Специфика китайской традиционной науки

 
 
Особенностью развития европейской науки является то, что первой подлинной наукой и научной методологией в Европе стала логика. Она опередила дедуктивную геометрию, поскольку Евклид, создатель последней, следовал за Аристотелем – «отцом логики». При несомненном взаимном влиянии логики и математики в древней Греции, видимо, все-таки первая сыграла методологическую роль по отношению ко второй, а не наоборот. Более того, логика сразу же обрела статус общепознавательной модели. Методологическое понимание логики отражено в обозначении свода логических произведений Аристотеля – «Органон» («Орудие», «Инструмент»), которое, не будучи дано самим Стагиритом, тем не менее адекватно соответствует его представлению о логике как универсальной общепознавательной пропедевтике, или «аналитике».
 
В китайской же культуре наука логики самостоятельно не возникла и в целом отсутствие логической методологии компенсировалось ее функциональным аналогом – нумерологической методологией. Последняя представляет собой теоретическую систему, в основе которой лежит особый вид обобщения – «генерализация» (выделение из класса объектов репрезентирующего объекта без идеализирующего абстрагирования свойств класса). Элементами этой системы являются математические или квазиматематические построения – числовые комплексы и пространственные структуры, связанные между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Китайская нумерология во многом напоминает пифагореизм как учение о музыкально-числовой структуре космоса. Чиcловой аспект нумерологии очевиден. Что же касается музыкального, то в традиционном Китае – государстве «ритуала и музыки» – он всегда был объектом пристального внимания и тщательной разработки. Пять тонов китайской пентатоники представляют собой один из главных коррелятов основополагающей онтологической структуры – «пяти элементов» (у син). Китайская нумерология и пифагореизм аналогичны по своим идеям, но противоположны по той роли, которую они играли в соответствующих культурах. Своим статусом китайская нумерология подобна методологически доминировавшей европейской логике, а пифагореизм – оттесненной на задний план китайской протологике. Таким образом, между нумерологией и логикой (протологикой) в традиционных культурах Китая и Европы наблюдается обратная пропорциональность.
 
Китайский эквивалент термина «нумерология» – сяншучжи-сюэ («учение о символах и числах») отражает двуединую «арифметическую» и «геометрическую» природу этого явления. Обычно китайские мыслители вполне натуралистично считали символы (визуальные геометризированные образы) и числа производными от пневмы (ци  [1]) и вещей-объектов (у [3]). Уже в классическом конфуцианском трактате «Цзо чжуань» (V-IV вв. до н.э.) сказано: «Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа» (Си, 15-й г., 11-й месяц). В мантической теории важнейшего памятника древнекитайской идеологии «Чжоу и», известного также под названием «И цзин» («Канон перемен») (первая половина I тыс. до н.э.), символы считались выражением более древней и авторитетной гадательной практики с помощью панцирей черепах (бу [1]), а числа – выражением менее значимой гадательной практики с помощью стеблей тысячелистника (ши [7]). Такое разграничение вполне понятно, поскольку результатом практики «бу [1]» были геометризированные, соотнесенные с пространственными координатами гадательные образы, а результатом практики ши [7] – вероятностные числовые комбинации.
 
Эта протонаучная классификация была воспринята и китайской наукой. В самом начале древнейшего в Китае математического трактата «Чжоу би суань цзин» («Счетный канон о чжоуском/всеохватном гномоне», 2-я пол. I тыс. до н.э., рус. пер. 1-й части 1 цз.: Яо Фан, 2003) говорится: «Законы чисел/вычислений исходят из круглого и квадратного», т.е. числа объявляются производными от геометрических образов. Правда, цепь рассуждений на этом не обрывается и геометрические образы в свою очередь сами редуцируются к числам: «Круглое исходит из квадратного, квадратное – из прямоугольного, прямоугольное – из “девятью девять – восемьдесят один” таблицы умножения».
 
В этом «логическом круге» можно видеть компромисс двух противоположных принципов: нумерологического приоритета символов перед числами и преобладания алгебры над геометрией в китайской математике. Исторически противоборство этих принципов шло с переменным успехом. Хотя ортодоксальным считалось соотношение символов и чисел, зафиксированное в «Чжоу и», один из основоположников неоконфуцианства Шао Юн (1011–1077) выдвинул тезис о первичности чисел – «числа рождают символы».
 
