Изучение древнекитайской мифологии

 
 
Первая в мире книга о древнекитайской мифологии появилась в России в 1892 г. Это был труд С.М. Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев». В 1885 г. Георгиевский издал книгу под названием «Первый период китайской истории (до императора Цинь Ши-хуана)», в которой все мифические персонажи (Фу-си, Нюй-ва, Шэнь-нун и др.), в соответствии с китайской традицией, оказывались реальными государями глубокой древности. В конце книги Георгиевский дал краткий очерк религиозных воззрений древних китайцев, подробно остановившись на представлении о Верховном владыке — Шан-ди, описав культ гор, связь образов древних пяти государей с пятью первоэлементами и сторонами света (четыре стороны света плюс центр).
 
В 1891 г. в журнале «Русское обозрение» (Т. 5, 6) он опубликовал свою работу «Мифы и мифические воззрения древних китайцев», которая в следующем году (1892 г.) вышла отдельной книгой.
 
Георгиевский разграничивал мифы и мифические воззрения, понимая под последними некую мировоззренческую основу, «слагаемую всей массой народа» и предшествующую появлению собственно мифов, т. е. рассказов о деяниях мифических персонажей. Так, только после того как у древних китайцев возникло представление о видимой «скособоченности» звездного неба, мог появиться миф о боге вод Гун-гуне, который, потерпев поражение в битве с духом огня Чжу-жуном, с досады стал биться головой о гору, служившую опорой небу. Она надломилась, и часть небосвода разрушилась и перекосилась. Георгиевский впервые дал классификацию китайских мифов. Он подробно рассматривает древние представления народа об образовании мира, космогонические мифы, сказания о необычном рождении древних правителей и т. п. Ученый изложил астральные, солярные, лунарные мифы китайцев, мифы о «феноменах земной атмосферы», как он их назвал, т. е. о громе, метеорах, радуге, заре, молнии и т. п., а также различные мифологические представления о душе, о добрых и злых духах, о богах-охранителях, защищающих домашний очаг или спасающих людей от всяких болезней.
 
В отличие от своей первой книги по древней истории Китая, в этом труде он пишет: представление о том, что «насадителями культуры и цивилизации китайцев являлись императоры Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди, Ди Ку, Яо и Шунь — это не более как мифы». В те годы это был новый взгляд на традиционную историю китайской древности.
 
Автор правильно понял многие проблемы китайской мифологии, например, соотношение в ней даосских и древнекитайских элементов. Однако книге Георгиевского свойственны определенные методологические недостатки: смешение сведений из источников, относящихся к различным эпохам, переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических» факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сюжетов затемненностью первоначального смысла слова. Такое объяснение давали мифу еще древние греки. В XII в. к этому же взгляду в Китае пришел философ Чжу Си, основоположник неоконфуцианства. В XIX в. немецкий ученый Макс Мюллер вновь возродил древнюю теорию, уже на более глубокой филологической основе. Видимо, именно эти взгляды и воспринял Георгиевский.
 
Отрадно отметить, что в последние годы в связи с поднявшимся в Китае интересом к зарубежной синологии появилась и диссертация об этой работе Георгиевского аспирантки Нанькинского университета Ли Ли-хуа (2005 г.), а сама книга Георгиевского как первое специальное исследование древнекитайской мифологии переводится сейчас в Китае. В Японии в 1882 г. в журнале «Тоё гакугэй дзасси» (№ 9) была опубликована статья Иноуэ Энрё (1858-1919) «О конфуцианских идолах Яо и Шуне», в которой автор пытается опровергнуть традиционное представление об идеальных правителях китайской древности. Японский ученый считает, что Конфуций и Мэн-цзы превратили людей эпохи варварства в образцовых правителей, деяния которых способствуют понятиям конфуцианской этики. Иноуэ Энрё ссылается на архаические верования древних египтян и греков, но не использует таких понятий как миф или предание.
 
В начале XX в. к исследованию древнекитайских мифов обратились японские и европейские китаеведы. Под влиянием западной науки японский историк Сиратори Куракити (1865-1942), продолжая работу Иноуэ Энрё, стал с новых, критических позиций исследовать факты древнекитайской истории и пришел к тому же выводу, что мудрый правитель Шунь и его жены, и его брат Сян, и его предшественник добродетельный государь Яо, и Великий Юй — все это герои не реальной истории, а мифологических преданий. Свои взгляды он высказал в статье «Исследование древних преданий Китая», опубликованной в 1909 г. Работа Сиратори Куракити вызвала резкую критику со стороны ученых-традиционалистов. Сиратори Куракити ответил своим критикам, выступив в 1912 г. с новой небольшой заметкой «Высшая критика „Книги истории”», в которой он доказывал, что все записи в древних книгах есть продукт поздней эпохи и основаны на распространенных в эпоху Чжоу натурфилософских взглядах о пяти первоэлементах, представлениях о 28 созвездиях и т. п. Сиратори Куракити продолжал и дальше развивать свои идеи, доказывая мифологический характер сведений о древнейшем периоде китайской истории. В 1930 г. он завершил большую работу «Критика древней истории Китая», которая была опубликована лишь много лет спустя.
 
Европейские синологи в первый период изучения древнекитайской мифологии (начало XX в.), были заняты проблемой происхождения образа Владычицы Запада Си-ван-му, обсуждая вопрос о том, не выведена ли под этим именем в китайских мифах царица Савская. В этой области западноевропейские исследователи отставали и от русских, и от японских ученых. Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Э. Т. Вернер выпустил большой том «Мифы и легенды Китая», в котором древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основывался только на четырех источниках, один из которых, причем основной,— это роман «Возвышение в ранг духов» («Фэн шэнь яньи»), написанный Сюй Чжун-линем в XVI в. Два других источника — даосские обработки преданий о бессмертных, которые еще Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологических источников. И только четвертая книга — «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в. н. э.) — содержит отдельные мифологические сюжеты в поздней интерпретации. Не отделив позднейшего, авторского, от древних народных вариантов, Вернер включил в свою книгу и буддийские сюжеты, которые не относятся к подлинно китайской мифологии. Вернер придерживается отброшенной современными ему учеными идеи вавилонского происхождения китайских мифов, которые были будто бы занесены в Китай примерно в 820 г. до н. э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, то потом они создавались главным образом во время древних войн, а затем лишь после появления буддизма в Китае в I – II вв. н. э. Все эти суждения крайне несостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен английским синологом только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышение в ранг духов». «Я думаю, – говорил известный китайский писатель Шэнь Янь-бин, известный под псевдонимом Мао Дунь, – господин Вернер не знал, что основной источник китайских мифов, на который он обратил внимание, роман «Возвышение в ранг духов», был создан на рубеже юаньской и минской эпох, иначе бы он написал, что большая часть китайских мифов, а то и все они, были собраны литератором из устного бытования всего лишь шестьсот лет назад».
 
Вернер также придержиался неверного взгляда о застое в сознании китайского народа, происшедшем в отдаленные от нашей эры времена, из-за которого в Китае не была создана столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.
 
В 1932 г. появляется новая работа Вернера — «Словарь китайской мифологии», в которой английский автор по-прежнему смешивал древние мифы с позднейшими авторскими обработками, буддийскими и даосскими сказаниями. Главный недостаток его полезного во многом словаря — почти полное забвение именно древнекитайской мифологии.
 
В Китае одним из первых к изучению древних мифов обратился Лу Синь. В «Краткой истории китайской художественной прозы», опубликованной в 1923 г., он выделяет главу «Мифы и легенды», где ставит вопрос о происхождении мифов, о гибели первобытной мифологии китайцев, об источниках для изучения древней мифологии.
 
Лу Синь основывался на распространенных в то время взглядах антропологической школы, последователи которой считали, что мифы возникли как средство объяснения непонятных первобытному человеку явлений окружающей природы. Писатель касался и сложных проблем эволюции мифа. Он считал, что главным героем мифа является божество, но постепенно это божество начинает приближаться по своему характеру к образу человека, и появляются персонажи типа полулюдей-полубогов, а затем уже древних героев. Эта схема, выработанная на известном Лу Синю древнекитайском материале, где заметна явная постепенная антропоморфизация и историзация персонажей, может быть в известной мере принята лишь во второй своей части. Представление о том, что в начале героями мифа были божества, не подтверждается данными современной науки. После Лу Синя в историях китайской литературы стало традицией отводить место для рассмотрения древней мифологии.
 
Другим исследователем древней китайской мифологии был Шэнь Янь-бин. Желание написать работу об отечественной мифологии возникло у него после знакомства с английскими книгами по китайскому фольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям.
 
Шэнь Янь-бин пишет статью, в которой приводит фрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощью сравнительно-исторического метода, сопоставляя китайские мифы с древнегреческими, индийскими и скандинавскими. Так Шэнь Янь-бин считает, что образ Нюй-ва древнее образа мифического государя Фу-си, хотя в некоторых письменных памятниках утверждается, что Нюй-ва наследовала Фу-си. Именно в новизне подхода к традиционным образам, в критическом отношении к источникам и материалу, в стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заключается положительная сторона исследования.
 
На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме к студентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает положительные стороны исследования, правильность критики европейских авторов, но указывает, в частности, на недостаточное знание источников самим Шэнь Янь-бином. Лу Синь предлагает делить все источники на три группы в зависимости от времени их создания: сочинения, написанные в период от глубокой древности до конца Чжоу (255 г. до н. э.) и содержащие древние мифы, сочинения периода Цинь-Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.), в основе своей связанные с шаманизмом, но содержащие уже элементы даосских учений, и сочинения периода Шести династий (IV – VI вв. н. э.), в большинстве своем заполненные даосскими сказаниями о бессмертных, которые не относятся к древней мифологии.
 
Через пять лет после опубликования первой работы Шэнь Янь-бина (Мао Дуня) появляются одновременно две его книги: «Основы исследования китайской мифологии» и более популярная «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира, пытается определить место китайских мифов (в частности, о сотворении мира) в ряду мифов других народов и показать их общность с мифами других стран (объясняя ее, правда, с помощью психологической теории Э. Лэнга, считающего, что общность мифов разных народов определяется общностью психического склада людей в эпоху мифотворчества, а не условиями материальной жизни). Вообще на Шэнь Янь-бина, как и на Лу Синя, большое влияние оказали идеи антропологической школы.
 
Особое внимание Шэнь Янь-бин уделяет причинам быстрого исчезновения древнекитайской мифологии. Исследователь выдвигает две причины раннего исчезновения мифов. Во-первых, переработка мифов в историю и превращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великих деяний, способных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтов мифологической эпохи. Если первая причина представляется бесспорной, то вторая вызывает сомнения, так как мифы, как правило, не воспроизводят определенные исторические события.
 
Критикуя теорию прагматиста Ху Ши, который считал, что развитая мифология может быть только у жителей тропического пояса, а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь выдвигает точку зрения о наличии трех областей, в которых в древнейшую эпоху происходило складывание местных мифологических систем и образов. Шэнь Янь-бин выделяет северные мифы (о потопе, о Гун-гуне, бодавшем гору Бучжоу, о Нюй-ва, починившей небо и создавшей людей, о войне Желтого государя с Чи-ю и т. п.), мифы центральных областей (в основном известные нам по творчеству Цюй Ю-аня и других чуских поэтов) и южные мифы, к которым автор относит цикл о Пань-гу, сложившийся у малых народов Южного Китая и затем постепенно распространившийся на север. И хотя с конкретным делением мифов по областям мы не можем согласиться, но сама постановка вопроса о наличии местных мифологических традиций и о важности изучения мифов малых народов Южного Китая остается актуальной и по сей день. Вместе с тем Шэнь Янь-бин предостерегал ученых от чрезмерного увлечения исследованием отдельных местных традиций, считая, что не следует переоценивать особенности культуры тех или иных древнекитайских областей, так как мы имеем дело с единым комплексом, сложившимся в древние времена.
 
Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились и некоторые китайские ученые из Школы критики древней истории, возглавлявшейся профессором Гу Цзе-ганом. Представители этого направления, близкого к взглядам Сиратори Куракити, считали, что освещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть, отделив мифы от реальных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных и общепринятых еще в начале XX в. утверждениях древних историографов и философов, Гу Цзе-ган решил критически пересмотреть источники. Его особенно заинтересовал образ Юя, победителя потопа. Он пришел к выводу, что в древнейших текстах Юй предстает перед нами как бог-демиург — творец неба и земли. В следующих текстах он уже самый ранний правитель среди людей, еще позже ему приписываются черты князя землепашцев, и на последнем этапе потомки и последователи Юя все превращаются в его сподвижников.
 
