|
Тематический раздел
|
Категории и основные понятия китайской философии и культурыПодходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если дополнить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — исторически и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непосредственным образом стать историко-философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат попытки некоторых философов именно в словарной форме представить философское и историко-философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П. Бейля, «Энциклопедию» Ж.Л. Д'Аламбера и Д. Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» петрашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково-энциклопедические, т.е. не специально философские, китайские словари. Лексикон традиционной китайской философии весьма специфичен. Прежде всего он отличается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня существования с различными количественными характеристиками. В широком смысле этот лексикон в силу своей автохтонности и предельной внутрикультурной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разумеется, в его письменном и литературном, а следовательно, достаточно искусственном варианте — вэньяне. Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой в них лексики. В более узком смысле лексикон традиционной китайской философии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч (см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов) до нескольких сотен. В одно из изданий популярнейшего толково-энциклопедического словаря «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной тематике. Лексический состав промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробности отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском словаре» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, являя таким образом среднюю величину по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц. Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китайской культуры, он представляет собой достаточно строго и объективно определяемую структуру, о количественных характеристиках которой можно судить по следующим цифрам. В середине 30-х годов XX в. известный историк китайской философии Чжан Дай-нянь написал очерк понятийной системы китайской философии (впервые опубликован в 1958 г.). В этой системе понятия были разделены на три класса (космология, антропология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на девять категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 терминами. В 80-е годы Чжан Дай-нянь провел еще более специализированное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях. Аналогичная начатая нами в 1981 г. работа соответствовала общей тенденции в китайской философской мысли. Именно в начале 80-х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, вылилось в формирование списка из 60 с лишним терминов, о котором было оповещено в центральной печати. На основе этого списка в главном специализированном журнале по истории китайской философии «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю» была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» («Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши»), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных категориях и понятиях. На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взглядами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных монографий. Например, краткий абрис системы категорий традиционной китайской философии, выраженной 46 иероглифами, предложил Тан И-цзе (1981). В 1987 г. Гэ Жун-цзинь опубликовал основательный словарь из 20 статей, охватывающих около 40 терминов. А в 1989 г. Чжан Ли-вэнь выпустил в свет обширную монографию, в 25 параграфах которой (гл. 3–5) были систематизированы более 40 категорий. В западной синологии главную роль в обсуждении разбираемой проблемы играли ученые-китайцы. Один из крупнейших работавших на Западе историков китайской философии, Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях. Другой выдающийся специалист, Дж. Нидэм, в 1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традиционной китайской культуры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях. В 1986 г. китайский ученый У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выраженных однозначными иероглифами. Во вторую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифическими сочетаниями, а весь этот 150-членный набор был выделен автором из общего словника в 2600 китайских философских терминов. В отечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80-х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традиционной китайской культуры» и в 1994 г. — энциклопедического словаря «Китайская философия». В первом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу составленного автором настоящих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов. Кроме того, следует отметить составленный Г.А. Ткаченко в качестве учебного пособия и опубликованный в 1999 г. словарь-справочник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обозначающий категории и важнейшие понятия. Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской культуры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов — 10 «небесных стволов» (тянь гань) и 12 «земных ветвей» (ди чжи); 2) известные с 1-й пол. I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзина»; 3) 81 число таблицы умножения (цзю цзю); 4) 120 позиций системы пяти элементов (у син) и канон 120 «телесных знаков знамений» (чжао чжи ти), упомянутый в «Чжоу ли» (III, 42). Цифры того же порядка характеризуют и производные классификационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81 (82) категорию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо-цзы», 120 категорий § 11 (10) комментария «Шо гуа чжуань» к «Чжоу и», 81 тетраграмму Ян Сюна и т.д. С этими искусственными классификационными системами коррелирует естественно-языковая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за последние полторы-две тысячи лет колебалось от 80 до 140 единиц (M. Coyaud, 1973). Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают числовую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить формулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего классификационного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М. Карапетьянц считает определяющим для списка-максимума категорий традиционной китайской культуры и которое коррелирует с упомянутым выше списком-максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэ-сюэ да цыдянь»). Как мною показано в специальном исследовании теоретических основ китайской таксономии в монографии «Учение о символах и числах в китайской классической философии», классификационный уровень, отвечающий формуле 100±40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксономической системе. Выявление точного и полного смысла основных категорий китайской философии, характера их взаимосвязи, их семантических трансформаций в процессе исторического развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основные проблемы, которые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточное, но необходимое предварительное условие для адекватного понимания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными исследователями, например Фэн Ю-ланем, признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не становилась «служанкой богословия»). Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, длительного и непрерывного развития выработавшая весьма специфичные средства самовыражения, в частности оригинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально-политические концепции. Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с само-го простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важнейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого было еще очень и очень далеко, решение указанной задачи отодвигалось в неопределенное будущее. Надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила очевидную запоздалость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской философии и культуры. Дело, на наш взгляд, обстоит как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологических текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова. За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (включающей в себя все основные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом этимологии и исторической эволюции) следует еще более важный вопрос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть решающим аргументом в споре о том, может ли китайская философия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас. В отечественной синологии обосновывается и с успехом распространяется (главным образом Т.П. Григорьевой, Е.В. Завадской и В.В. Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопределимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэтическая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цунь-жэнем (Liu Ts'un-yan) и Чжан Дай-нянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и перевод ее на положение либо «филусии», либо компонента «синистического комплекса» (как предлагал Х.Г. Крил), либо просто предфилософии и парафилософии (как предлагает А.Н. Чанышев). Представители диаметрально противоположной позиции А.М. Карапетьянц и В.С. Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно-научным содержанием и соответственно тяготеют к логически упорядоченным формам их описания, включая точные и формализующие методы. К своим выводам они пришли на основе оригинальных исследований, по существу открывших новое направление в синологии, все значение которого сейчас еще трудно оценить. Напротив, указанные общие положения представителей первой позиции хорошо известны (особенно в западной синологии) и тем самым неоригинальны. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими. Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтичного сердца», или бабочку Чжуан-цзы, пронзив ее мертвящими остриями булавок научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от философских категорий или категорий культуры рассуждения неявно переносятся на культуру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективизация действительно может быть гибельной. Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры представляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китайские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных духовных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмысляя последний в образах взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин вэй («Цзо чжуань», Чжао, 28-й г.) и сети — ван [4], без которой всякая ловля бесполезна и даже опасна, но которая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот каркас можно считать чем-то второстепенным, видя первостепенную задачу в постижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструкции каркаса культуры не обойтись. Две указанные конфронтирующие позиции, естественно, освобожденные от внутренних противоречий, могут быть все-таки объединены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примирения». На один из них указал Чжан Дай-нянь, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (VIII–IX вв.), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обраще-ние к [началу] Пути») разграничивал жэнь [2] (гуманность) и и [1] (долг-справедливость), с одной стороны, и дао (Путь) и дэ [1] (качество-благодать) — с другой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Иначе говоря, Чжан Дай-нянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни являются «реальными» (шичжи), обладающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые различные значения. Это — компромисс на «горизонтальном уровне», «оплачиваемый» проведением демаркационной линии между двумя видами философских категорий и понятий. Но можно избежать такой достаточно неприятной в эпистемологическом отношении процедуры, если взять проблему в «вертикальном разрезе». С сохранением «однокачественности» и признанием «не-пустотности» категорий взаимная противоречивость двух описанных полярных позиций может быть устранена в синтезирующем осознании символического характера терминов традиционной китайской философии. Тем более что сама эта философия считала именно символы (сян [1]), а не слова и писания способными исчерпывающе выражать высшие идеи (и [3]) («Си цы чжуань», I, 12). Далее, необходимо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (категории — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно-исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они предполагают четыре теоретически возможных варианта категории: — 1) система понятий, 2) бесструктурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоретического осмысления. Дабы не ограничиваться лишь постановкой проблем, хотелось бы кратко высказать некоторые собственные соображения на этот счет. Полагаю, что категории китайской философии суть также категории китайской культуры и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретно-научные, и абстрактно-философские, уровни интерпретации. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Европе начиная с римской философии), 2) в рамках иероглифической, искусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой полисемантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с помощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышления» и 5) общепознавательной нумерологической (сяншучжи-сюэ) методологии. В результате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложились в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концептуальном аспекте символическая универсальность идеологических текстов объясняет явление универсального классификационизма (символ служит представителем потенциально бесконечного ряда различных сущностей, относящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, формального разграничения между крайне метафоризированными (поэтическими) и деметафоризированными (логико-математическими) текстами. Их общей уникальной особенностью является структурно-нумерологическая упорядоченность, параллельно распространяющаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, например, речь идет о триаде «небо, земля, человек» и пяти элементах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично-пятеричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количестве). В качестве рабочего определения категории традиционной китайской культуры я предлагаю следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов «всепроникающее» — да [1]) понятие, имеющее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии, и обладающее символическими коррелятами на всех уровнях духовной и культурной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обыденном сознании, традиционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического эквивалента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого-нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсолютно невозможно найти в традиционной китайской философии термин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. материю вообще, и ничто другое. Такого термина в ней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китайской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др. Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданности со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические термины. В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может, в данном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С. Померанцем (под псевдонимом Г.С. Соломин) в реферате «Понимание терминов китайской культуры» (1978): «Одной из важных культуроведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с перевода отдельных терминов, соответствующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвигаются на второй план, в адаптированных текстах они устраняются. Примерно таким адаптированным было представление о великих культурах Азии к началу XX в. То, что решительно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных культуроведческих работах выдвигается задача переноса центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное понимание терминов (жэнь[2]-гуманность, гуна-качество и т.д.) уступает место постановке вопроса о понимании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность». Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем разделении множества категорий на подмножества по принадлежности к различным философским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппаратом или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой-либо классификации категорий и даже от рассмотрения каждой из них в отдельности. Но более популярна первая точка зрения. Действительно, на первый взгляд кажется естественным, например, дао и дэ [1] считать специфическими категориями даосов, а ци [1] и тай цзи — конфуцианцев. Однако если вдуматься, утверждать подобное равносильно заявлению о том, что категория «материя» — специфический элемент языка материалистов, а категория «идея» — специфический элемент языка идеалистов. И эти, и указанные китайские категории — элементы единого для своей культуры общефилософского языка (единой общефилософской терминологии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы. Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам принадлежит пальма первенства в использовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам — в использовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуцианские» термины ци [1] и тай цзи как философские категории были введены в оборот именно даосами («Гуань-цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы»), а «даосские» дао и дэ [1] — конфуцианцами («Лунь юй»). Последнее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской философии. Если считать дао и дэ [1] специфически даосскими категориями, то непонятно, почему они в конце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь известно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориентировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуцианских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао-цзяо («Мо-цзы»), а неоконфуцианство называлось «учением дао» — дао-сюэ. Аналогичным образом едва ли можно переоценить роль ци [1] в теории и практике даосизма на протяжении всей истории его существования. Не выдерживает критики и утверждение будто сами слова ци [1] и тай цзи, дао и дэ [1] определяют специфику языка конфуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некоторые элементарные статистические данные, чтобы в этом убедиться, что «даосские» термины в конфуцианских текстах могут встречаться чаще, чем в «даосских», и наоборот. Разумеется, до проведения специальных и достаточно масштабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не существует. Но, быть может, оно распространяется не на сами термины, а только на их разнящиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять какой-то термин в одном смысле, а представители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем анализе и разработке. Уместно подчеркнуть, что сегодня дискуссии подлежит отнюдь не сама необходимость специального изучения категорий китайской философии и культуры (она несомненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. И чтобы не быть голословным, в качестве рабочего материала и отправного пункта для дальнейших исследований я предлагаю синоптический список основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры, первоначальный вариант которого впервые был опубликован в материалах упомянутого выше «круглого стола» (НАА. 1983, № 3, с. 86–88). Синоптический список основных понятий и категорий традиционной китайской философии и культуры