В конкретных же нумерологических схемах символы и числа составляли единое целое, более того, каждый «геометрический» образ имел свою «арифметическую» ипостась и наоборот. Например, нумерологические понятия «небесное» и «земное» в геометрическом плане интерпретировались как круглое и квадратное, а в арифметическом – как нечетное и четное, или конкретнее – троичное и двоичное. Положение «Чжоу и»: «Троица [отнесена к] небу, двоица [– к] земле, и числа устанавливаются [по этим двум] сторонам» («Шо гуа чжуань», 1) – крупнейший неоконфуцианский мыслитель и ученый Чжу Си (1130–1200) комментировал в том смысле, что символом неба является круг, а длина окружности равна утроенному («пи»≈3) диаметру; символом земли является квадрат, а его периметр равен учетверенной (кратной 2 = 2²) стороне.
 
Одним из проявлений единства «арифметики» и «геометрии» в нумерологии было то, что числа изображались в виде различных геометрических фигур, состоящих в зависимости от их четности или нечетности из черных или белых кружков – единиц. Следовательно, единице как общему элементу четных и нечетных чисел приписывалась двоякая природа, что соответствует тезисам о ее универсальной порождающей функции и в двоичной, и в троичной моделях онтогенеза («Чжоу и», «Си цы чжуань», I, 11, «Дао дэ цзин», § 42), а также выделению 2 и 3 в качестве исходных чисел (четного и нечетного), соотносимых с землей и небом. Точно так же и пифагорейцы считали единое состоящим из чета и нечета, а 2 и 3 – первым четным и первым нечетным числом (Аристотель, «Метафизика», I, 5, 986 а 20). Но, с другой стороны, китайские теоретики относили единицу к ряду «небесных» (нечетных) чисел, который противопоставлялся ряду «земных» (четных) чисел.
 
В «золотой век» китайской философии (V-III вв. до н.э.) развитие общепознавательной методологии шло в двух главных направлениях – нумерологическом, более древнем, генетически восходящем к архаическим духовным традициям и гадательной практике, и протологическом, зародившемся именно в этот период. Связанные с эристикой логико-грамматические, семантические построения, образующие своеобразное преддверие к постановке собственно логических проблем, были выдвинуты прежде всего в учениях моистов, «школы имен» (мин цзя) и Сюнь-цзы. Их наиболее существенным недостатком было отсутствие формализации и самой идеи формальности логических процедур. Зато формальностью и даже формализованностью отличались нумерологические построения, связанные главным образом с «Чжоу и». Формальный и потому универсальный характер нумерологической методологии создавал ей большие преимущества по сравнению с протологической традицией. В итоге последняя не выдержала конкуренции и к концу III в. до н.э. пришла в упадок. В дальнейшем буддисты не раз приносили в Китай концепции индийской логики, но они не находили там никакой теоретической поддержки. Даже в новейшее время первые работы китайских ученых по истории отечественной логики грешили смешением науки логики с логической упорядоченностью мышления, а также эристикой и грамматикой.
 
В отличие от протологики нумерологическая методология в Китае успешно развивалась. Качественные скачки в ее развитии произошли в эпохи Хань и Сун, когда аналитический инструментарий, ранее использовавшийся по большей части «автоматически», стал предметом развернутого изучения. И конфуциански, и даосски ориентированные мыслители активно выявляли, интерпретировали и развивали многие нумерологические схемы, имплицитно присутствовавшие в канонических сочинениях древности. В рамках нумерологической методологии к совокупности определенных методов постижения и изложения материала прибавилось их теоретическое осмысление, что стало одной из формообразующих черт «ханьского учения» и неоконфуцианства. «Чжоу и» был поставлен во главе сначала конфуцианского «Пятиканония» («У цзин»), затем неоконфуцианского «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин», X–XIII вв.), т.е. занял центральное место в государственной системе образования и научной подготовки. В эпоху Сун «Чжоу и» в роли эксплицитно выраженного общеметодологического канона утвердился не только в конфуцианстве (неоконфуцианстве), но и в даосизме, что нашло яркое отражение в тематическом составе даосского «архива» «Дао цзана» («Сокровищницы Пути-дао», IV–XVII вв.). Сюда вошло 28 произведений, непосредственно производных от «Чжоу и», и огромное количество так или иначе с ним связанных.