Хотя Гу Цзе-ган и критиковал старые нелепые концепции, он преувеличивал значение письменных источников. Например, отсутствие имени того или иного героя в каком-либо памятнике вовсе не обязательно свидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ был неизвестен. Доказательства Гу Цзе-гана иногда весьма прямолинейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так, основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч ли пришлось исходить Юю во время борьбы с потопом, и зная из других источников, сколько лет боролся герой со стихией, он делает арифметический подсчет и приходит к выводу, что столь быстро могло двигаться лишь божество.
 
В 20-х гг. интерес к китайской мифологии, к подлинно научному ее изучению пробуждается в Европе и в Японии. Сначала к мифологии обращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который  в 1924 г. публикует исследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» — «Шу цзине». Автор выступает против историзации мифологических героев китайскими учеными, пытается выявить первоначальный облик мифа, используя для этого данные более поздних авторов, а также данные мифологии тайских народов Индокитая. Впоследствии он продолжил сопоставление китайской мифологии с мифами тайцев, используя и свои собственные записи, в специальной лекции, которая опубликована теперь и по-русски в его книге «Религии Китая».
 
Через два года после работы Масперо появляется исследование немецкого китаеведа Эдуарда Эркеса. Он проводит параллель между мифом о стрелке И и известными мифами о множестве солнц у народов бассейна Тихого океана от батаков до американских индейцев, а также некоторых других народов. Его работа отличается глубиной и историчностью подхода к материалу. Он первым обратил внимание на сходство некоторых мифологических представлений китайцев с мифами народов, живущих к северу от них, и в частности с сибирской мифологией. Исследование этого сюжета в 30-е гг. продолжил Менхен-Хельфен, сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле и высказавший предположение, что цикл мифов о стрелке И есть трансформация греческого мифа о Геракле, пришедшего к китайцам через скифов. В своей статье Менхен-Хельфен указывает, что мотив похищения луной снадобья бессмертия известен в фольклоре у каренов и качинов (цзинпо) в Бирме, и у нагов в индийском штате Манипур. Исследователь ссылается, в частности, на книгу Гильодес о качинах, но в изложенном там сюжете речь идет о похищении солнцем и луной снадобий вообще, а не о лекарстве бессмертия. Солнце и Луна завидуют сиротке, которую выгнала злая мачеха в лес и над которой сжалился Карай Касан и дал ей снадобье. Она начала лечить людей и зверей и стала получать богатые подарки. Вот почему Солнце и Луна похитили у нее снадобье. У нас нет возможности проверить ссылки на каренский материал, поэтому вопрос о наличии подобного мотива у других народов остается открытым. Однако как вопрос о распространении однотипных мифологических представлений в Восточной, Центральной, Северной Азии и Америке, так и типологическое сопоставление отдельных образов в отдельных мифологических системах не получили до сих пор достойного продолжения.
 
В 20-е гг. ХХ в. исследование китайской мифологии активно продолжается и в Японии. Появляются исследования известного историка идеологии Цуда Сокити (1883—1961), заложившего в 10-х гг. основы изучения национальной японской мифологии. В 1921 г. он публикует исследование древнекитайских мифов о начале мира, в следующем году – разыскания о представлениях древних китайцев о Небе и Верховном владыке. Основной пафос его работ сходен со школой Гу Цзе-гана, развернувшей свою работу в последующие годы, они также направлены против традиционной конфуцианской точки зрения на мифологических героев как на реальных правителей древности.
 
Выявляя мифологические сюжеты в древних памятниках, Цуда Сокити опирается на теоретические работы представителей антропологической школы (Тэйлора, Фрезера, Лэнга) и указывает на сходство ряда китайских мифологических героев и представлений с мифами других народов (например, образа Пань-гу и древнеиндийского Пуруши).
 
В эти же годы к проблемам китайской мифологии обращается и Сиратори Киёси (1893—1972), сын Сиратори Куракити. Его привлекают легенды о непорочном зачатии иньских и чжоуских государей, образ дракона в китайской мифологии и некоторые другие темы. Используя большой материал о культе дракона из древних и средневековых источников, о различных типах драконов, Сиратори Киёси приходит к выводу о том, что культ дракона в древнем Китае был тесно связан с молениями о ниспослании дождя, что фантазия китайцев поместила дракона на небесах, подобно своеобразному верховному владыке, к которому обращались с просьбой о дожде. Идея вызывания дождя с помощью симпатической магии лежит, по его мнению, и в основе обычая древних китайцев выращивать и содержать дома в различных сосудах мелких тварей (лягушек, змей и т. п.), которые рассматривались как некие мистические существа, связанные с дождем.
 
Из японских исследователей китайской мифологии, писавших в 10—20-х гг., следует назвать еще Огава Такудзи и Фудзита Тоёхати. Различен подход этих ученых к китайским мифам, он часто обусловлен их узкой специальностью, но общим для обоих является отличное знание древних источников, попытки прояснить мифологические сюжеты, затемненные учеными-конфуцианцами на заре китайской истории.
 
Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая, пришел к мифологии от изучения географических сочинений, наполненных сообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912—1913 гг. он сделал попытку вернуть древним историческим рассказам китайцев первоначальную форму мифа. Он исследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание Сына Неба My» и другие древнейшие географические сочинения, которые одновременно являются и сводами древних мифов. Впоследствии он написал специальные работы: «Сказание о начале мира и великом потопе в Китае», «Гора Куньлунь и Си-ван-му» и др. Показывая, как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привел довольно большой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. В работах Огава Такудзи заметна определенная двойственность. Автор понимает, что рассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ он все-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Неудивительно, что доказательства его вызывают недоверие.
 
Другой японский исследователь, Фудзита Тоёхати, известен своими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образом исследованиями связей древнего Китая с Индией и странами Южных морей. Его работы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии и индийских вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, что китайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы были больше склонны к реальным знаниям, чем к фантазии. Он не отрицает, что у них были свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. В качестве доказательства японский исследователь приводит сопоставления китайского мифа о горах, которые поддерживают на спинах (по толкованию Юань Кэ, на головах) плавающие в море черепахи, с мифом о горе Мандара, которая была, по «Махабхарате», взвалена на спину черепахи. Помимо этого, он считает, что, поскольку в «Книге песен», где собраны песни различных царств чжоуской эпохи, нельзя отыскать следов мифов, распространенных в последующие века, эти мифы занесены извне.
 
Идзуси Ёсихико (1896—1942) был первым японским ученым, целиком посвятившим себя исследованию древнекитайской мифологии. Ученик Цуда Сокити и Сиратори Куракити, он задался целью очистить древние мифы от позднейших элементов политической идеологии различных древнекитайских школ, в трудах которых они сохранились, а также от наслоений, связанных с различными моральными воззрениями древних авторов. Примером исследований первого типа могут служить его работы «Разыскания в связи с преданием о Волопасе и Ткачихе», «Разыскания, касающиеся преданий о китайских государствах и правителях», второго — «Мифы о чудесном рождении в древнем Китае», «Разыскания о небесных конях» и т. п. Идзуси Ёсихико подробно исследовал и представления китайцев о мифических животных: драконе, фениксе, единороге-цилине, о священных журавлях, на которых в легендах летали бессмертные — шэньсяни; ему же принадлежит исследование китайских мифов о потопе, которые он, основываясь на работах Фрезера, сопоставляет с аналогичными преданиями других народов мира. Пытаясь найти реальную основу, на которой возникли эти мифы, Идзуси Ёсихико обращается к естественной истории и изучает записи о разливах рек в древнем Китае, составив таблицу всех наводнений в стране с 185 г. до н. э. по 900 г. н. э. Так же обстоятельно исследует он в отдельной статье и предания о демоне засухи Ба и молениях о дожде, сопоставляя мифологический материал с реальными историческими фактами, и вновь прилагает таблицу всех имевших место в Китае засух за тот же период.
 
Идзуси Ёсихико первым из японских ученых, занимавшихся китайской мифологией, стал кроме письменных источников привлекать для исследования и древние изображения мифических персонажей, что было подхвачено его последователями.
 
В середине 30-х гг. в Шанхае вышла необычная книга Цзян Шао-юаня «Исследования древних китайских путешествий». Изучив «Золотую ветвь» Дж. Фрезера, а также фундаментальное исследование французского синолога Марселя Гранэ «Танцы и легенды в древнем Китае», Цзян Шао-юань создал вышеназванный труд, дав ему подзаголовок: «С особым вниманием к проблемам магии и религии». Автор по-новому прочитывает древние трактаты, особенно те, в которых содержатся сведения о странствиях мифических героев, об амулетах-оберегах из нефрита, которыми пользовались древние китайцы, отправляясь в дальнюю дорогу, и которые поздние комментаторы приняли за жертвенные сосуды из нефрита. Поскольку считалось, что в пути человека повсюду подстерегают чудовища, Цзян Шао-юань подробнейшим образом исследует представления о всевозможных чертях, дьяволах, злых духах, а также злых и ядовитых существах, во множестве упоминаемых в древних сочинениях, и особенно в «Книге гор и морей». Исследователь дает определенную классификацию этих сверхъестественных существ, показывая и места их «обитания» (горы, реки, лес, болота, могилы у дороги, постоялые дворы и т. п.).
 
Одновременно с развитием общественных наук в самом Китае шло и развитие исследований по мифологии. Этому способствовало как изучение этнографии и фольклора национальных меньшинств, так и появление специальных книг о развитии мифологии на Западе. Работы археологов, находки произведений ханьского искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов также стимулировали развитие исследований.
 
Популярная книжка Линь Хуй-сяна «О мифах» давала обзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологической школе и излагает материал в соответствии с идеями Тэйлора, в частности, сопоставляя мифы о небесных явлениях у разных народов земли. Однако автор почти совсем не использует в ней данные китайской мифологии.
 
В 1936 г. печатается обстоятельное исследование Чэнь Мэн-цзя «Мифы и шаманство в эпоху Шан», хотя и исходящее из неверных теоретических посылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение о превращении реальной истории в миф), но содержащее большой фактический материал и интересное стремление выделить мифы одной, древнейшей, эпохи в связи с шаманизмом.
 
Известный поэт, блестящий критик и ученый-филолог Вэнь И-до первым подошел к изучению китайской мифологии одновременно и как литературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знаток древнего языка и письменности.
 
Первое, что отличает работы Вэнь И-до, – это использование материала из фольклора народов Юго-Западного и Южного Китая (мяо, яо и др.). Он опирался во многом на опубликованную в 1938 г. работу Жуй И-фу «Сказание о потопе у народа мяо и предания о Фу-си и Нюй-ва» и привлек для исследования данные археологии, произведения искусства, фольклор самых различных народов.
 
Вэнь И-до создает несколько исследований китайской мифологии. Наиболее значительное из них — «Разыскание о Фу-си», в котором ученый по-новому освещает многие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самым древним текстам. Как доказывает Вэнь И-до, зачастую как раз не самые древние тексты дают нам представление о первоначальном облике мифа. Исследователь приводит пример о Фу-си и Нюй-ва. По древним записям, они вроде бы братья, в более поздних памятниках о них говорится как о брате и сестре и уже в еще более поздних — как о муже и жене. Материалы археологических раскопок, легенды об этих же персонажах, записанные у народов Юго-Западного Китая, и факты сравнительной этнографии — все это дало возможность Вэнь Идо реконструировать миф о Фу-си и Нюй-ва как повествование о брате и сестре, которые остались в живых после потопа, стали мужем и женой и дали продолжение человеческому роду.
 
Попутно Вэнь И-до по-новому толкует и образ дракона (см. Лун). Исследователь доказывает, что он возник как тотемический образ первопредка у многих народов Китая, отличающийся в деталях, но одинаковый в своей основе: всюду в основе его мы находим представление о змее. И на древних барельефах Фу-си и Нюй-ва изображаются как существа с человеческими головами и туловищем змеи (дракона). Вэнь И-до ищет еще более ранний этап в древних верованиях китайцев и показывает, что наиболее архаическим было представление о божестве, выступающем целиком в зверином облике, и что, следовательно, в образах Фу-си и Нюй-ва мы имеем уже второй этап развития этих представлений.
 
В небольшом исследовании «Дракон и феникс» Вэнь И-до дает толкование образа феникса, доказывая, что если дракон был тотемом племен ся, то феникс был тотемом племен инь.
 