[1] Цифры указывают ссылки на другие позиции в таблице. Составляя список основных понятий китайской философской традиции, можно ставить перед собой различные задачи. Можно исходить из презумпции единого общечеловеческого набора категорий, считая их априорными характеристиками или объекта (подобно Аристотелю), или субъекта (подобно Канту). Можно, напротив, по-шпенглеровски стремиться к отысканию в китайской культуре вообще и философии в частности чего-то специфически неевропейского и даже антиевропейского. Ни в том, ни в другом подходе нет ничего противоестественного, они лишь отражают различные задачи и соответственно используют различные языки описания. Оба подхода имеют свои логические основания и в той или иной мере реализовались в определенных исторических ситуациях. Но, видимо, сейчас наиболее актуальна задача реконструкции имманентного облика понятийно-категориального аппарата традиционной китайской философии. При ее решении вполне может оказаться, что некоторые фундаментальные категории западной мысли лишатся подобного статуса. Например, в реконструкции системы категорий традиционной китайской философии, предложенной Тан И-цзе и выраженной 46 иероглифами, отсутствуют такие основополагающие, с нашей точки зрения, понятия, как «пространство» и «время», «причина» и «следствие», а за полвека до этого один из крупнейших китайских философов XX в., Чжан Дун-сунь, лишал подобного статуса «тождество», «противоречие» и «субстанцию». В то же время здесь могут фигурировать категории, не имеющие аналогов в западной философской традиции. В качестве таковых китайские историки философии в первую очередь называют дао (путь), ци [1] (пневма), шэнь [1] (дух), чэн [1] (подлинность). Приведенный синоптический список основных понятий традиционной китайской философии имеет сугубо предварительный и вспомогательный характер. При его составлении мы руководствовались следующими принципами. Во-первых, стремлением охватить все наиболее важные и несводимые друг к другу понятия традиционной китайской философии, а не только те, которые могут быть квалифицированы как категории. Поэтому философские категории, на основании какого бы признака они ни выделялись, согласно нашему замыслу, должны содержаться в данном списке. Как следует из сформулированного выше определения, он должен включать в себя и категории традиционной китайской культуры. При этом, подобно большинству китайских специалистов, мы полагаем, что понятийный аппарат традиционной китайской философии в своей основе всецело автохтонен. Большая часть пришедших извне буддийских идей нашла свое выражение с помощью исконно китайских понятийных средств. Во-вторых, как и Чэнь Юн-цзе, Чжан Дай-нянь, Гэ Жун-цзинь и Чжан Ли-вэнь, мы попытались представить понятия в систематизированном виде: а) подвергнув их рубрикации, б) попарно связав друг с другом. Предлагаемая нами структура в высшей степени условна и претендует лишь на роль рабочего инструмента. Китайские философские понятия с большим трудом поддаются принятому в нашей культуре тематическому делению. Например, термин син [1] — «индивидуальная природа», составляющий стандартную пару с цин [2] — «чувства», обычно обозначает человеческую природу и включен в рубрику «Антропология», но он может обозначать и природу любой отдельной вещи, благодаря чему имеет право быть помещенным в рубрику «Онтология». Вместе с тем к «Онтологии», был отнесен термин жэнь [1] — «человек», которому, казалось бы, нет лучше места, чем в «Антропологии». но в своем самом общем философском смысле он обозначает человеческий мир, который образует онтологическую оппозицию с природным миром (небом) или же входит в космическое триединство (сань [2]) с небом и землей. Поэтому тут приходилось руководствоваться такими условными признаками, как, по-видимому, более частое употребление в данном смысле (словом «по-видимому» я компенсирую отсутствие точных статистических показаний) или связанность с парным элементом. Что касается попарной организации как таковой, то за ней, очевидно, стоит вполне объективная особенность китайской философской мысли, а быть может, и философской мысли вообще. Попарно организованы большинство понятий в списке Чэнь Юн-цзе, работах Гэ Жун-цзиня и Чжан Ли-вэня, а также все категории в системе Тан И-цзе и публикациях в журнале «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю». Вопрос о парности философских понятий стал предметом дискуссии среди китайских ученых, в ходе которой Тан И-цзе высказал убеждение в том, что, хотя данный принцип и может не соблюдаться в отдельных философских системах, он обязательно проявляется в общем процессе развития философского знания. Все члены пар в нашем списке — традиционно связываемые друг с другом понятия. От авторской воли в данном случае зависел только выбор одного сочетания из нескольких, в которые может входить то или иное понятие. Например, элементы пары ли [1] — ци [1] («принцип — пневма») образуют также пары ли [1] — фа [1] («принцип — закон») и ци [1] — цзин [3] («пневма — семя-душа»). Подобные связи также учтены и закодированы в виде следующих за переводом термина номеров парных ему в том или ином сочинительном либо противительном (но не подчинительном) смысле терминов. Некоторые термины представлены не в своих наиболее известных сочетаниях именно потому, что подобные сочетания в силу их самоочевидности легко восстанавливаются по одному, главному члену. Например, понятие «различие» (и [7]) из пары «тождество — различие» (тун и) потенциально заключено в понятии «тождество». Но в этих случаях все же указан стандартный антоним — сразу после основного слова. Можно, однако, пойти дальше и считать такие антонимичные пары выражающими единые понятия, подобно тому как, например, бином чан дуань — досл. «длинное и короткое» — выражает понятие длины. Применительно ко всем стандартным терминологическим парам такую гипотезу высказывает А.