 
Использование нумерологии «Чжоу и» в качестве универсальной методологии, с одной стороны, вооружало научную мысль прочным общетеоретическим каркасом, оберегало ее от центробежных и сепаратистских тенденций эмпиризма, создавало хорошо структурированную и централизованную научную парадигму, в рамках которой не возникала контроверза «двух культур» – гуманитарной и научнотехнической. Но, с другой стороны, эта унифицирующая и централизующая методология блокировала развитие теории и методологии отдельных дисциплин. Отсюда и происходит нередкое у специалистов впечатление о теоретической выхолощенности китайских научных трактатов. Вполне понятно, по достижении определенного уровня развития любая наука нуждается в создании и теоретической разработке собственной методологии, что само по себе очень часто становится мощным фактором ее дальнейшего развития. Если же в Китае представители конкретных наук удовлетворялись объяснением, которое они могли найти в системе «Канона перемен», то у них не возникало желания далее добиваться математических формул и экспериментальных проверок в своих научных исследованиях. Тем не менее, на ранних этапах развития научной деятельности и научного мышления нумерология «Чжоу и», очевидно, играла стимулирующую роль. В формальном плане математизированная структура памятника стимулировала развитие абстрактного мышления, движение от чувственного знания к рациональному. Оригинальная числовая система этого памятника использовалась в астрономии, астрологии, летоисчислении, теории музыки, землемерии, навигации и т.д.
 
В нумерологических дебрях часто скрываются поразительные научные данные, происхождение которых труднообъяснимо. Например, в трактатах IV-II вв. до н.э. «Гуань-цзы» (гл. 77), «Люй-ши чунь цю» (XIII, 1), «Хуайнань-цзы» (цз. 4), «Шань хай цзин» (V, 12), в последнем со ссылкой на землеустроителя Юя (XXIII-XXI до н.э.), указываются одни и те же размеры земли «в пределах четырех морей: с востока на запад – 28 тысяч ли, с юга на север – 26 тысяч ли». Эти размеры в несколько трансформированном виде отражают географико-нумерологическую схему Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.), согласно которой Поднебесная представляет собой квадрат со стороной в 27 тыс. ли [10]. В наиболее аутентичном сообщении об этой схеме, содержащемся в цз. 74 «Ши цзи» Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), последнее число не фигурирует, но оно может быть реконструировано из развитой Цзоу Янем аналогичной схемы Мэн-цзы. Среди древнекитайских мыслителей общепринятым было нумерологическое представление о разделенности Поднебесной на девять областей (цзю чжоу). Мэн-цзы в связи с разработкой утопико-нумерологической концепции «колодезных полей» (цзинь тянь), или «колодезных земель» (цзин ди), в основе которой лежал образ участка земли (поля) в виде девятиклеточного квадрата со стороной в 1 ли [10], уточнил размеры территории китайских государств (Чжун го). По его данным, она «состоит из девяти квадратов, сторона каждого из которых равна 1000 ли [10]» («Мэн-цзы», I А, 7). Цзоу Янь же эту девятичленную территорию объявил 1/9 одного из девяти мировых материков и, соответственно, 1/81 всей Поднебесной. При подстановке в его схему числовых данных Мэн-цзы получается квадрат со стороной в 27 000 ли [10].
 
Как нетрудно заметить, все воспроизведенные построения основываются на использовании стандартной для китайской нумерологии девятиклеточной матрицы (цзин [1], цзин–вэй – «основа и уток») и круглых чисел, вроде 1000 ли [10]. Однако в «свидетельстве Юя» поражают два обстоятельства, заставляющих подозревать в нем отражение реальных размеров земного шара. Во-первых, это соответствие действительной сплюснутости Земли в полюсах. Во-вторых, удивительная близость указанных чисел к длине диаметров Земли по осям юг–север и восток–запад. Принимая как возможные варианты два значения меры ли [10] – чжоуское = 477,84 м и циньское = 497,7 м, продемонстрируем эту близость с помощью таблицы.

Диаметр Земли	Реальная величина	Данные «Гуань-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хуайнань-цзы» и «Шань хай цзина» в км
	в км	исходя из чжоуской ли [16]	исходя из циньской ли [16]
восток-запад	12 756,28	13 379,52	13 935,6
юг-север	12 713,52	12 423,84	12 940,2
средняя величина	12 742,008	12 901,68	13 437,9

 
Как видно из таблицы, с принятием чжоуского ли [10] разница в усредненных величинах между реальностью и нумерологической схемой оказалась ничтожно малой, равной примерно 160 км, т.е. около 1% измеряемой протяженности. Весьма трудно считать это случайным совпадением. Скорее всего, тут имела место подгонка нумерологических расчетов под заранее известные величины. Источник же, из которого были получены эти величины, остается скрытым. Не исключено, что соответствующая информация проникла в Китай извне. Полученные так или иначе рассматриваемые величины были нумерологически оформлены, что можно сравнить с хорошо известным истории европейской науки явлением – логическим доказательством post factum интуитивно или эмпирически добытых истин.
 