Вэнь И-до писал свои исследования в конце 30-х — начале 40-х гг. Примерно в это же время (в 1939 г.) к мифологии обратился и китайский историк Сюй Сюй-шэн, который написал книгу «Легендарный период древней истории Китая». Интерес у Сюй Сюй-шэна к проблемам мифологии и древнейшей истории возник, как он сам пишет в предисловии, еще в 20-е гг., после появления работ Гу Цзе-гана. Автор обращается к проблемам древнейшей истории Китая, пытаясь отделить чисто мифологические элементы от исторических, найти в мифологических сказаниях отражение реальных исторических событий жизни древнейших племен и восстановить, хотя бы в общих чертах, наиболее ранние периоды китайской истории. Книга Сюй Сюй-шэна (первое ее издание вышло в 1943 г.) — серьезное научное исследование. Особое внимание автор обращает на возможность реконструкции древнейших родоплеменных союзов на территории Китая, подробно исследует миф о потопе, пользуясь для сопоставлений книгой Дж. Фрезера «Фольклор в "Ветхом Завете"». Сюй Сюй-шэна особенно заинтересовала проблема исторической последовательности различных преданий, в частности о древнейших мифических правителях. Пафос его исследования в выяснении связи того или иного мифа с определенным родоплеменным союзом.
 
Сюй Сюй-шэн, так же как и Вэнь И-до, выступает против традиционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можно извлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.
 
Сюй Сюй-шэн понимал, что мифы и сказания, отраженные в поздних записях, не обязательно были созданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, а гораздо раньше, и ко времени записи могли пройти длинный путь развития. Так, разбирая проблему Фу-си и Нюй-ва, он говорит об отражении матриархальной стадии в образе Нюй-ва и трансформации этого мифа уже при патриархате.
 
Как замечает Сюй Сюй-шэн, когда он писал эту книгу, то испытал некоторое влияние идей «функционалиста» Б. Малиновского — представителя новейшего направления социологической теории мифа, понимающей миф как непосредственное отражение связи первобытного общества с окружающей средой и как «сопереживаемую реальность» и обоснование социальной практики. Хотя Сюй Сюй-шэн и не принял целиком взгляды Б. Малиновского, но влияние их чувствуется в книге.
 
Пытаясь подправить традиционный взгляд на мифических героев как на исторические личности, Сюй Сюй-шэн утверждает, что речь в большинстве случаев идет не об отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах. Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это мешает ему понять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на эти недостатки, книга Сюй Сюй-шэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960 г., представляет интерес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.
 
В 40-е гг. ХХ в. проблеме древнекитайской мифологии посвятил и ряд своих работ историк культуры Сунь Цзо-юнь. Заинтересовавшись проблемами тотемизма, Сунь Цзо-юнь пытался рассмотреть вопрос о связи героев древних мифов с тотемами разных племенных образований. Мифические герои, по его представлению, предводители различных родовых объединений. Так, он считает, что Чи-ю –– предводитель родов, почитающих в качестве тотема змею, стрелок И связан с вороном как тотемом, помощник Великого Юя по имени Бо-и –– с ласточкой, непутевый сын Яо по имени Дань-чжу –– с журавлем, Си-ван-му –– с тигром, Желтый Государь Хуан-ди –– с медведем и т.д.  Сунь Цзо-юнь обосновывает свои предположения обильными ссылками на различные древние источники, привлекая и археологические материалы. Он подробно исследовал образ мятежника Чи-ю, стрелка И, чудовища таоте, Дань-чжу, Фэй-ляня и других мифологических персонажей. Работы Сунь Цзо-юня по древнекитайской мифологии были собраны и изданы в Китае в 2003 г.
 
Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30—40-е гг. и в Японии, и в Европе. Из японских исследований этого времени необходимо отметить книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор дает своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Тай-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т. д.), затем излагает космогонические и этиологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и дает им критическую оценку. Он становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует ученых, смотрящих на китайскую мифологию как на неразвитую. Однако он подмечает и слабые стороны концепции Шэнь Янь-бина (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т. п.). Мори Микисабуро указывает на то, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учеными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано еще в самом начале XX в. в трудах японских историков Сиратори Кураёси и Найто Конан. Мори Микисабуро полагает, что образованные слои древнекитайского общества способстововали забвению мифов ввиду своей приверженности рационализму, и видит в этом одну из основных причин историзации мифов.
 
Решая вопрос о том, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались объединенными в эпической поэзии, исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территориями других стран, например Греции, государств Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Во-вторых, Мори Микисабуро говорит о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов, видя в этом причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии.
 
Вместе с тем книга японского ученого страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем культуры первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюй Сюй-шэн. Уже одно то, что Мори Микисабуро ставит на первое место Фу-си, затем Тай-хао, его помощника, а уже потом Нюй-ва — более древний матриархальный образ, свидетельствует о недостаточной историчности взглядов автора. Например, он говорит, что причина выбора разноцветных камней, которыми Нюй-ва починила небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не используя мифологические сказания народов Юго-Западного Китая, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва — это образы создателей вселенной. А что касается их изображения в виде полулюдей-полузмей и мифа о браке Фу-си и Нюй-ва, то японский мифолог считает это поздней версией, придуманной в начале нашей эры.
 
Автор считает время фиксации мифа временем его создания и утверждает, что многие из них были созданы между V – I вв. до н. э.
 
В 30—40-е гг. продолжает развиваться европейское китаеведение. Если в 30-е гг. еще появляются весьма поверхностные работы, вроде книги Хэнце, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй — солнце, его жена — луна и т. п.), то в 40-е гг. выходят серьезные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого ученого В. Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего свою работу в стенах Анкарского университета, а потом в США. Труд Эберхарда — не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается прикрепить и мифологических персонажей к отдельным местным культурам. Происходит обратное тому, что делали все ученые до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества оказываются у немецкого синолога отнесенными к различным культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце,–  к тибетской культуре.
 
Нюй-ва — одновременно к тибетской и сычуаньской культуре земель Ба и т. п. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями.
 
Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой известного шведского синолога Б. Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б. Карлгрен провел историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков и придерживался старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б. Карлгрен подошел к специфическим вопросам мифотворчества как текстолог. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, в которых мифические герои упоминаются спорадически вне зависимости от какой-либо общей тенденции, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи, написанные в соответствии с определенной философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко поздние памятники фиксируют более архаическую стадию мифа. К аналогичным выводам пришел на ином, более широком материале и В. Эберхард.
 
Шведский ученый утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу, так как этих персонажей многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. Когда же в конце III в. до н. э. началось разрушение старого социального строя, то культы предков больших домов потеряли свое практическое значение. Тогда память о героях мифов и сказаний оказалась отделенной от практики культа и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это исследование («Artinus Asiae», 1946. Vol. IX) писал, что на рубеже III – II вв. до н. э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. К тому же авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и им не нужно было превращать миф в историю.
 
Б. Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард. Вообще подход Карлгрена к мифологии, осуществляемый с позиций текстолога, чрезвычайно механистичен. Так, исходя из того что миф о разом взошедших на небе десяти солнцах известен нам по записи в трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э,), шведский ученый считает его творением эпохи Хань. Однако материал фольклора малых народов Китая и сопредельных стран свидетельствует о рождении этого архаического мифа задолго до того времени.
 
В особенности резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были бы вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции Б. Карлгрена, В. Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, происшедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму», – пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской (аустронезийской) и прототюркской культур.
 
В 50—60-е гг. ни в Европе, ни в Японии не появлялось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет труд К. Финстербуш «Отношение "Книги гор и морей" к изобразительному искусству», изданный в ГДР в 1952 г. Автор связала фрагменты из «Книги гор и морей» с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. К монографии приложен индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т. п. с переводом названий и прозвищ. Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как еще в 1924 г. А. Масперо ссылался на комментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао Исина. После монографии о «Книге гор и морей» и ее отношении к изобразительному искусству немецкая исследовательница создала чрезвычайно ценный каталог ханьского искусства (рельефов на камне и изображений на керамических кирпичах), состоящий из собственно каталога сюжетов и большого, отлично изданного альбома ханьского искусства, в 2000 г. вышел дополнительный том ее альбома. В самом Китае такого подробного каталога не создано до сих пор.
 
Среди японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рождение богов». Автор, профессор Киотоского университета, подошел к китайским мифам как историк и археолог, книга его нетрафаретна, в ней много попыток выяснить историческую основу мифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов. Автор широко использует работы китайских ученых.
 
Из статей того времени по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д. Бодде, написанный для книги «Мифология древнего мира». Д. Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объема он ограничился изложением лишь космогонических мифов), предпослав ему введение об общих проблемах исследования китайской мифологии. Американский ученый подчеркивает принципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народных божеств различных религий и местных культов. Автор выступает и против утверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные индивидуальными литераторами. Он присоединяется к взгляду, согласно которому герои китайских мифов не являются историческими персонажами, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчеркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намек, как правило, «только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы действительно верят в миф».
 
Говоря о различиях текстов чжоуского и ханьского времени, Д. Бодде справедливо подчеркивает фольклорность материалов ханьских авторов. В связи с этим исследователь подробно разбирает и спор между Б. Карлгреном и В. Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В. Эберхарда на то, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде справедливо советует держаться «золотой середины», не впадая в крайности «локализации». В. Эберхарда, с одной стороны, и механистического историко-филологического подхода Б. Карлгрена — с другой.
 
В 60-х гг. к мифологии Китая обратились и российские авторы. Мы имеем в виду статью Э.М. Яншиной «О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений». Автор рассматривает различные мифологические сюжеты, дошедшие до нас в изображениях на могильных рельефах (III в. до н. э. – III в. н. э.). Особенно подробно изучаются тотемические изображения и рельефы Фу-си и Нюй-ва. Работа основана на исследованиях современных китайских ученых и большом количестве извлечений из первоисточников. Автор статьи дает объяснение тому, почему образ Нюй-ва появляется лишь в сочинениях ханьской эпохи (что само по себе неточно): «В процессе превращения конфуцианства во II – I вв. до н. э. в официальную религию ханьской рабовладельческой империи появляется тенденция использовать в борьбе с местными аристократическими культами народные верования в интересах господствующей идеологии». Э.М. Яншина считает, что на ханьских рельефах Нюй-ва «выглядит не полноценным героем, а парой, придатком к Фу-си». Оснований для такого утверждения недостаточно.
 
В 50—60-х гг. китайские исследователи сделали много в области изучения своего классического наследия. К сожалению, вопросам мифологии в эти годы уделялось сравнительно мало внимания. Были переизданы исследования Вэнь И-до, появилось расширенное издание книги Сюй Сюй-шэна, написаны интересные статьи, например «Относительно легенд о стрелке И» Ху Нянь-и, «Цюй Юань и древние мифы» Ху Сяо-ши, «Поговорим о древних мифах» Ли Дань-яня и некоторые другие. Мифологии касаются и авторы историй литератур. В одних она занимает меньшее место, например, в «Истории китайской литературы», написанной коллективом Института литературы, или в «Истории китайской литературы» под редакцией Ю Го-эня и других видных профессоров, созданной коллективом Пекинского университета, в других — большее, например, в книге «Китайская литература» профессора Ян Гун-цзи или в «Истории китайского фольклора», написанной в основном студентами Пекинского пединститута.
 
Перечисленные выше статьи разбирают главным образом конкретные вопросы китайской мифологии. Ху Нянь-и, например, доказывает, что миф о стрелке И отражает изобретение лука и борьбу с населявшими землю гадами и дикими зверями. Он приводит интересные данные о различных вариантах мифа, об эволюции его и об отношении к образу стрелка И различных авторов: одни, следуя народной традиции, возвышали его образ, другие, исходя из конфуцианских принципов, толковали его как правителя, увлекшегося охотой и забывшего о делах управления. (Чтобы как-то оправдать это противоречие, была даже изобретена теория о двух разных И). Статья Ху Нянь-и дает наиболее подробное исследование одного из важнейших образов китайской мифологии, однако в ней видны и следы старой теории, считавшей, что герои мифа суть реальные люди — предки. Автор пишет: «Возможно, что И — это старейшина какого-либо рода в древности, возможно, в действительности и был такой человек, но это не есть предмет нашего исследования». У нас нет оснований считать стрелка И, стоящего в одном ряду с образом Геракла, реальным лицом, это образ, олицетворяющий мощь племени. Примерно так и понимаются эти мифологические образы в «Истории китайской литературы» Пекинского университета и в «Истории китайского фольклора».
 
Все авторы 50 – 60-х гг. исходят из трудовой теории происхождения искусства. Они связывают миф с реальной действительностью, нередко, правда, слишком прямолинейно, в чем сказывается влияние вульгарного социологизма. Например, авторы «Истории китайского фольклора» пишут, что раз «в действительности были люди и были змеи, то только так мог быть создан образ Нюй-ва с человечьим лицом и туловищем змеи». Вообще в работах тех лет заметна явная тенденция обойти образ Фу-си и его отношение к образу Нюй-ва. Ни в «Истории китайского фольклора», ни в историях литературы Пекинского университета и Института литературы Фу-си вообще не упомянут.
 