М. Карапетьянц, исходящий из более общих лингвистических соображений: «Любой полноценный иероглиф китайского языка (как это, в частности, видно из списков категорий) может представляться в сознании его носителей как элемент некоторой пары. Поскольку предикативность — динамическое представление действительности — является характерным свойством китайского языка вообще, эта пара, как правило, антонимична. Такие пары (антонимические и синонимические) в случае необходимости задаются текстами эксплицитно (а это уже непосредственно связано с лингвистической проблемой слова — однослога и двуслога — в китайском языке). Одному иероглифу при этом в соответствие может быть поставлена более чем одна пара». Видимо, близок к этому мнению и Тан И-цзе, поскольку количественно он ставит свои полный (двадцатипарный) и сокращенный (десятипарный) наборы на одну доску с европейскими — десяти-двенадцатичленными, т.е. приравнивает европейские категории к китайским парам. Так или иначе, самоочевидные сочетания (в основном антонимичные) менее информативны и потому могут быть редуцированы до одного элемента. В полном виде из них мною сохранены те, главные члены которых не имеют равнозначных пар. Если бы и эти парные сочетания (№ 1–2, 3–4, 5–6, 7–8, 25–26, 36–37, 38–39, 44–45, 54–55, 70–71) были сведены к единичным элементам, то общее количество понятий в моем наборе сократилось бы до 90. Принципы попарной связи в списке суть следующие: 1) антонимичность, например ю у («наличие–отсутствие»), 2) синонимичность, например бянь хуа («изменение–трансформация»), 3) коррелятивность, например юй чжоу («пространство–время»), 4) понятийное единство, на-пример цзы жань («естественность»). В последнем случае обоим элементам пары присваивается единый номер. Другие пары также могут образовывать понятийное единство, например юй чжоу — «вселенная», фан фа — «метод», но оно либо имеет вторичный характер, т.е. разложимо на понятия составляющих пару знаков, либо присуще более или менее современному философскому языку. Обоснованный нами выше принцип «филологического» подхода к категориям и понятиям, т.е. рассмотрения знаковой единицы в качестве исходной точки, реализован в данном списке, что, в частности, проявляется и в лингвистических характеристиках пар (например, «антонимичность» вместо «противоположности» и «противоречия»), и в типологическом «приравнивании» одного понятия, выраженного двумя иероглифами, к двум понятиям, также выраженным двумя иероглифами. Подобные понятия сами могут образовывать пары. Например, цзы жань — «естественное» антонимично ши жань — «обусловленное», а Тан И-цзе связывает его с мин цзяо — «конвенциональное»; тай цзи — «великий предел» антонимичен у цзи — «беспредельное», а Тан И-цзе связывает его с инь ян — «отрицательная и положительная силы». Пары более высокого порядка образуются и двупонятийными сочетаниями, что в моем списке отражено с помощью знака «+» между номерами членов таких сочетаний. Если же какой-то термин составляет пару одночлену или двучлену не один, а вместе с другим термином, то номер последнего ставится в скобках при номере соответствующего парного им одночлена или двучлена). Последнее вполне соответствует взглядам, господствовавшим в традиционной китайской философии, в которой слово и понятие рассматривались как единое целое — мин [2] («имя») или цзы [1] («знак»). С этой точки зрения понятие, выраженное двумя знаками (цзянь мин — «составное [двойное] имя»), типологически ближе к двум понятиям, выраженным двумя знаками, нежели к понятию, выраженному одним знаком (дань мин — «простое [одиночное] имя»). В нашем списке специалисты не увидят некоторых важных «составных имен», например да тун — «великое единение» или тянь ся — «Поднебесная». Дело в том, что мы сочли возможным не выделять в особые позиции термины, которые состоят из уже указанных «простых имен» (тянь ся = тянь + ся) или являются их частным случаем (да тун — тун). Вообще основанием невключения понятия в данный список или факультативного включения без присвоения отдельного номера стала возможность рассматривать его либо как более частное, либо как зависимое от уже включенного понятия. Зависимым может быть элемент пары, как «несим-метричной» (гэ [2] — «выверение» в гэ у — «выверение вещей»), так и «симметричной» (ба [1] — «деспот» в ван ба — «государь и деспот»). Представленный здесь набор был получен следующим образом. Первоначально на основании личного опыта мы составили соответствующий, список, охвативший 214 лексических единиц. Его мы относим к среднему классификационному уровню: в китайской таксономии он аналогичен собранию ключевых знаков — 214 ключей. Ниже данного уровня лежит тысячеричный знаковый набор универсально-парадигматического «Тысячесловного текста» («Цянь цзы вэнь»), выше — шестидесятеричные наборы, о которых упоминалось ранее. На втором этапе работы мы соотнесли свой список с восьмью его аналогами: 