Еще одна существенная особенность общей методологии традиционной китайской науки – стремление к безусловному сохранению и все большей универсализации нумерологических констант. Возвращаясь к примеру количественного землеописания в энциклопедических трактатах «Люй-ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы», отметим, что там же приведены и на порядок большие числа, видимо, определяющие размеры всего космоса, а не только Земли. В первом тексте сказано, что «между 4 пределами (сы цзи) с востока на запад – 597 000 ли [10], с юга на север также – 597 000 ли [10]», а во втором, что «от восточного предела до западного – 233 500 ли [10] 75 бу [6]», «от северного предела до южного – 233 500 ли [10] 75 бу [6]». Ранее, в цз. 3 «Хуайнань-цзы» сообщается, что полный оборот Солнца по небу над 9 областями земли составляет 517 309 ли [10]. Происхождение всех этих чисел не ясно, и на первый взгляд они кажутся продуктом мифологического мышления, тем более что в последнем трактате связываются с деятельностью мифического императора Юя. Однако некоторые из них были интегрированы во вполне научные построения.
 
Живший более чем двумя столетиями позже авторов «Хуайнань-цзы», выдающийся ученый Чжан Хэн (78–139) в «Лин сянь» («Основоположения животворности»/«Законы [действия] животворных сил», рус. пер.: Р.В. Вяткин, 1990) описал космологическую модель «хаосообразно-всеобъемлющего неба» (хунь тянь), согласно которой диаметр небесной сферы, охватывающей 8 пределов (ба цзи), составляет 232 300 ли [10], с уменьшением на 1000 ли [10] с юга на север и увеличением на 1000 ли [10] с востока на запад, что в последнем случае дает величину 233 300 ли [10], почти равную таковой в «Хуайнань-цзы». Внутри этой сферы, как желток в яйце, находится шарообразная Земля с половинным диаметром – 116 150 ли [10]. Происхождение указанных Чжан Хэном величин столь же загадочно, но далее в тексте представлена числовая пропорция «окружности Неба» (тянь чжоу), равной 730 (в реконструкции крупнейшего историка китайской математики Цянь Бао-цуна, 1892–1974) диаметрам Солнца и Луны, и ее диаметральной «ширины [сквозь] Землю» (ди гуан), равной 232 их диаметрам (в фиксации Цюйтань Сида/Гаутамы Сидхартхи, VII–VIII вв., в «Кай-юань чжань цзине» – «Канон гаданий [периода] Кай-юань [713–741]», 718–726). Настоящая пропорция представляет собой общепризнанное научное достижение, основанное как на эмпирических наблюдениях, так и на теоретических выкладках. Эмпирически точной, близкой к современной является оценка видимого диаметра Солнца и Луны как примерно равного половине градуса (365,25^о: 730 = 0,5^о…). Теоретически точным и даже рекордным для своего времени является подразумеваемое этими данными значение числа «пи» (730 : 232 = 3,146…).
 
Однако не менее очевидна и присутствующая тут нумерологическая подоплека. Величина 730 производна от универсального модуля 729, т.е. куба 9, в троичной системе «Канона Великой тайны» («Тай сюань цзин») Ян Сюна, идейного вдохновителя Чжан Хэна. Нумерологические числа 729 и 730 у Ян Сюна и Чжан Хэна предназначены для самой общей характеристики мироздания – и пространственной, и временной. Отсюда, в частности, избыточное присутствие двух одинаковых диаметров – Солнца и Луны (для указания относительных размеров окружности и диаметра достаточно было бы одной меры), смысл которого в их символическом значении – день и ночь, т.е. полусутки, которых в году, полном временном цикле, также именуемом тянь чжоу, именно 730. Более того, взятое из пропорции 730 : 232 значение «пи» в соотнесении с диаметрами Небесной сферы и Земного шара для вычисления их окружностей приводит к столь же нумерологизированным результатам – 730 с лишним тыс. ли [10] и 365 с лишним тыс. ли [10] (сотни, десятки и единицы – в зависимости от точности вычисления).

 
Последнее число, несомненно, подогнано под такие значимые величины, как количество дней в году и угловых градусов в «небесном круге». И в астрономической главе «Толкование небесных знаков» («Тянь вэнь сюнь») «Хуайнань-цзы» (цз. 3), и в трактате Чжан Хэна «Хунь тянь и» («Устройство хаосообразно-всеобъемлющего неба»/«Армиллярная сфера», рус. пер.: Р.В. Вяткин, 1990) «небесный круг» (чжоу тянь) делится на 365 с четвертью градусов, соответствие которых дням года отмечает на небе, подобно стрелке часов на циферблате, рукоять Ковша (Доу,  Бэй-доу), т.е. Большой Медведицы, сдвигающаяся каждые сутки на 1 градус и ставшая прототипом для крупнейшего достижения китайской науки и техники – ковшеобразного магнитного компаса (подробно см. в ст. Магнетизм). Ясно, что, моделируя космос в теории и на практике – с помощью специального прибора – армиллярной сферы (хунь тянь и), Чжан Хэн стремился синтезировать полученные им новые научные данные и с мифологическим стандартом, и с нумерологическим каноном, и с вычислительной прагматикой, в частности, приравнивая угловую меру диаметров Солнца и Луны к круглому числу 1000 ли [10], которое в свою очередь, согласно «Чжоу би суань цзину» («Счетный канон о чжоуском/всеохватном гномоне»), имеет в расчетах по гномону (см. ст. Астрономия) антропный эквивалент 1 цунь [2] (длина средней фаланги указательного пальца).