В работах этих лет миф связывается не столько с той эпохой, когда он был записан, сколько с тем периодом в развитии человечества, когда он мог возникнуть. Об этом говорят, например, авторы «Истории китайского фольклора», рассматривая миф о починке неба. Одновременно авторы большинства работ считают возможным подчеркнуть романтизм (а иногда и реализм) мифов, что явно антиисторично.
 
В коллективной работе Института литературы раздел о мифах написан без упрощенных взглядов, хотя и ощущаются отголоски старой теории, считавшей мифических героев реальными персонажами (в написании принимал участие Ху Нянь-и).
 
В начале 60-х гг. в изучении мифологии в Китае наметился определенный сдвиг. Интересные работы по древней мифологии опубликовал Ли Гуан-синь. Он доказывает, например, матриархальность образа Хоу-цзи — Князя просо, пытается реконструировать древнейшую форму мифа. Аналогичную попытку восстановить древний облик мифа предпринял и Юань Кэ в своей статье 1964 г. «Эволюция мифа о борьбе Шуня и Сяна», предполагая, что Шунь в древнейших преданиях изображался охотником на слонов.
 
С 1965 г. в преддверии «культурной революции» всякое исследование древней мифологии, как и других гуманитарных дисциплин, в КНР было свернуто. Ученые  и вообще интеллигенция подвергались резкой критике. Как рассказывал автору этих строк сам Юань Кэ, появление в 1965 г. русского перевода его книги, переиздаваемой сейчас в третий раз, добавило ему немало неприятностей и новых обвинений. Через некоторое время автор этой книги проф. Юань Кэ, как и сотни тысяч других интеллигентов, был отправлен на перевоспитание в «школу седьмого мая», где ему было поручено пасти уток на берегу пруда. Прячась от палящего солнца под копной рисовой соломы или под деревом, он мечтал о том, чтобы когда-нибудь вернуться к любимым занятиям мифологией. В 1972 г. Юань Кэ смог приехать из деревни домой в Чэнду и был направлен в Подготовительную комиссию творческого комитета, где единственным видом работы были собрания с целью «учебы». Впоследствии Юань Кэ был назначен на работу в Исследовательский литературный кабинет, все сотрудники которого обязаны были заниматься «исследованием» так называемых «образцовых» пьес. Через какое-то время Юань Кэ получил разрешение работать над составлением “Китайского мифологического словаря”. С 1965 – 1966 по 1978 г. в КНР не появлялось никаких научных исследований в интересующей нас области, как и в других сферах литературоведения, этнографии, фольклористики.
 
Работа над изучением древнекитайской мифологии в это время продолжалась тайваньскими и китайскими учеными, живущими в других странах. Особенностью работ тайваньских исследователей является довольно частое обращение к фольклору малых народов Тайваня, а также народов, населяющих острова Южных морей. Наиболее серьезные работы публиковались в трудах местного Института истории и языка и ученых записках Института этнографии, а также в некоторых других журналах. Не имея возможности дать здесь подробный обзор тайваньских исследований 60 — 70-х гг., мы остановимся только на некоторых из них.
 
В 1962 г. в трудах Института истории и языка, например, было опубликовано «Исследование древнего китайского мифа о десяти солнцах». Его автор Гуань Дун-гуй обращает внимание на две принципиально различающиеся версии мифа о десяти солнцах. По одной, солнца ежедневно сменяют друг друга, по другой — появляются разом на небе. Гуань Дун-гуй не обнаружил древних текстов, где соединялись бы обе версии в пределах одного повествования. Он считает, что предание о появившихся одновременно на небе десяти солнцах родилось на базе более раннего мифа о последовательно сменяющих друг друга десяти светилах. В свою очередь, представление именно о десяти солнцах он связывает со счетом дней по декадам, принятым у древних иньцев. (Однако в мифах яо или индейцев шаста солнц тоже десять, так что необязательно видеть здесь связь со счетом дней по декадам.) Отсюда Гуань Дун-гуй делает вывод, что сам миф о десяти солнцах не относится к числу наиболее ранних и зародился, по-видимому, у иньских племен, поклонявшихся солнцу и считавших своего первопредка рожденным от яйца небесной птицы (по мнению исследователя — солнечного ворона). Попутно Гуань Дун-гуй рассматривает и вопрос о дереве фусан, на котором, согласно мифу, живут вороны-солнца, пытаясь доказать, что тутовое дерево (сан) было священным именно у иньцев. Широко используя древние источники, исследователь приводит и ряд интересных аналогий из мифологии Древнего Востока, касающихся культа солнца и представлений о солнце как о птице.
 
Исследование темы «солнечного древа» — фусан продолжено и в работе другого исследователя, Чэнь Бин-ляна, – «Два примера нового толкования древнекитайских мифов», в которой он, не ссылаясь на Гуань Дун-гуя, приходит к тому же выводу о сакральном значении тутового дерева у иньцев и о возникновении мифа о дереве фусан, с которого начинают свой путь по небу солнца, у тех же иньских племен. Исходя из предположения о солярном характере мифологии иньцев, Чэнь Бин-лян пытается по-новому интерпретировать и образы усмирителей потопа Гуня и Юя, предания о которых, как считает исследователь, также зародились у иньцев. Ученый рассматривает этих героев как солярных божеств, не отрицая и их связи с водной стихией. Однако не все аргументы Чэнь Бин-ляна достаточно убедительны.
 
Чэнь Бин-лян критикует рассмотрение древних преданий как фактов реальной истории и взгляд на то, что все упоминаемые в мифах животные или растения почитались в качестве тотемов, а также некритичное утверждение о  заимствовании китайцами мифов у других народов. Так, тайваньская исследовательница Су Сюэлинь большинство образов и сюжетов древнекитайской мифологии выводит из мифологии Ближнего Востока, главным образом из Вавилона, считая, что они пришли в Китай через Южную Азию (т. е. Индию).
 
Тайбэйский профессор Ду Эр-вэй почти всю древнекитайскую мифологию связывает с почитанием луны. Как справедливо заметил автор, скрывшийся под псевдонимом Иньшунь фаши (Буддийский наставник Иньшунь), Ду Эрвэй идет не от материала к теории, а от теории, вычитанной в немецких сочинениях по этнографии, к китайскому материалу. Обнаружив совершенно случайно, что туземцы острова Палау (в Тихом океане) называют луну «кулинг», а древние персы называли ее «гуррах», он делает из этого вывод, что священная гора Куньлунь в китайских мифах тоже этимологизируется как Лунная гора, а следовательно, многочисленные странные животные и растения, упоминаемые в «Книге гор и морей», суть образы лунной мифологии, связанной с идеей Лунной горы. Змеи же, столь часто упоминаемые в этом источнике, по его мнению, отождествляются с луной потому, что серп луны напоминает по форме изогнувшуюся змею. Работы Ду Эр-вэя подверглись критике и в специальной статье Ван Сяо-ляня, в которой вскрыта теоретическая основа его гипотезы (работы А. Куна, М. Мюллера, П. Эренрейха и других сторонников истолкования мифологии как отражения представлений древних о луне).
 
Из более серьезных работ по древнекитайской мифологии, изданных в 70-е гг. в Тайбэе, отметим уже упомянутые книги Иньшунь фаши и Ван Сяо-ляня, многие годы живущего и преподающего в Японии. Иньшунь фаши отталкивался от работ Гу Цзе-гана и его Школы критики древней истории, с которой он во многом не согласен, как не согласен и с критиками работ Гу Цзе-гана, поскольку и Гу Цзе-ган и его противники, споря о том, являлся ли Великий Юй человеком или неким божеством (в зооморфном облике), не понимали, что само разделение на людей и божеств в древнекитайской культуре произошло не сразу, а в результате развития общества. Стараясь внести бóльший историзм в изучение проблем древней мифологии, Иньшунь фаши предлагает свой метод систематизации материала в связи с четырьмя основными племенными объединениями, почитавшими в качестве своих тотемов (хотя тайваньский автор и не пользуется этим словом) соответственно барана, птицу, рыбу и дракона. В первую группу он включает предков тибетцев, мяо, яо и других южных народов, почитавших как барана, так и иных животных (оленя, быка, медведя, тигра). Фольклор этих племен исследователь считает наиболее архаическим и наименее доступным для изучения из-за плохой сохранности материала. Из мифологических персонажей, образы которых описывает в своей книге Юань Кэ, с этой группой племен Иньшунь фаши связывает бунтаря Чи-ю, которого он рассматривает как бога войны (первоначально оружия) племен цзян, в исторические времена населявших царство Ци на п-ве Шаньдун.
 
Ко второй группе родов, поклонявшихся священным птицам, Иньшунь фаши относит род Фэн, чтивший феникса (фэнхуана), род Ин, почитавший хищных птиц (коршунов, ястреба), и род Цзы, чтивший «священную птицу» — сюаньняо (обычно переводится как «ласточка»). С этими родами исследователь связывает образы первопредков Тай-хао (часто ассоциируется с Фу-си), Шао-хао, их потомков и помощников, ассоциирующихся с ветром или птицей.
 
С древними племенами юэ Иньшунь фаши связывает роды, почитавшие рыб, змей и других земноводных и украшавших свои тела татуировкой, напоминавшей чешую. В качестве мифических героев именно этих племен автор рассматривает Чжуаньсюя и усмирителей потопа Гуня и Юя — первопредков сясцев, по его мнению,— а также целую ветвь предков Шуня, которых он считает божествами племени юй (虞). Было ли слово юй названием племени — вопрос спорный, Юань Кэ, например, еще в 1964 г. предположил, что этот частый эпитет к имени Шуня означает «охотник». Иньшунь фаши никак не обосновывает свою точку зрения.
 
С родо-племенным объединением сюаньюань связаны образы Желтого государя, почитаемого в чжоуской традиции (особенно в генеалогии, разработанной в царстве Лу — на родине Конфуция) как первопредка, которому наследуют уже другие мифические герои покоренных чжоусцами племен, присоединенные к этой классификации позднее: Чжуань-сюй, Яо, Шунь, Ди-ку и др.
 
В отличие от рассмотренной выше работы книга уже упоминавшегося Ван Сяо-ляня «Китайские мифы и предания» представляет собой не монографию, а сборник статей по проблемам древнекитайской мифологии, в том числе и таким еще недостаточно разработанным, как древние верования и предания, связанные с камнями, как предания о Стране женщин в древних памятниках, миф о Куа-фу, догонявшем солнце, изучение китайской мифологии в Японии.
 
Книга открывается статьей «Мифы и поэзия», в которой Ван Сяо-лянь излагает свои взгляды на эволюцию мифов (используя примеры из античной мифологии и мифологии народов Древнего Востока), отмечает связь определенных циклов с конкретными этапами человеческого общества — например, связь преданий о героях-пахарях, а также мифологических представлений о дожде, ветре, облаках (тучах), земле, сезонах года и затем уже о деревьях и растениях, используемых человеком (тутовое и персиковое деревья, конопля и др.), с развитием сельского хозяйства. В этой же статье Ван Сяолянь высказывает свое мнение о судьбе древнекитайских мифов, считая, что они по ряду причин претерпели существенные изменения: часть их вошла в сознание и мораль, политику и учения об обществе (что видно по «Книге истории» и «Беседам и суждениям»), часть — в религиозную философию (в книгах Лао-цзы, Чжуан-цзы, Хуайнань-цзы), часть — в историю («Книгу истории», летопись «Цзочжуань», «Исторические записки» Сыма Цяня), часть — в литературу («Книга песен», «Чуские строфы»), часть — в философию (учение Мо-цзы) и часть оказалась зафиксированной в «Книге гор и морей», «Жизнеописании Сына Неба My».
 
В статье «Миф и поэзия» Ван Сяо-лянь вскрывает первоначальный смысл ряда традиционных образов китайской классической поэзии, в которых на первый взгляд трудно увидеть следы мифологического мышления. Так, рассматривая генезис поэтического символа «сломанная ветка ивы — расставание», исследователь приходит к выводу, что этот традиционный символ не просто сложился на основе зафиксированного с эпохи Хань обычая ломать на прощание ветвь ивы, а связан с архаическим представлением о Люгу — Долине ив как о месте, куда садится солнце. В мифах эта долина ассоциируется и с Омутом перьев (Юйюань) — местом, где был казнен Гунь, неудачно пытавшийся усмирить потоп. Отсюда Ван Сяо-лянь делает вывод о связи ивы с загробным миром (куда не попадает солнце). Затем следует вывод о дереве, подле которого собираются души умерших, и далее высказывается предположение о том, что ива почиталась в качестве дерева, отгоняющего нечистую силу, а также дерева, связанного с поверьями о дожде и Повелителе дождя.
 