1) списком Дж. Нидэма, 2) списком Чэнь Юн-цзе, 3) списком Тан И-цзе, 4) собранием статей по термино-логии традиционной китайской философии в словаре «Цы хай» (1961), 5) словником Чжан Дай-няня (1989), 6) словником У И, 7) словником Гэ Жун-цзиня, 8) словником Чжан Ли-вэня. Взяв их за основу, мы отбросили некоторые, выражающие более частные и зависимые понятия, и прибавили другие, с нашей точки зрения фундаментальные, хотя и мало изученные термины — с расчетом уложиться в сотню. Полученный таким образом сточленный список мы сопоставили, во-первых, с иероглифами «Цянь цзы вэня» — «Тысячесловного текста» и «Сань цзы цзина» — «Троесловного канона» (эти пропедевтические и парадигматические произведения заключают в себе основополагающие понятия традиционной китайской культуры), а также словником «Словаря китайской культуры» («Чжунго вэньхуа цыдянь». Шанхай, 1987), во-вторых, с современной философской лексикой, принятой в КНР и фиксируемой «Цы хаем» (1961), переводом русского «Краткого философского словаря» (Пекин, 1958), словарем психологических терминов («Синьлисюэ минцы». Пекин, 1954), двухтомником «Философия» из «Большой китайской энциклопедии» («Чжунго да байкэ цюаньшу. Чжэсюэ». Т. 1, 2. Пекин–Шанхай, 1987) и «Новым словарем общественных наук» («Шэхуй кэсюэ синь цыдянь». Чунцин, 1988). В нашем списке легко могут быть выделены более узкие классы и сделаны соответствующие выводы. Так, терминов, совпадающих с любыми двумя и более из восьми обследованных наборов традиционных философских терминов, в нем — 88, что свидетельствует о его достаточной репрезентативности; терминов, совпадающих с компонентами современного философского лексикона, — 84, что свидетельствует о значительной, т.e. не требующей специальной коррекции, близости старой и новой терминологии или о количественной правильности выборки, охватившей их общее ядро; терминов, совпадающих с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры», — 97, что подтверждает исходную гипотезу о тождестве категорий китайской философии и культуры. Дальнейший отбор с помощью чисто формальной процедуры позволил прийти к выделению категорий китайской философии и культуры в собственном, или узком, смысле. 1. Термины, совпадающие с любыми четырьмя и более из восьми наборов традиционных философских терминов, можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий традиционной китайской философии, равное множеству ее категорий или содержащее его в себе. Таковые, входящие как минимум в половину обследованных наборов, составляют и половину настоящего списка, а именно 52 термина под номерами: 1–3, 7–10, 12, 14, 22–26, 30–33, 35–38, 40–46, 48–51, 54, 56, 58, 60–63, 70, 73, 78, 79, 81, 84–86, 89–91. Это формально полученное множество количественно совпадает с параметрами, принятыми У И для терминов, выраженных одиночными иероглифами. 2. Термины, удовлетворяющие предыдущему условию и, кроме того, совпадающие с компонентами современного философского лексикона (их получилось 46: из перечисленных выше номеров исключаются 24, 35, 36, 81, 89, 90), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской философии в целом, т.е. и традиционной, и современной. 3. Термины, удовлетворяющие условию пункта 1 и, кроме того, совпадающие с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры» (их получилось 51: из номеров, перечисленных в пункте 1, исключается 73), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) традиционной китайской культуры. Данное множество точно совпало с количеством статей о категориях и важнейших понятиях в словаре «Культура Китая» Г.А. Ткаченко. 4. Термины, удовлетворяющие условиям всех предыдущих пунктов (их получилось 45), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской культуры в целом, т.е. и традиционной, и современной. При дальнейшем аналогичном анализе списка выясняется, что пять и более из восьми наборов традиционных философских терминов охватывают 39 номеров (1, 2, 8, 10, 14, 22–26, 30–33, 36–38, 40, 42, 44, 45, 48–51, 53, 56, 58, 60–62, 78, 79, 84, 85, 89–91), шесть и более — 20 номеров (8, 10, 22, 25, 26, 30–33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), семь и более — 13 номеров (10, 22, 26, 30–33, 45, 51, 53, 56, 60, 61), а все восемь — 5 номеров (22, 30–33). Первое из этих множеств (39 терминов) количественно соответствует наборам Тан И-цзе, Гэ Жун-цзиня и Чжан Ли-вэня. Для Тан И-цзе 40 (20 пар) — это максимальное число категорий, которое может быть уменьшено до 20 (10 пар), что, в свою очередь, точно соответствует второму из указанных множеств. Третье же множество (12 терминов) коррелирует с выделенным Чжан Дай-нянем десятком «высших категорий» (цзуй гао фаньчоу) и количественно сопоставимо с традиционными для Европы наборами, состоящими из 10 (как у Аристотеля) или 12 (как у Канта) членов. Этому множеству, определяемому формулой 10+2, в традиционной китайской таксономии соответствует уровень восьми триграмм (ба гуа), «девяти полей» (цзю чоу, чоу [2] — основной компонент современного термина «категория» — фаньчоу), девяти стран и полустран света: восемь стран и полустран света + центр (цзю фан), десяти «небесных пней» (тянь гань) и двенадцати «земных ветвей» (ди чжи). Ядром так оцениваемого множества философских категорий, начиная с которого имеет смысл устанавливать более сложные структурные (логические и семантические) связи между понятиями, как это делают Чжан Дай-нянь, Тан И-цзе, Гэ Жун-цзинь и особенно Чжан Ли-вэнь, можно считать пять фундаментальных понятий, отраженных во всех обследованных наборах. Это — уже указанные номера 22, 30–33: дао («путь»), тянь («небо»), жэнь [1] («человек»), ли [1] («принцип»), ци [1] («пневма»). Есть полное основание видеть в них также категориальное ядро всей китайской культуры, которое количественно соответствует таким основополагающим классификационным схемам, как пять элементов (у син) и пять стран света (у фан: четыре стороны света + центр). Разумеется, список категорий китайской культуры может быть расширен в зависимости от исходного определения этого предмета, но, как нам кажется, он не должен выходить за рамки намеченного ядра основных понятий китайской философии. Если не отказаться от старого постулата, что философия «представляет собой живую душу культуры» , то следует признать категории культуры философскими категориями. Более того, в данном случае формальная процедура терминологического отбора подтвердила содержательный тезис Фэн Ю-ланя об особой роли философии в китайской культуре: «ядерные» множества основных понятий той и другой оказались почти совпадающими, что отнюдь не тривиально. Правда, надо оговориться — китайская культура мною взята в аспекте ее самоосмысления, а не независимого исследования. Что же касается культур, не располагающих философией как особой формой мировоззрения, или, например, китайской культуры в дофилософский период, то данное положение не препятствует им иметь в своем духовном арсенале понятия философской степени общности, подобно тому как незнание арифметики не препятствует обладанию числовыми понятиями. В таких условиях категориями культуры и будут понятия философской степени общности, т.е., с нашей точки зрения, философские понятия, хотя и не понятия философии. Содержащиеся в приведенном списке русскоязычные эквиваленты представляют собой переводы терминов, а не определения понятий, которые в значительной мере еще предстоит дать в результате специальных исследований. Поэтому понятийная парность терминов в русском переводе не всегда очевидна. Литература: Алексеев В.М. Китайская литература: Избранные труды. М., 1978, с. 39–42; Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912, с. 106–107; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 28–46; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 19–35; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001. № 3; он же. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии восточных культур. М., 2002, с. 220–243; он же. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Там же, с. 200–219; К проблеме категорий традиционной китайской культуры («Круглый стол») // НАА, 1983, № 3, c. 61–95; Нидэм Дж. Фундаментальные основы традиционной китайской науки // Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, с. 197–215; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 19–49; Хаютина М.С. Постороннее и потустороннее: любили ли древние китайцы гостей? // Запад: Историко-литературный альманах 2002. М., 2002; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987; Тан И-цзе. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ фаньчоу тиси ды чжувэньти (О про-блемах системы категорий традиционной китайской философии) // Чжунго шэхуй кэсюэ. 1981, № 5; Цы хай шисин бэнь (Пробный выпуск «Моря слов»). Т. 2. Чжэсюэ (Философия), Шанхай, 1961; Чжан Дай-нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Важнейшие сведения о категориях и понятиях китайской классической философии). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982; Чжан Ли-вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегу лунь (О логической структуре китайской философии). Пекин, 1989; Чжан Шао-лян. Яньцзю Чжунго чжэсюэ ши шан ды фаньчоу хэ чжунъяо гайнянь (Изучать категории и важнейшие понятия в истории китайской философии) // Гуанмин жибао. 30.04.1981; Чжэсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985; Юй Тун [Чжан Дай-нянь]. Чжунго чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Т. 1, 2. Пекин, 1958; Chan W'mg-tsit. Basic Chinese Philosophical Concepts // PEW. 1952. Vol. 2, № 2; Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Camb., 1956, с. 220–230; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. L., 1986. См. ст.: Вэй [1]; Вэнь; Дао; Дэ [1]; Инь - ян; Ли [1]; Ли [2]; Сань цай; Син [1]; Син [2]; Тянь [1]; Хэ [1]; Ци [1]; Чжэнь [1]; Чэн [1]; Шэн [1]; Ю - у. Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 66-81. Автор: Кобзев А.И. |
Новые публикации на Синологии.Ру Историограф Сыма ЦяньМеждународное обозрение от 27.04.2024 о Китае Час истины. Конфуций и конфуцианство Час истины. Россия и Китай. История отношений Император и его армия |
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