 
Несмотря на обилие в китайских философских произведениях данных, аналогичных вышеуказанным, неопределенность их гносеологического статуса часто мешает установлению их научной природы. Поэтому среди синологов популярно мнение о слабой связи китайской философии с естественными науками как ее специфическом дефекте. Однако и естественные и гуманитарные науки в Китае были объединены с философией общей текстологической базой (единым набором канонов), терминологией и нумерологической методологией. Один из самых ярких примеров – связанный с нумерологией (геометризированной схематикой) «Чжоу и» математический метод вычисления коэффициентов разложения бинома, т.е. треугольник Паскаля (подробно см. в разделе Математика), известный в Китае, как минимум, с XI в. (рис. 1), а в Европе опубликованный на полтысячелетия позже. Его несомненный формальный аналог – треугольная схема Хэ ту («Изображение из [Желтой] реки») или комплекса Хэ ту и Ло шу («Писание из [реки] Ло», см. Хэ ту, ло шу), образуемая ярусами в 1, 2, 3 и т.д. ромбовидно соединенных кружков (рис. 2, 3), а содержательный аналог – состоящее из двух треугольников с вершинами вверху и внизу, ромбовидное расположение всех 64 гексаграмм (гуа [2]) под названием «Изображение изменений и проникновений» (бянь тун чжи ту), классифицирующее их по количеству черт ян [1] и инь [1] (см. инь – ян) и представляющее результат, соответствующий коэффициентам бинома в 6-й степени: 1 гексаграмма с 6 чертами ян [1], 6 – с 5 ян [1] и 1 инь [1], 15 – с 4 ян [1] и 2 инь [1], 20 – с 3 ян [1] и 3 инь [1], 15 – с 2 ян [1] и 4 инь [1], 6 – с 1 ян [1] и 5 инь [1], 1 – с 6 инь [1] (рис. 4). Не обладавшая атрибутами научности, которые были присущи логической методологии в Европе, умозрительно-спекулятивная и вместе с тем неразрывно связанная с конкретными пространственно-числовыми и текстологическими схемами, нумерологическая методология в Китае препятствовала формированию собственно научной методологии. Это, с одной стороны, тормозило научный прогресс (непременное условие которого – осознание наукой своих методологических оснований), а с другой стороны, мешало философской мысли развиваться как в русле философии науки (что кардинально отличается от синкретического союза философии и науки), так и в русле принципиально и сознательно вненаучной философии. Подобное развитие на Западе (типичные примеры – позитивизм и экзистенциализм) своим первоначальным импульсом обязано духовным сдвигам после научной революции XVI–XVII вв. Таким образом, нумерологическая методология влияла на китайскую философию не только непосредственно, но и опосредованно – через воздействие на науку, а науки – на общую ориентацию философской мысли.
 
Научный прогресс в Европе ознаменовался, по крайней мере, тремя важнейшими историческими явлениями, не произошедшими в традиционном Китае. Во-первых, это, как было отмечено, освоение формальной логики в качестве общенаучной методологии. Характерно при этом, что формированию современного комплекса научных дисциплин было положено начало именно в трудах Аристотеля, творца первой формальнологической теории. До возникновения науки логики все естественнонаучные дисциплины, кроме математики и астрономии, находились в синкретическом состоянии. Исходя из этого, можно предположить, что отсутствие логической методологии в традиционном Китае обусловило и низкий уровень дифференциации в общенаучном комплексе.
 
Во-вторых, логическая методология в Европе способствовала не только дифференциации наук, но и их эмансипации от философии и теологии. Уже в александрийскую эпоху (с III в. до н.э.) обнаружились первые признаки размежевания науки и философии. Для александрийской науки стала характерной специализация, интерес к предмету данной науки безотносительно к каким-либо философским предпосылкам.
 
Конечно, говоря о подобном размежевании, не следует забывать, что речь идет о «субъективном» понимании соотношения науки и философии в рамках той или иной культуры, а не о его «объективном» осмыслении с позиций современного науковедения. Философские принципы, общие мировоззренческие установки и специальные методологические концепции оказывают на развитие науки сильное и радикальное влияние. Различие между европейской и китайской философией сказалось и в различии между европейской и китайской наукой. Так, китайская физика, оставаясь верной философскому прототипу волновой теории, упорно отвергала атомистику.