Миф о великане Куа-фу Ван Сяо-лянь связывает с представлениями о мире мрака (т. е. загробном мире), а его деда Хоу-ту считает управителем Столицы мрака — Юду. Согласно Ван Сяо-ляню, в доханьский период китайцы представляли загробный мир в виде огромного северного моря, где живут великан, поддерживающий рукой землю, и черепаха, держащая на спине землю. Великан же этот ассоциировался с духом моря Юй-цяном, а также с Повелителем дождей Юй-ши и с Куа-фу. Ван Сяо-лянь — ученик японского профессора-мифолога Митараи Масару, включил в свою книгу перевод статьи своего учителя об образах Чжуань-сюя, Хуан-ди и других персонажей древних преданий.
 
В 60—70-е гг. в Японии продолжалось усиленное изучение древнекитайской мифологии. Особенно много сделали в эти годы Мори Ясутаро, Митараи Масару, Каидзука Сигэки, Сиракава Сидзука, Хаяси Минао и ряд других ученых.
 
Статьи Мори Ясутаро, профессора Киотоского женского университета, были собраны и изданы им в 1970 г. отдельной книгой под названием «Предания о Желтом государе. Исследование мифов древнего Китая». В 1974 г. она была переведена на китайский язык Ван Сяо-лянем. Работы Мори Ясутаро — это смелые реконструкции древнейших мифологических представлений китайцев, сделанные путем сложных отождествлений и различных фонетических сближений нередко весьма далеких понятий. Мори Ясутаро исследовал целый ряд образов: бога огня Чжужуна, духа реки Фэн И, Желтого государя — Хуан-ди, Великого Юя, правителя Шуня и т. д. Во всех случаях японский исследователь стремится вскрыть глубинные ассоциации, лежащие в основе того или иного образа. Так, изучая генезис образа Чжу-жуна, он доказывает, что Чжу-жун, судя по этимологии иероглифа жун, которым записывается второй слог его имени, мыслился как небесная змея, спускаемая на землю в виде молнии. В образе древнего царя Тана  Мори Ясутаро находит следы солярного божества, а в образе тирана Цзе — следы представлений о страшном летнем громе. Также в виде божества грома в облике дракона первоначально почитался, по мнению японского исследователя, и Желтый государь, превратившийся потом в антропоморфное божество, вознесенное на небо. Многие построения ученого напоминают солярную теорию происхождения мифов, сформулированную еще в XIX в. М. Мюллером.
 
Профессор Хиросимского университета Митараи Масару в течение многих лет занимался изучением древнекитайских мифов, ему принадлежит целый ряд статей об образах главнейших героев мифов — Желтого государя, мудрых правителей Яо и Шуня, Великого Юя и т. п. Если особенностью работы Юань Кэ является стремление воссоздать общую картину древнекитайской мифологии, то пафос исследований Митараи Масару — в выделении родо-племенных мифических героев и божеств. Те же самые герои, о которых пишет Юань Кэ, оказываются у Митараи Масару соотнесенными с определенными древнекитайскими родами. Одновременно японский исследователь стремится реконструировать и древнейший облик персонажей, а также определить, в какой местности зародился культ того или иного из них и в качестве кого они почитались в древнейший период. Анализируя образ Желтого государя, например, Митараи Масару доказывает, что первоначально Желтого государя представляли в драконьем облике и поклонялись ему как водному божеству. Культ его был распространен на п-ове Шаньдун и в северной части современной пров. Цзянсу. Одновременно японский исследователь высказывает предположение о том, что некоторые другие персонажи древних мифов, например Бо-и или Шао-хао, имели функции, сходные с функциями Желтого государя, и что все они первоначально были водными божествами.
 
Аналогичным образом построены и другие статьи Митараи Масару, результаты которых подытожены им в опубликованной на английском языке статье «Миф и история. Китайский вариант». В ней он пишет, что все знаменитые мифические персонажи (он называет их божествами), например Желтый государь Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй, Яо, Шунь, Юй и др., в древнейшую эпоху почитались как духи предков или божества-покровители отдельных родов, причем в тот период еще не существовало представления о верховных владыках. Так, по мнению японского автора, Яо первоначально почитался в качестве духа — предка рода Ци, а Шунь — рода Яо (пишется иначе, чем имя Яо.—Б.Р.), причем рода весьма слабого. Только потом, когда более могущественный род Чэнь распространил свое влияние на земли рода Яо, его правители «стали похваляться своим происхождением от Шуня». Шунь, который изображен в книге Юань Кэ в своем позднем облике почтительного сына, а в упоминавшейся выше его статье о борьбе Шуня и Сяна — в качестве охотника на слонов, по мнению Митараи Масару, первоначально почитался как водное божество. А поскольку на берегах рек и озер во множестве селились птицы и звери, а также произрастали всевозможные растения, Шунь превратился в божество, ведающее ростом птиц, зверей и растений. Затем Шунь якобы уже в человеческом облике превратился в правителя (?) местности Люй, наблюдающего за жизнью животных и растений, и позднее — в аграрное божество. В другой версии он превратился в «крестьянина», но не простого землепашца, а мудрого крестьянина, занявшего потом престол правителя.
 
Японский исследователь резко выступает против распространившейся с 40-х гг. среди ряда китайских исследователей точки зрения на древнейших героев мифов как на реальных вождей племен или племенных объединений.
 
В 70-х гг. ХХ в. известность в Японии получили и работы по древнекитайской мифологии Сиракава Сидзука и Хаяси Минао. Сиракава Сидзука — автор ряда исследований по истории древнекитайской письменности, особенно надписей на черепашьих панцирях и костях, а также бронзе — в 1975 г. выпустил книгу «Китайские мифы», в которой он дает обзор основных мифических циклов в соответствии с особенностями местной культуры древнего Китая. Автор начинает свою книгу с сопоставлений общих особенностей японской и китайской мифологии, сохраняя и далее этот сопоставительный аспект. Так, Сиракава Сидзука пишет, что в образе Шуня сохраняются следы солярного божества, напоминающего богиню японского пантеона Аматэрасу. К сожалению, общая система доказательств автором не развернута. В то же время, Сиракава Сидзука обращает особое внимание на древнейшие обряды, связанные с отправлением культа, и отражение некоторых из них в древних начертаниях иероглифов.
 
Сиракава Сидзука соотнесит образы древних мифических героев с различными археологическими культурами на территории Китая и с жившими там родами и племенами. Рассматривая, например, мифы о потопе как наиболее архаическую часть цикла сотворения мира, он относит к водным божествам Великого Юя, Гун-гуна, а также Фу-си, Нюй-ва и И Иня. При этом Юй, по его мнению, есть образ мифологии сяских племен. Гун-гун — божество рода Цзян, по-видимому, относящегося к тибетскому племени цян, а Фу-си и Нюй-ва — к мифологии древних мяо. Образы Юя и Гун-гуна исследователь соотносит с культурой Яншао, Фу-си и Нюй-ва — с так называемой цюйцзялинской культурой, а И Иня с культурой Гуй-шаня. По мнению японского исследователя, Юй представлялся древним китайцам в облике рыбы или человеко-рыбы, что он соотносит с изображением странного человеческого лика на цветном керамическом блюде, найденном при раскопках памятников яншаоской культуры. Сиракава Сидзука считает, что предания о Гун-гуне, Гуне, Юе и И Ине зародились в западной части современной пров. Хэнань, тогда как образы Фу-си и Нюй-ва и связанное с ними предание о потопе возникло в землях по течению р. Ханьшуй. Однако нельзя назвать безоговорочным отнесение Нюй-ва и Фу-си к фольклору древних мяо, когда и само соединение этих героев в супружескую пару есть, видимо, результат весьма поздней стадии развития китайской мифологии.
 
Если Сиракава Сидзука перешел к изучению китайской мифологии от исследования древней письменности, то другой современный японский ученый, профессор Киотоского университета Хаяси Минао, пришел к этой теме в связи с исследованием древнекитайской археологии, точнее, изучением изображений на древней утвари, найденной в Китае во время различных раскопок. Именно поэтому Хаяси Минао интересуют не столько общеизвестные образы мифических героев, вроде Фу-си, Нюй-ва, Желтого государя или Яо и Шуня, исследованием которых занимается Митараи Масару, сколько мир странных образов, известных по иньской или чжоуской бронзе или рельефам и картинам эпохи Хань. Особо занимает его, например, найденная в начале 40-х гг. и опубликованная в 1944 г. неким Цай Цзисяном чуская картина на шелке с оригинальными рисунками периода Борющихся царств (475—221 гг. до н. э.). Еще в 1964 г. в журнале «Тохогаку хо» (т. 36) он публикует общие разыскания об этом рисунке, подчеркивая важность его для реконструкции образа Чжуаньсюя — мифического государя, от которого, согласно сообщению Сыма Цяня, вели свой род чусцы. Эту же тему он продолжает и в работе 1970 г., посвященной изображению двенадцати божеств на том же чуском шелке. Хаяси Минао обоснованно рассматривает этот шелк как шаманский рисунок, а затем пытается последовательно идентифицировать странные фигуры духов с соответствующими описаниями в «Книге гор и морей» и других письменных памятниках. Впоследствии он публикует подробное разыскание об образах демонов, изображенных на различных предметах и памятниках рубежа нашей эры, продолжающее его исследования аналогичных странных образов иньской эпохи, а в 1989 г. выпускает книгу подназванием «Божества эпохи Хань».
 
Начиная с 70-х гг. над изучением древнекитайских мифов трудится и профессор университета Киото Коминами Итиро, в 1974 г. опубликовавший свое диссертационное исследование «Частного жизнеописания ханьского У-ди», а затем продолживший свои разыскания, связанные с мифами о Си-ван-му и преданием о Волопасе и Ткачихе. Он доказывает, что Си-ван-му почиталась как богиня–охранительница любви, ссылаясь на рельеф на каменном саркофаге из пров. Сычуань, на котором слева изображены влюбленная пара, а справа — восседающая Си-ван-му. По мнению исследователя, образ Си-ван-му с течением времени «расщепился» и дал начало преданиям о паре влюбленных, наиболее известным из которых является повествование о Волопасе и Ткачихе.
 
В целом японскими учеными сделано очень много для изучения коренных и глубинных проблем древнекитайской мифологии. В Японии, как считает Ван Сяо-лянь, даже сложились две школы в изучении проблем мифологии древнего Китая — одна из них связана с Токийским университетом, а другая — с Киотоским, однако в большинстве случаев, особенно в прежние десятилетия, этими проблемами ученые занимались попутно, в связи с другими филологическими или историческими исследованиями. Результаты же этих исследований, как замечает тот же Ван Сяо-лянь, и особенно высказываемые японскими учеными гипотезы чрезвычайно отличны друг от друга, а то и прямо противоположны. В справедливости этих слов легко убедиться, если вспомнить хотя бы приведенные выше предположения о первоначальном характере образа мудрого Шуня.
 
В 60—70-х гг. изучение китайской мифологии продолжалось и в нашей стране. Можно даже сказать, что в российской синологии наметилось несколько направлений в изучении этой специфической области древнекитайской культуры. Так, И. С. Лисевич создал ряд работ, где пытался доказать, что в образах героев древнекитайских мифов (Желтый государь, Чи-ю и др.) запечатлены воспоминания о появлении в далекие времена на земле, а также на территории Китая космических пришельцев.
 
Новосибирский исследователь В. В. Евсюков обратился к исследованию древнекитайской мифологии в связи с расшифровкой семантики орнамента расписной керамики культуры Яншао (V—III тыс. до н. э.). Как видно из книги Юань Кэ и обзора других работ по китайской мифологии, вся древняя мифологическая система обычно реконструируется на основе письменных памятников, созданных не ранее VIII — VI вв. до н. э., а главным образом в IV–I вв. до н.э. и первых веках нашей эры. Привлекаемые некоторыми учеными, например Хаяси Минао, данные изобразительного искусства относятся примерно к тому же I тыс. до н.э. О том, каковы были мифические воззрения предков китайцев более раннего времени, вопрос не ставился.
 
В.В. Евсюков попытался реконструировать их, исходя из рисунков на яншаоской керамике. В частности, он обратил внимание на целую серию изображений второй половины III тысячелетия до н.э., на которых четко прослеживается трехчастное деление пространства, причем в средней зоне центральное место занимает антропоморфная фигура, представленная в напряженной позе. Руки и ноги фигуры в ряде случаев изображены многосуставными, голова в нескольких случаях обозначена кругом или кругом с точкой, но чаще всего она отсутствует. Евсюков предлагает видеть в этих композициях не только представление о членении мира на три части (Верхний — небесный, Средний — земной и Нижний — подземный), но и зарождение мифа, аналогичного более позднему мифу о демиурге Пань-гу, отделившем небо от земли. Добавим к этому, что многосуставность ряда фигур, на наш взгляд, есть как бы прообраз более поздних представлений о четырех, шести или восьми руках мифических героев (мудрый основатель династии Шан-Инь царь Тан, мятежник Чи-ю и др.), а иногда и многоногих, вроде того же Чи-ю, у которого, судя по некоторым текстам, было восемь ног. Как считает В. В. Евсюков, «то обстоятельство, что в ряде изображений фигура представлена расчлененной, а часто и безголовой, свидетельствует о том, что сюжет выражает идею умерщвления через разъятие на части». Эта идея резонно соотносится исследователями с мифологическими представлениями, согласно которым микрокосм и макрокосм мыслятся тождественными, т.е. голова отождествляется с солнцем (недаром она изображается в виде круга с точкой посередине, что соответствует древнейшему начертанию иероглифа «солнце», или даже с лучами), а низ туловища соответствует земле и Нижнему миру — от этих представлений остается один шаг до цельного мифа о рождении мира из тела первопредка типа Пань-гу, хотя у нас нет данных говорить о подобном мифе в районе культуры Яншан.
 
