установится прямое самоуправление народа и человечество в своих деяниях обретет совершенство, к-рое в автохарактеристике Конфуция также соответствует шестому этапу его жизни, достигнутому в 60 лет. Однако схема Тань Сы-туна предполагала и седьмую, запредельную ступень развития человечества, когда оно как таковое исчезнет, превратившись в сонм будд, когда не будет не только религ. лидерства, но и самой религии, равно как не станет ни монархии, ни демократии, ни земли, ни неба, ни кармы всего живого и неживого, что в мистич. смысле сопоставимо с последним, седьмым этапом жизни Конфуция, в 70 лет «следовавшего желаниям своего сердца и не нарушавшего меру». В этом итоговом историософском пророчестве Тань Сы-тун синтезировал тираноборческую тенденцию раннего конфуцианства, ставившего над земной властью «небесную благодать» (тянь дэ), с даос. диалектикой мистич. натурализма, моистским социальным утопизмом и буд. эсхатологич. терминологией, что в свою очередь явилось своеобразным исчерпанием содержательного потенциала традиционной кит. философии и знамением наступления новой идейной эры.

Источники:
Тань Сы-тун цюань цзи (Полное собрание [сочинений] Тань Сы-туна). Пекин, 1954; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). М., 1961; Chan Sin-wai. An Exposition of Benevolence: The Jen-hsьeh of T`an Ssu-t`ung. Hong Kong, 1984; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.

Литература:
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 474–482, указатель; Новая история Китая. М., 1972; Стабурова Е.Ю. О категории «эфир» в философии Тань Сытуна // XII НК ОГК. Ч. 2. М., 1981; Она же. Утопия Тань Сытуна // Китайские социальные утопии. М., 1987; Тихвинский С.А. Движение за ре¬формы в Китае. М., 1980; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970; Ши Р.Х. Тань Сытун // Великие мыслители Востока. М., 1998. С. 161–166; Chan Sin-wai. T`an Ssu-t`ung: An Annotated Bibliography. Hong Kong, 1980; Reform in 19th Century China. Ed. P.A. Cohen, J.E.Schrecker. Camb. (Mass.), 1976. Р. 184–203; Wright D. Tan Sitong and the Ether Reconsidered // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1994. № 57. Р. 551–575.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 431-436.