 
Проблема атомистики вообще имеет кардинальное значение для определения специфики китайской научной и философской мысли. Китайские мыслители, по-видимому, самостоятельно не создали никакого варианта атомистики. Все субстратные состояния как материальных, так и духовных явлений обычно мыслились непрерывно-однородными («пневма» – ци [1], «семя-дух» – цзин [3]), поскольку господствовали континуально-волновые представления о веществе. Но в литературе довольно часто встречается идущее от миссионеров ошибочное истолкование континуальной полеобразной «пневмы»-ци [1] и ее утонченной (эссенциальной) формы – «семени-духа»-цзин [3] как атомизированной материи («частицы-ци [1]»). Общая для китайской философии и науки концепция мировой субстанции – воздухоподобной пневмы-ци определяла и более конкретные научные теории, в частности повлияв на выбор именно духовых, а не каких-либо других, например струнных, как на Западе, инструментов (разноразмерных трубок, напоминающих флейту) в качестве материальной модели для акустики и музыковедения (подробно см. в разделе Акустика).
 
Ряд исследователей из КНР (Фэн Ци, Лю Вэнь-ин) обнаруживают понятие атома в трех терминах древнекитайской философии: дуань – «начало, конец, основание» из «Мо-цзы» (V–III вв. до н.э.) – гл. 41, опр. 59 , сяо и – «малое единое» Хуй Ши («Чжуан-цзы», IV–III вв. до н.э. – гл.33, см. Чжуан-цзы) и сяо тянь ся мо нэн по янь – «малое, которое не может быть разбито (раскрыто) никем (ничем) в Поднебесной» из «Чжун юна» (V–IV вв. до н.э. – §12). Последнее выражение Янь Фу (1853–1921) использовал для определения европейского понятия атома.
 
Согласно Фэн Ю-ланю и Дж. Нидэму, определение дуань в «Мо-цзы» близко Евклидову определению геометрической точки и направлено против афоризма «диалектиков» (Хуй Ши; Гунсунь Луна,  IV–III вв. до н.э.) о бесконечности ежедневного деления пополам даже короткой палочки. Напротив, Ху Ши  и А.Ч. Грэм доказывали, что в «Мо-цзы», как и у «диалектиков», обосновывается бесконечная делимость, противоположная атомарности. Подобное расхождение в авторитетных мнениях вызвано характерной для китайской науки в целом и моизма (мо-цзя) в частности нерасчлененностью физики и геометрии, поскольку при отсутствии развитой идеалистической теории геометрические объекты не получали особого онтологического статуса чистых идей. С этим, к примеру, связана проблема истолкования термина чжун [1] («середина/центр») в описании моистами оптических особенностей вогнутого зеркала («Мо-цзы»,  гл. 41, опр. 15/23), поскольку в нем, согласно контексту, он должен означать фокус, а ранее в том же «Моистстком каноне» («Мо цзин», «Мо-цзы», гл. 40, опр. 54/55, 58/59) был определен как центр окружности, а следовательно, и здесь должен означать центр кривизны (см. Оптика).
 
О «малом едином» известно только, что это «предельно малое, не имеющее внутреннего». Неясно, является ли оно субстанцией чего-либо. Иногда вслед за Чжан Бин-линем (1869–1936) в этом термине видят обозначение дискретных частей пространства (стран света, мест) и времени (сезонов, периодов суток). Выражение же из «Чжун юна» характеризует предельную утонченность, непостижимость «пути» (дао  – возможно, учения) благородного мужа (цзюнь цзы). В средние века в Китай проникали атомистические идеи вайшешиков, но не находили там почвы для укоренения.
 
Это определялось не только теоретическими, но и социальными факторами. Известно выразительное высказывание «высочайшего смотрителя небес» (цинь тянь цзянь) Ян Гуан-сяня (XVII в.): «Пусть лучше в Китае не будет хорошего календаря, лишь бы в нем не было людей Запада».
 