Особенно подробно разработан В. В. Евсюковым вопрос об изображении лягушек (черепах) на яншаоских сосудах. Исходя из того, что лягушка на них почти всегда вписана в круг или более светлый овал, исследователь высказывает предположение, что мы имеем здесь дело с отголоском лунарного мифа. Судя по приводимым Юань Кэ цитатам из сочинений II в. до н.э., китайцы считали, что на луне живет трехлапая жаба–чань, в которую будто бы превратилась Чан-э, жена стрелка И. В.В. Евсюков высказывает предположение, что представление о лягушке (жабе, иногда черепахе) как о существе, связанном с луной, зародилось у предков китайцев за несколько тысячелетий до того, как оно было использовано в развитом мифе о Чан-э и зафиксировано в письменных памятниках. В последующие годы Евсюков опубликовал еще немало статей со своими реконструкциями древнейших мифологических образов.
 
В 70-х гг. над китайской мифологией продолжали трудиться и другие российские исследователи. Э.М. Яншина, еще в 1965 г. защитившая кандидатскую диссертацию на тему «Мифология древнего Китая», подготовила и издала русский перевод основного источника для изучения древнекитайской мифологии — «Книги гор и морей». Надо сказать, что с переводом ряда мест этого памятника трудно согласиться. Предисловие к переводу дает подробную картину истории памятника, его датировку (конец III — начало II в. до н.э.), при этом Яншина справедливо предлагает рассматривать саму «Книгу гор и морей» в качестве свода.
 
В 1980 г., уже посмертно, была опубликована и небольшая статья этнографа Г.Г. Стратановича, посвященная этимологии имени Фу-си. Анализируя различные иероглифические знаки, которыми в разных памятниках записано имя Фу-си, исследователь приходит к выводу, что в одних случаях оно означает «творящий таинство почитания Неба», в других — «руководитель обряда приготовления пищи из мяса жертвенного животного», а в третьих, когда в имени слог си (в современном чтении) записывается знаком со значением «игра», «действо», — «руководитель таинства обряда игрищ». В то же время в науке существуют и другие предположения, например, что имя Фу-си означает «ковш из тыквы–горлянки» (Вэнь И-до).
 
В 1979 г. вышла книга Б.Л. Рифтина «От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе», в которой главным образом на основе не использованных Юань Кэ апокрифических сочинений рубежа нашей эры, где даны странные портреты мифических персонажей, сделана попытка реконструировать древнейшие мифологические представления и показать движение мифологического образа от зооморфного к зооантропоморфному и далее к целиком антропоморфному. При этом оказалось, что многие герои первоначально мыслились в птичьем или драконьем облике, что, прежде чем превратиться в легендарных идеальных или, наоборот, деспотических правителей, они были в представлении древних китайцев совсем иными персонажами. В книге “От мифа к роману” рассмотрены портретные изображения Фу-си и Нюй-ва, включая и иконографический материал, Шэнь-нуна и Хуан-ди, Гуня и Юя, Яо и Шуня. Автором исследован также вопрос о влиянии портретов древних мифологических героев на изображение облика исторических деятелей (главным образом основателей династии), изучены особенности изображения тех же древних мифических персонажей в китайских книжных эпопеях (на примере «Сказания о начале мира» Чжоу Ю XVI в.).
 
Впоследствии Б.Л. Рифтин продолжил свои изыскания об использовании древней мифологии в других позднесредневековых эпопеях, в частности в статье «Древнекитайская мифология и средневековая повествовательная традиция». Автору этих строк принадлежит также ряд статей и заметок по китайской мифологии (древней, даосской, народной) в энциклопедии «Мифы народов мира»,  в которых наряду с материалом, собранным Юань Кэ, даны сведения из других источников, а также приведены мнения китайских, японских и европейских авторов.
 
В последние десятилетия к китайской мифологии стали обращаться и российские специалисты по фольклору и сравнительной мифологии. Данные ее широко используются, например, в теоретических работах Е.М. Мелетинского, Вяч.Вс. Иванова, В.Н. Топорова и других ученых, в том числе и в общих статьях в энциклопедии «Мифы народов мира».
 
В 60–70-е гг. на европейских языках также появились отдельные работы, касающиеся древнекитайской мифологии. Среди них выделяются статьи Герхарда Шмитта из Германии, пришедшего к изучению древнекитайской мифологии от занятий древней фонетикой. Его диссертация, защищенная в Берлине в 1962 г., была посвящена проблемам фонологии архаического китайского языка. Затем, в 1970 г., он выпустил интересную монографию о «Книге Перемен» с точки зрения отраженных в ней духовных понятий, в которой дана интерпретация ряда мифологических терминов. Одновременно с работой над этой книгой Г. Шмитт начал публиковать статьи по проблемам мифологии, первой из которых была вышедшая в 1963 г. небольшая работа «Ветер –феникс с подзаголовком «Тотем и табу». Сама идея идентичности понятий фэн — «ветер» и фэн — «феникс» в древнем Китае не является столь уж оригинальной, об этой ассоциативной связи писали и раньше китайские и японские исследователи. Но Г. Шмитт впервые подошел к этой проблеме с фонетической точки зрения, показав, что когда в конце эпохи Хань (II в. н.э.) китайские комментаторы стали обозначать чтения иероглифов с помощью «системы разрезания» (фаньце) так, чтобы от первого иероглифа бралась инициаль, а от второго финаль, то начали использовать не случайные сочетания, а уже привычные пары знаков, созданные в глубокой древности с целью табуирования священных понятий. Так, слово «ветер», читавшееся как pliu+m, обозначалось с помощью p[imer] ± [g]liam, что есть имя божества ветра, читающееся в современном языке как Фэйлянь. Развивая свою мысль, немецкий исследователь показывает, что и ветер представлялся древним китайцам в качестве одушевленного существа, которому приносились жертвы.
 
Следующая работа Г. Шмитта — «Шунь как феникс — ключ к предыстории Китая» — как бы продолжает исследование той же темы. В ней на основе тщательного изучения древнейших источников автор приходит к выводу, что древние китайцы первоначально представляли себе Шуня в облике феникса. О следах птичьей ипостаси Шуня писали и раньше, например Митараи Масару, работа которого осталась, видимо, неизвестной Г. Шмитту, но немецкий исследователь выстраивает собственную оригинальную систему доказательств, этимологизируя, например, место рождения Шуня Чжуфэн буквально как «Все фениксы», место смерти героя Минтяо (в современном значении — «Поющая ветвь») — как «Поющая птица» или Феникс. Шунь был погребен в Цанъу, что означает «Зеленый платан», т.е. дерево, на котором, согласно мифологическим представлениям китайцев, обычно гнездится феникс. Исследователь этимологизирует и имена жен Шуня, дочерей мудрого Яо, как «жена феникса» или «госпожа феникс». Г. Шмитт рассматривает и связь представлений о фениксе с музыкой и самого Шуня с музыкой, а также целый ряд других признаков, характеризующих одновременно феникса и Шуня, например, связь этих образов с древнейшим календарем.
 
Столь же обстоятельна и работа Г. Шмитта о боге земледелия Шэнь-нуне, которую он рассматривает как продолжение своего исследования о Шуне, изображаемом в поздних легендах в качестве пахаря. Автор связывает генезис образа Шэнь-нуна с примитивным подсечно-огневым земледелием, которое представляет собой развитие идеи охоты с помощью огня (факелов). Г. Шмитт анализирует и тексты из «Книги песен», давая подробнейшее толкование всех мест, где упоминаются Шэнь-нун, земледелие, жертвоприношения духам земли и урожая. Насколько нам известно, впоследствии немецкий ученый готовил труд о мифологии царства Чу, в котором пытался дать свое, оригинальное толкование не только ряду чуских текстов, но и найденных на территории этого царства древних изображений, в частности картины на шелке из кургана Мавандуй, а также исследовал связи древнекорейской и древнекитайской мифологий.
 
Роли мифологии в сложении древнекитайской историографии посвятил свою диссертацию сотрудник Берлинского университета им. Гумбольдта У. Лау. Его заинтересовал вопрос о том, как из мифологических представлений рождаются исторические взгляды китайцев и как мифология отражается в древнем ритуале.
 
По-иному строится работа западноберлинского синолога В. Мюнке, названная им «Классическая китайская мифология». Книга это состоит из введения, занимающего около 70 страниц, и словаря китайской мифологии, причем в «классическую мифологию» входят почему-то статьи о персонажах, образы которых сложились явно в средневековый период (например, восемь даосских бессмертных, фея Ма-гу и др.). Статьи о мифических героях или группах мифов (например, «Солярные мифы», «Лунарные предания») написаны как отдельные разыскания с большим количеством цитат из древних источников, графическим анализом иероглифов, которыми записываются имена персонажей или топонимы, ссылками на мнение Б. Карлгрена и некоторых других, главным образом европейских, ученых. В книге немало неожиданных толкований и всяких гипотез, вроде того, что Великий Юй первоначально мыслился в женском облике и считался праматерью, богиней земли или что имя Яо значит «Мировая гора» (японские ученые расшифровывают знак Яо как «высокий человек», «самый высокий среди людей», причем Тодо Акиясу, например, считает, что древнейшее начертание этого знака представляет собой изображение человека, несущего высокие предметы).
 
Из отечественных работ двух последних десятилетий ХХ в., бесспорно заслуживает внимания книга Э.М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» (М., 1984), в которой «делается опыт реконструкции некоторых этапов развития китайской мифологии». Привлекая для сопоставления материал греческой, египетской и других мифологических традиций (например, грузинской), Яншина пытается восстановить архаические мифологические представления китайцев и показать, как трансформировались мифы в историческую эпоху, как по-разному использовали мифологические образы и предания представители различных философских течений древнего Китая. В книге подробно рассматриваются явления фетишизма, тотемизма как древнейших форм мышления, затем автор переходит непосредственно к изучению основных мифологических образов, в частности, Нюй-ва, Си-ван-му, Хоу-цзи, Хоу-ту, Великого Юя, стрелка И и других. В работе немало интересных соображений, например о том, что эвгемеризация мифов происходила не только в результате влияния конфуцианского рационализма, но это «был вполне закономерный процесс освоения предшествующей традиции классовым обществом и приспособление ее [мифологии] для духовных нужд общества».
 
Исследуя образы божества проса Хоу-цзи, божества земли Хоу-ту и стрелка И, именуемого обычно Хоу-и, исследовательница высказывает предположение, что в архаическую эпоху все трое мыслились как женские божества, о чем де свидетельствует знак хоу, по мнению некоторых китайских ученых бывший одним из терминов родства древнейшей эпохи и относящийся к женщинам. Отсюда имя Хоу-цзи надо понимать, как Владычица проса, а Хоу-и как «Владычествующая над Охотой (Стрельбой из лука)».
 
Исследовательница предполагает связь образа Хоу-и с «самой глубокой охотничьей архаикой: его связь с солнечными и лунарными мифами (космогоническими представлениями), с образом весеннего оживления природы, в которых он как бог-охотник играл центральную роль добытчика небесного светила». На следующем этапе, когда появились мифы о борьбе стрелка И с чудовищами, считает исследовательница, он «очевидно, мыслился и предком-родоначальником». Эти предположения не кажутся обоснованными. Следующий этап в развитии образа отражен, как считает Яншина, в сказании о странствовании стрелка на Запад, на этом этапе перед нами «протогероический» образ. «Самым поздним слоем мифологии Охотника», по справедливому мнению исследовательницы, «является миф о нем как о древнем царе и узурпаторе, имевший вид исторического предания».
 
В последние десятилетия ХХ в. западноевропейскими и американскими синологами сделано немало для ознакомления западного читателя с китайской мифологией. В 1978 г. в Париже вышел перевод «Жизнеописания Сына Неба Му» (Му-тяньцзы чжуань), сделанный Рэми Матье. В этом труде французский синолог детально исследовал эволюцию мифа о Си-ван-му, привлекая самые различные источники вплоть до этнографических описаний ХХ в.
 