Хотя с ранних времен астрономия в Китае пользовалась поддержкой со стороны государства, все-таки действие этого благоприятного фактора отчасти тормозилось атмосферой полусекретности, окутывавшей астрономические исследования. В древнем Китае было запрещено частное изучение астрономии, подобные запреты декретировались там и в Средние века. Соответствующие статьи имеются и в Танском, и в Минском кодексах («Тан люй шу», 653 г., цз. 5, ст. 37, коммент. 17, рус. пер. В.М. Рыбаков; «Дай Мин люй», 1374 г., гл.12, §3). В такой ситуации абсолютного приоритета социальных ценностей перед ценностями индивидуально-познавательными Демокритово предпочтение даже одного причинного объяснения персидскому престолу выглядело бы противоестественно. Размежевание между наукой и философией в Европе стало возможным еще и потому, что наука обзаводилась собственной терминологией, а ее наиболее общая методология – формальная логика, хотя и рожденная в недрах философии, и продолжавшая оставаться также философской методологией (наряду с диалектикой), все же имела статус стопроцентной науки (являясь таковой на самом деле). Это означало, что наука могла представляться ее носителям и творцам – ученым – обладающей собственной научной методологией и, следовательно, независимой от философии. В Китае дело обстояло иначе. Научная терминология и нумерологическая методология носили всецело философский характер, хотя своим происхождением в значительной мере были обязаны протонауке. В такой ситуации наука естественно выглядела зависимой и нижестоящей по отношению к философии, «спускавшей» ей методологические установки.
 
Третьим важным моментом в истории европейской науки стало ее не только идеологическое, но и социально-институциональное отделение от философии. Во второй половине XVII в. в Западной Европе научная активность функционально обособилась и институциализировалась, образовав науку современного типа (по мнению многих специалистов, науку в современном смысле слова), чего не произошло ни в Китае, ни где-нибудь еще.
 
Имевшее и теоретические и социально-практические основания расхождение между наукой и философией в Европе к XIX в. стало доходить до прямого разрыва. Характерно в этом смысле презрение чистого философа Гегеля к научным фактам, которым, по его мнению, становится тем хуже, чем меньше они совпадают с философской теорией. И наоборот, позитивизм в лице О. Конта пророчил победу науки над философией как смену «метафизической» стадии человеческой истории «позитивной» стадией. Эта тенденция, имеющая в Европе достаточно древние корни, нашла свое законченное выражение в тезисах неопозитивизма и экзистенциализма о ненаучности философии и нефилософичности науки.

 
Помимо рассмотренных выше, немаловажной причиной размежевания науки и философии в Европе была тесная связь последней с теологией. Репутация «служанки теологии», закрепившаяся за европейской философией с XI в., в новое время дискредитировала ее в глазах атеистически настроенных ученых, а верующих ученых приводила к различению двух истин: религиозно-философской и научной. В Китае же философия всегда представлялась царицей наук и никогда не была «служанкой теологии» (последней в чистом виде там вообще не существовало). Более того, китайская философия в идеологически и институционально доминировавшей конфуцианской традиции осознавала себя именно как науку par exellence, т.е. науку философии, а не отличную от науки философию или теологию. В китайской культуре до соприкосновения с европейцами отсутствовал специальный термин для обозначения философии (в Европе таковой не только использовался уже Пифагором, но и был теоретически осмыслен во времена Сократа и Платона).
 
Фан И-чжи (1611–1671) в результате знакомства через миссионеров с европейской культурой, видимо, первым в Китае выработал на основе категорий философского раздела «Чжоу и» – «Си цы чжуани» терминологическую пару чжи цэ («измерение природы/физиометрия») – тун цзи («проникновение в исходные импульсы»), функционально аналогичную паре «наука – философия». Эти две формы познания он не противопоставлял друг другу, а, напротив, тесно связывал как направленные на две стороны единой реальности – ее проявления и скрытую сущность.
 
Термины Фан И-чжи не стали стандартными обозначениями науки и философии, которым в современном китайском языке соответствуют биномы кэ-сюэ и чжэ-сюэ. Их общий терминообразующий элемент сюэ обозначает: «учение», «научение», «доктрина», «…логия». Основной смысловой компонент чжэ-сюэ («философия») – чжэ обозначает мудрость как просветленность, понятливость, прозорливость (мин) и знание людей (чжи жэнь). Основной смысловой компонент кэ-сюэ («наука») – кэ несет в себе идею классификации, соотнесенности с определенным разрядом и близок термину «дисциплина». Нормативная семантика иероглифа кэ с очевидностью проявляется в образованном на его основе обозначении знаменитой экзаменационной системы получения ученых степеней – кэ цзюй (букв. «выдвижение на степень»). Что же касается традиционных обозначений науки, то все они представляют ее как «учение/научение» (сюэ [4]), т.е. идеологизированную (ценностно-нормативную) и не отчлененную от философии форму знания. Так, наименование конфуцианства (не связанное в китайском языке с именем Конфуция) – жу сюэ (букв. «учение образованных») выступало и в качестве обозначения науки, а наименование неоконфуцианства – ли сюэ (букв. «учение о принципе») – в качестве обозначения естествознания. «Учение/научение» охватывало, помимо теоретически обоснованного и опытно проверяемого знания, догматические каноноведение (цзин-сюэ) и комментаторство (см. Комментарии), практические (технические, рецепторные, эмпирические) и псевдонаучные с современной т.з. дисциплины (напр., астрологию, алхимию, геомантию), парадоксально отождествляя статус «универсального» ученого – «мудреца/философа/учителя» (цзы [1]) с принадлежностью к отдельной «семье/школе/специальности» (цзя [2]) и сводя науку, философию и религию в единое «учение» (цзяо [1]; см. Сань цзяо). Все указанные факторы обусловливали тесную взаимосвязь, более того – синкретическое единство науки и философии в Китае, тормозя самостоятельное развитие и той и другой, но поддерживая целостность и преемственность духовной культуры, лучшие представители которой обычно совмещали в себе многие интеллектуальные ипостаси. В основном естественные и технические науки на рубеже XIX-XX вв. (в связи с первой волной глобализации, научно-технической революцией и развалом империи) вышли из состояния традиционности и интернационализировались, а гуманитарные и общественные – сохраняют национальную специфику как гарантию культурной самоидентичности до наших дней.
 
Источники:
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1986; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.
 
Литература:
Гране М. Китайская мысль. М., 2004; Зинин С.В. Проблема специфики китайской науки // XVIII НКОГК. М., 1987, ч. 1; он же. Джозеф Нидем и китайская наука; Между универсализмом и релятивизмом. Натан Сивин в поисках кит. науки // Мир Будды и китайская цивилизация. М., 1996, с. 172–211; Из истории науки и техники Китая. М., 1955; Китайская классическая «Книга Перемен» и современная наука. М., 2003; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; он же. Эрос за китайской стеной. М., 2002; Кроль Ю.Л. Наука и техника древнего Китая // Вахтин Б.Б. и др. Страна Хань. Л., 1959, с. 272–302; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, с. 299–376; Нидем Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. М., 1966, с. 149–177; Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, с. 195–263; Симаков М. Восточная философия и современная наука. М., 2004; Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае / Сост. А.И. Кобзев. М., 1987; Фицджеральд Ч.П. История Китая. М., 2005, с. 173–198, 354–372; Флуг К.К. История китайской печатной книги сунской эпохи Х–ХIII вв. М., Л., 1959, с. 172–248; Ли Шэнь. Чжунго гудай чжэсюэ хэ цзыжань кэсюэ (Древнекитайские философия и естественные науки). Пекин, 1989; Чжунго гудай кэсюэцзя (Древнекитайские ученые). Пекин, 1959; Ябуути Киёси. Тюгоку но кагаку то буммэй (Китайская наука и цивилизация). Токио, 1999; Chinese Sciense-Exploration of an Ancient Tradition / Ed. by Sh. Nakayama, N. Sivin. Cambridge (Mass.); L., 1973; Forke A. The World-Conception of the Chinese. L., 1925; Henderson J.B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N. Y., 1984; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, L., 1978; Du Shiran, Han Qi. An Overview of Chinese Science in the Ming-Qing Period // East Asian Science: Tradition and Beyond (EAS). Osaka, 1995, p. 105–110; Ho Peng Yoke. Chinese Science: the Traditional Chinese View // BSO(A)S. 1991. Vol. 65, № 3, p. 506–519; idem. Changing Perspectives on the Study of East Asian Science and Technology // East Asian Science: Tradition and Beyond (EAS). Osaka, 1995, p. 7–16; Hu Shih. The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy // The Chinese Mind / Ed. by Ch.A. Moore. Honolulu, 1967, p. 104–131; Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956; Idem. The Grand Titration: Science and Society in East and West. L., 1969; Idem. Science in Traditional China: A Comparative Perspective. Cambridge (Mass.), Hong Kong, 1981; Temple R. The Genius of China. 3,000 Years of Science, Discovery and Invention. N. Y., 1986; Qian Wen-yuan. The Great Inertia: Scientific Stagnation in Traditional China. L., Sydney, Dover (N. Hampshire), 1985; Ronan C. The Shorter Science and Civilisation in China: An Abridgement of Joseph Needham`s Original Text. Vol. 1. Cambridge, 1978; Sivin N. Why the Scientific Revolution Did not Take Place in China – or Didn`t It // Chinese Science. 1982, № 5, p. 45–66; idem. Comparing Greek and Chinese Science // EAS, p. 23–31; Zen H.C. Science: Its Introduction and Development in China // Symposium on Chinese Culture / Ed. by H.C. Zen. Shanghai, 1931, p. 142–151.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М. : Вост. лит., 2006–. Т. 5.Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2009. — 1055 с. С. 18-27.