В 1983 г. в Париже появился двухтомный труд Рэми Матье «Исследования по мифологии и этнологии древнего Китая. Комментированный перевод «Книги гор и морей». «Книга гор и морей» еще в конце XIX в. была переведена на французский язык, но перевод этот устарел, и Матье создал солидное критическое издание с подробными французскими комментариями, включающими разыскания об упоминаемых географических названиях, уточнением древних чтений некоторых иероглифов, ссылками на этнографические материалы. Причем автор дает немало сведений, касающихся различных народов, живших на территории древнего Китая и на его окраинах. Матье обращается и к мифологии народов Центральной Азии, Восточной Сибири и древних скифо-иранских племен. Не все его теоретические рассуждения могут быть приняты, в частности, относящиеся к истолкованию мифа, основанному на положениях Фрейда, но в целом же книга Матье представляет собой серьезное исследование, включающее перевод и истолкование основного свода древнекитайской мифологии.
 
Через шесть лет тот же исследователь выпустил большую антологию китайских мифов и легенд во французском переводе, включающую сто мифов и около сорока легенд. Он использовал труд Юань Кэ и расположил тексты в «хронологическом» порядке, начиная от мифов о сотворении мира, появлении звезд, людей, животных, растений и кончая преданиями об основателях первых династий, а также рассказами о даосских бессмертных и других популярных героях.
 
С возобновлением в 1972 г. в Пекине выпуска журнала «Вэньу» («Материальная культура»), а затем «Каогу» («Археология») в Китае вновь стали публиковаться отдельные материалы по мифологии. В те годы были найдены древние изображения, например, уже упоминавшийся похоронный стяг из кургана Мавандуй. Это были большей частью короткие заметки о новых находках, либо расшифровки обнаруженных сюжетов.
 
По-настоящему новый этап изучения мифологии начался в КНР с конца 70-х гг. В это время Юань Кэ начал вновь обрабатывать собранные им раньше материалы по древней мифологии. В начале 1979 г. в Пекине в издательстве «Народная литература» вышла небольшая книжка Юань Кэ «Избранные китайские мифы», представлявшая собой популярное изложение древних преданий, предназначенное для юношества. Книга появилась тогда, когда процесс восстановления знакомства с древней культурой только-только начинался после многих лет нигилистического отношения к ней в ходе «культурной революции».
 
В конце того же года в том же ведущем издательстве вышел подготовленный Юань Кэ большой том под названием «Избранные древние мифы с толкованиями», получивший положительную оценку в печати. Новая книга Юань Кэ представляет собой подборки цитат из древних памятников (во многом тех же, что и в комментариях к «Мифам древнего Китая», знакомых русскому читателю) сделанную так, чтобы дать сводку всех материалов об основных мифических героях и некоторых специфических сюжетах (например, о войне Желтого государя с Чи-ю). В отличие от предыдуших работ в книгу включены отдельные древние предания (о мечах, о верной жене Хань Пина — приближенного князя Кан-вана, правителя царства Сун, которая предпочла смерть бесчестию). Каждая цитата прокомментирована Юань Кэ с языковой точки зрения, что чрезвычайно важно, так как чтение древних текстов, созданных в основном до нашей эры, представляет собой значительную трудность. В исследовании широко используется новый материал — записи бытующих в Сычуани мифических преданий и произведения фольклора мяо, яо, чжуан и других народов страны. Приводятся сведения об упоминании древних героев в поздних шаманских песнопениях, о существовании храмов в их честь. Все это помогает по-новому истолковать ряд мест в древних памятниках, например, цитату из «Книги гор и морей» о дереве Цзяньму — своеобразном мировом древе, по которому, как доказывает Юань Кэ, первопредок Фу-си поднимался на небо и опускался на землю.
 
В своей работе Юань Кэ использовал около ста древних и средневековых сочинений, а также некоторые работы современных авторов (Вэнь И-до, Мао Дуня, Чан Жэнь-ся и др.). При этом он внес и ценные добавления в прежние толкования отдельных образов. Так, обнаружив в трактате философа Ван Чуна слова о том, что при затяжных ливнях приносили жертвы Нюй-ва, Юань Кэ высказал интересное предположение о том, что и одно из основных деяний Нюй-ва — починка неба — было предпринято для предотвращения потока воды с небес, почему Нюй-ва и стала впоследствии почитаться «божеством, повелевающим наступлением ясной погоды после дождя». В целом же новая книга Юань Кэ, рассчитанная на читателей, интересующихся древнекитайской мифологией (ее тираж составил 30 тысяч экземпляров и был быстро раскуплен), во многом дополняет и продолжает его «Мифы древнего Китая».
 
В следующем, 1980 г. в Шанхайском издательстве древней литературы вышел еще один том, подготовленный Юань Кэ — «Книга гор и морей с исправлениями и комментариями». Если другие древние сочинения, например «Беседы и суждения» Конфуция, «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», были откомментированы современными китайскими учеными еще в 40—50-х гг., то за «Книгу гор и морей», кажется, не брался в наше время ни один китайский комментатор. Юань Кэ принялся за эту работу еще в начале 60-х гг. Сопоставив 16 различных изданий памятника, начиная с ксилографа 1181 г., и все известные сейчас комментарии, Юань Кэ не просто создал сводный текст со сводом старинных комментариев, а дал свое толкование целого ряда темных мест «Книги», основанное на многолетнем изучении древних мифов и понимании особенностей их структуры. Приводя старинные комментарии, Юань Кэ нередко опровергает их, давая свои разъяснения. Считается, что в древности «Книга гор и морей» была снабжена многочисленными иллюстрациями (или даже что сам текст был написан как пояснения к рисункам), которые потом были утеряны. Впоследствии, к XVI — XVII вв., появились новые иллюстрации с изображениями описанных в книге чудищ, попытки нарисовать героев китайских мифов делались и японскими художниками. В подготовленном Юань Кэ новом издании памятника воспроизведено 150 поздне-средневековых изображений различных персонажей, а приложенный к книге указатель дает возможность быстро найти необходимые сведения. Все это свидетельствует о продуманном характере нового издания основного источника для изучения древнекитайской мифологии, осуществленного Юань Кэ.
 
Планомерно проводя работу по популяризации древней мифологии своего народа, Юань Кэ в том же, 1980 г. издает предназначенную для широкого читателя книгу «Сто избранных мифов с переводом». Книга эта похожа на «Избранные древние мифы с толкованиями». Это как бы популярный ее вариант: все основные цитаты из древних памятников даны там и в оригинале, и в переводе на современный китайский язык, что облегчает знакомство с текстами молодым читателям или людям, не искушенным в тонкостях древнего языка. Переводы эти, однако, не академические, они скорее напоминают перевод — изложение с включением отдельных сведений из других источников либо собственных пояснений Юань Кэ. Так же как и в «Избранных древних мифах», после текстов следуют разыскания и объяснения составителя, в которых местами можно найти и новые интересные мысли — свидетельство непрекращающейся работы Юань Кэ над древними текстами. (Например, доказательство того, что фамилия Цзы, полученная предком шанцев Ци, означает не «ребенок», как это следовало бы из современного значения соответствующего иероглифа, а «ласточка», поскольку этот знак в древнейших надписях на черепашьих костях и бронзовых сосудах по начертанию напоминает птицу с расправленным хвостом: все это, в свою очередь, хорошо согласуется с преданием о рождении Ци из яйца ласточки).
 
В 1982 г. то же Шанхайское издательство древней литературы опубликовало новую книгу Юань Кэ — «Сборник статей по мифологии», на которую мы неоднократно ссылались выше. Как пишет в предисловии сам автор, до начала 1964 г. его главным занятием была систематизация древних мифов, которая хотя и включала элемент исследования, но не была исследованием по преимуществу. В 1964 г. друзья стали советовать Юань Кэ заняться исследованием древних мифов. Он задумал написать более десяти статей, но смог завершить лишь семь–восемь из них, да и то опубликовать их в том время было весьма сложно. А после начала «культурной революции» Юань Кэ «запихал неопубликованные рукописи как попало в кухонный шкаф или в сундук» и у него «не было никакого желания перечитывать их».
 
Изданный теперь сборник составили статьи нескольких типов. Две из них посвящены разысканиям, связанным с «Книгой гор и морей» (они были опубликованы впервые в историко-филологических сборниках в 1978–1979 гг.), четыре — общим вопросам изучения древних мифов, в том числе о связи мифологии и религии, статьи о развитии и эволюции мифов, о влиянии древнекитайской мифологии на позднейшую литературную традицию. Вошла в книгу и статья 1964 г. о борьбе Шуня и Сяна, представляющая собой оригинальное исследование, о котором мы говорили ранее, а также работа, посвященная мифу о побеге Чанъэ на луну — в ней Юань Кэ высказывает предположение о развитии этого мифа из архаических представлений о жене верховного владыки Ди-цзюня по имени Чанси, которой приписывалось рождение двенадцати лун. Интересна и мысль Юань Кэ о постепенной поэтизации образа Чанъэ в творчестве танских и более поздних авторов. Фактически значение этой статьи шире ее заглавия. В ней рассматривается почти весь комплекс лунарных мифов древнего Китая.
 
Появившиеся в последующие годы книги Юань Кэ — «Избранные древние мифы с толкованиями», «Сто избранных мифов с переводом» — представляют собой как бы переходную ступень от последовательного изложения древних мифов в виде некоего свода, каким являются получившие известность и неоднократно переиздававшиеся «Мифы древнего Китая», к новой работе — большому «Словарю мифов и преданий Китая». Расширение сферы статей словаря привело Юань Кэ к мысли поставить вопрос о сфере китайской мифологии, о мифе в широком и узком смысле, чему посвящены его статьи 1982–1984 гг., вызвавшие дискуссию среди китайских ученых.
 
Еще до выхода второго русского издания, в 1984 г. он выпустил переработанный вариант своей основной книги, назвав его «Мифы и предания Китая», эта книга, изданная теперь в двух томах, превосходит по объему «Мифы древнего Китая», более чем в два раза. Расширение произошло в основном за счет вводной части, в которой автор подробно рассматривает общие вопросы: происхождение мифов (оставаясь  в целом на тех же позициях, отвергая идею о синкретическом характере первобытного мышления и утверждая более раннее происхождение религии, а затем уже появление мифов), проблему сохранности древних памятников, историзацию древних мифов, особенности «Книги гор и морей» как основного источника сведений по древнекитайской мифологии. При этом он обосновывает свою точку зрения на «Книгу гор и морей» как на шаманский текст и подробно характеризует различные разделы этой необычной книги.
 
В новой книге Юань Кэ ставит вопрос о «расширенном» понятии мифа и о «мифе» в узком смысле этого слова, впервые рассматривает влияние древних мифологических представлений и образов на китайскую литературу, как классическую, так и современную (сказки Лу Синя, поэзию Го Можо). В изложение мифов Юань Кэ также внес некоторые дополнения, увеличил ссылки на древние источники. Но можно сказать, что основное содержание книги — строго документированное изложение содержания древних мифов дополнено очень немного. Автор добавил в нее подробное и столь же документированное изложение преданий более позднего времени, включая предание о первом императоре Китая Цинь Ши-хуане (III в. до н.э.).
 
В 1985 г. вышла еще одна книга Юань Кэ «Собрание материалов по китайской мифологии». На протяжении тридцати лет, работая над источниками, ученый выписывал на карточки цитаты из древних памятников, имеющие отношение к мифологии. И только в 80-х гг. представилась возможность с помощью выделенного Академией Наук помощника Чжоу Мина состематизировать эти записи и издать их в виде отдельной книги, причем в ней немало материала, который не был использован в «Мифах древнего Китая». Фактически получился своеобразный справочник, в котором можно найти подборку всех известных цитат о каждом из героев древних мифов.
 
В том же 1985 г. появился и составленный Юань Кэ «Словарь мифов и преданий Китая». Выпустив этот словарь, ученый приступил к составлению словаря, включающего материалы по мифологии всех народов Китая, который был издан в 1989 г. В оглавлении перечислено 57 живущих в Китае народов, включая русских и таджиков, которые тоже живут в Китае. Но о последних сказано, что материалы пока не собраны. Впоследствии, в 1998 г. Юань Кэ соединил оба словаря, дополнил статьи некоторыми новыми материалами и издал большой (1075 с.) «Словарь по китайской мифологии», включающий сведения по всем народам страны, кроме русского. Одновременно с Юань Кэ в Пекине составлялся «Большой словарь религии и мифологии народов Китая», над которым работало более 100 специалистов. Словарь был издан в 1993 г. Он сильно отличается от словаря Юань Кэ, так как не только включает сведения по религиозным верованиям всех народов страны, но и излагает поздние варианты мифов китайцев, записанные в 70–80-е гг. ХХ в., в том числе и те, о которых мы говорили выше. Многолетний труд над источниками натолкнул Юань Кэ на мысль написать «Историю китайской мифологии», которая была издана в 1988 г. В книге рассматриваются мифы, зафиксированные в разных памятниках от «Книги гор и морей» до новелл Пу Сунлина, созданных в XVIII в. Юань Кэ рассматривает также предания и легенды вроде повествования о Белой Змее, предания о боге монет Лю Хае, покровителе плотников Лю Бане и др. В понятие мифа (шэньхуа) Юань Кэ стал включать любую фантастику. Об этом свидетельствует рассмотрение в «Истории китайской мифологии» танских новелл, например, «Волшебного изголовья», являющегося обработкой индийского сюжета, включение в книгу раздела о «Путешествии на Запад» У Чэнъэня.
 
До самой своей кончины в 2001 г. Юань Кэ продолжал работать над источниками по китайской мифологии.
 
Если в 50–60-е гг. Юань Кэ был едва ли не единственным исследователем древнекитайской мифологии в своей стране, то в конце 70-х — начале 80-х гг. ситуация существенно изменилась. Как писал в 1983 г. сам Юань Кэ, в Китае изучением этих проблем занимается около 30 ученых. Ими опубликовано такое большое количество различных статей, что нет возможности дать даже их краткий обзор.
 
В 1980 г. гуанчжоуский фольклорист (живущий теперь в Австралии) Тань Да-сянь выпустил небольшую книгу «Исследование китайских мифов», в которой дал популярное изложение основных мифологических циклов, а также рассмотрел ряд общих вопросов: причины плохой сохранности древнекитайских мифов, принципы их классификации, особенности вариантов (включая и поздние народные легенды, например чжэцзянское предание о Шэнь-нуне, имевшем прозрачный живот из хрусталя). Тань Да-сянь во многом основывается на работах Мао Дуня 20-х гг. и сопоставляет варианты древнекитайских мифов с преданиями о начале мира и культурных героях народов Южного и Юго-Западного Китая.
 
В совсем ином ключе написаны книги Чжу Фан-пу — «Древнекитайские мифы и историческая действительность»  и Чжу Тянь-шуня— «Предварительные разыскания о древней религии Китая».
 
Книга Чжу Фан-пу построена в традиционной манере с преобладанием источниковедческих разысканий. Это подборки цитат из древних источников об основных персонажах древнекитайской мифологии (Гунь, Юй, Шэнь-нун, стрелок И, Желтый государь, Яо, Шунь и т. д.), а также по отдельным темам (потоп, лунарные мифы и т. п.). В книге использовано более 150 источников, из которых автор извлек около тысячи фрагментов, имеющих отношение к мифологии.
 
Нередко автор предлагает новые толкования уже известных текстов. Так, приводя цитаты из «Книги гор и морей» с описанием Владычицы Запада Си-ван-му, Чжу Фан-пу пытается дать свое толкование понятия ван-му. Он предлагает для морфемы ван не привычное значение «князь», «царь», «владыка», а «божество» (в качестве доказательства он ссылается на комментарии к трактату «Сюнь-цзы», в которых поясняется, что бай ван — букв. «сто владык» — означает «сто божеств»). Слог же му в этом случае, по его мнению, ошибочно записан иероглифом му — «мать», «матушка», этот знак стоит здесь вместо другого, в древности читавшегося совершенно также, со значением «барс». Следовательно, и все сочетание Си-ван-му должно означать «Божественный барс с запада». Отсюда уже Чжу Фан-пу делает вывод, что в «Книге гор и морей» дано описание изображения тотема «племени барса» (моцзу). Дав такое толкование термину Си-ван-му, автор книги идет и дальше, доказывая, что гора Куньлунь, на которой, согласно мифам, живет Владычица Запада и в которой мы склонны видеть аналог мировой горы, есть реальная гора Циляньшань в Северо-Западном Китае. Согласно древним комментариям, цилянь есть транскрипция гуннского слова «небо», и, следовательно, Циляньшань означает «Небесные горы». Развивая свою концепцию, Чжу Фанпу высказывает мысль о том, что путешествие стрелка И к Си-ван-му за снадобьем бессмертия имеет реальную основу: И — племенное божество рода ин из объединения восточных и, род этот переселился на Запад и стал жить по соседству с племенами мо, тотемным божеством (а впоследствии главой племени) которых была якобы Си-ван-му. Таким образом, миф этот является отражением контактов между двумя племенами. В поле зрения Чжу Тянь-шуня оказываются предания о десяти солнцах, образы божеств ветра, дождя, грома, молнии, духа Хуанхэ — Хэ-бо, Божественного земледельца — Шэнь-нуна, бога проса Хоу-цзи, духов гор, а также культурных героев: Фу-си, Нюй-ва, Великого Юя и др. Пафос книги Чжу Тянь-шуня — в показе постепенного обожествления тех или иных понятий (например, неба) или различных героев, при этом его, как правило, не интересуют мифы и мифические сюжеты как таковые, поскольку они не относятся к теме исследования.
 
В 1983 г. в Шанхае вышла книга Фэн Тянь-юя по древнекитайской мифологии — «Подробные беседы о древнейших мифах». В работе изложены основные циклы древнекитайских мифов, этому посвящена вторая часть книги, первая же содержит теоретическое введение, в котором автор рассуждает о зарождении мифов и их особенностях, о «распространителях» мифов, о связи определенных героев и циклов с той или иной местностью, о причинах того, почему мифы в Китае не получили достаточного развития, и т. п.
 
По замечанию Юань Кэ, Фэн Тянь-юй постоянно обращается к мифам других народов, главным образом древних греков, но также и египтян, индийцев, австралийских аборигенов и др., что помогает выявить некоторые общие закономерности развития мифотворчества.
 
Как историк Фэн Тянь-юй обращает особое внимание на соотношение тех или иных мифов с соответствующей стадией развития общества, высказывая предположение о том, что миф о создании людей из лёсса (аналог глины в мифах других народов), очевидно, появился в пору изобретения гончарного производства. В подходе к мифу у Фэн Тянь-юя чувствуется и представление о разностадиальности мифа. Так, он справедливо подмечает, что миф о начале мира не является наиболее архаическим, а возникает позднее других, скорее всего в последний период развития родового общества.
 
Любопытен раздел и о «распространителях» (чуаньбочжэ) мифов, в качестве которых, по мнению Фэн Тяньюя, в древнем обществе выступают шаманы, певцы и музыканты при вождях племен или представителях рабовладельческой знати (тут, по словам автора, применительно к Китаю мы не имеем прямых свидетельств), строители и всякого рода мастера (речь идет о тех, кто изображал мифических персонажей на колоннах зданий и гробниц, расписывал храмы и т. п.), древние летописцы, философы и литераторы, а также авторы неофициальных исторических сочинений, которые, в отличие от придворных историографов, нередко фиксировали мифы и древние предания, мало интересовавшие историографов.
 
Однако не со всеми положениями книги Фэн Тянь-юя можно согласиться. Так, не будучи литературоведом, автор явно не учитывает исторический характер терминов «реализм» и «романтизм» (ошибка, свойственная многим китайским работам 50—60-х гг.) и видит, например, реализм в «Шицзине», а романтизм — в «Чуских строфах», т.е. в поэзии Цюй Юаня и его последователей. Противопоставляя активный романтизм древних мифов «пассивному романтизму феодальных суеверий и рассказов о бессмертных — шэньсянях»,— Фэн Тянь-юй исходит из слов Горького, не учитывая, что Горький употребил эти понятия в своей речи в метафорическом плане и что в науке давно уже установился чисто исторический взгляд на эти термины, связанные с конкретными явлениями литературы XIX в.
 
Нельзя согласиться и с отнесением к мифам (шэньхуа), пусть даже при самом расширительном толковании этого термина, фактически всех произведений китайской литературы III — начала XX вв., в которых действуют добрые и злые духи, лисицы-оборотни и т. п. Автор не рассматривает проблему движения от мифа к волшебной сказке. Встречаются в книге утверждения, с которыми трудно согласиться, например, что особенностью мифа является антропоморфизация. Это свойство образов именно китайских мифов, но оно не характерно для более архаической мифологии народов Крайнего Севера или американских индейцев; странным и недоказанным представляется утверждение о том, что одноногий бык — Куй сперва был тотемом племени инь, а потом превратился в общегосударственный тотем царства Шан — Инь, приняв облик ненасытного чудовища таоте. Это положение противоречит исследованиям ряда китайских и японских ученых, показавших, что тотемом иньцев была птица. Об этом свидетельствует разбираемое самим Фэн Тяньюем мифологическое предание о зачатии предка иньцев от яйца ласточки.
 
Большая часть работ другого исследователя мифологии Сяо Бина посвящена реконструкции мифических представлений, отраженных в поэзии Цюй Юани, т.е. фактически в чуской мифологии. Особенностью исследований Сяо Бина является широкое привлечение данных древнейших надписей на гадательных костях и бронзе, а также фактов из мифологии других народов (греческой, египетской, скандинавской и т.д.) для реконструкции древнейших образов китайской мифологии. При этом ученый стремится показать и сложное взаимодействие мифологических представлений различных племен, населявших территорию Китая. Сяо Бин доказывает, что Хэ-бо, обычно считающийся духом Хуанхэ, первоначально был божеством Девяти рек (Девять протоков нижнего течения Хуанхэ) у восточных и, входивших в состав иньского племени, а впоследствии, с распространением культуры восточных и на юг, на территорию Чу, оказался включенным в пантеон чусцев.
 
Целый комплекс проблем солярной мифологии исследован Сяо Бином в статье «Дети и внуки солнца». Сопоставляя образы и сюжеты древнекитайских мифов с японскими, корейскими, а также греческими, иранскими, индобуддийскими мифами и преданиями, автор приходит к выводу, что целый ряд героев древнекитайских мифов (Чжуань-сюй, стрелок И, Тай-хао, Шао-хао, Ци) являются солярными божествами различных племен. В статье исследуются и некоторые важнейшие фольклорные представления: зачатие от солнечного луча, мотив бросания нежеланного младенца в поле и выкармливания его животными или чужими людьми, ассоциативная связь между солнечным лучом и полетом стрелы; выясняется наличие трех поколений солярных божеств (Ди-цзюнь — стрелок И — дети И; Ди-ку — Ци — Чжаомин; Тай-хао — Шаохао — Бань), аналогичное трем поколениям персонажей греческой мифологии. При этом оказывается, что в древнекитайской мифологии можно обнаружить следы той же сюжетной схемы, особенно в мифах о стрелке И, которую европейские исследователи находят в древнегреческой мифологии (типологическое сходство с преданиями о Геракле, о котором писал еще Менхен-Хельфен).
 
Сяо Бин — исключительно плодотворный ученый, не обошедший своим пристальным вниманием, кажется, ни одного из основных мифов Древнего Китая. В 1991 г. на Тайване был издан пятитомник его исследований под общим названием «Мифы. Удивительные следы мифов о солнечных героях». Причем первый том посвящен собственно солярным мифам, второй мифам о брошенном ребенке, третий героям, уничтожающим вредящих людям чудовищ, четвертый мифам о потопе и пятый совершающим подвиги героям, которым уготована трагическая смерть.
 
Сяо Бин известен также и как исследователь Чуских строф в связи с отраженными в них мифологическими образами. Разыскания по этой темес привлечением огромного количества древних источников собраны в трех больших книгах: «Чуские строфы и мифология» (1987), «Новые разыскания о чуских строфах» (1988) и «Реконструкция культуры чуских строф» (1991) — большое исследование на 1200 страницах.
 
Принципиально новым направлением в изучении китайской мифологии следует признать анализ мифологических преданий, сохранившихся в устной традиции. Начало этой работе было положено Юань Кэ в 1964 г. и с успехом продолжено Чжан Чжэньли, исследовавшим целый ряд записей устных вариантов мифов из пров. Хэнань. Чжан Чжэньли подчеркивает, что невнимание к бытующим в народе мифам отрицательно сказывается на исследовании древнекитайской мифологии, резко ограничивая сферу ее изучения. В своей работе он ставит и ряд новых проблем, важных для понимания бытования мифологических преданий в различные эпохи. Таковы, например, вопросы трансформации мифа в религиозное предание, с одной стороны, и бытовизации мифа — с другой, или «локализации» древних мифов, превращения их в местные, топонимические предания, в которых деяния героев связываются с той местностью, где бытует повествование. Как справедливо замечает Чжан Чжэньли, фольклорные материалы дают возможность дополнить и по-новому интерпретировать фрагменты мифов, сохранившиеся в древних памятниках.
 
Свои исследования, основанные на бытующих в народе устных вариантах мифов Чжан Чжэньли обобщил в изданной в 1991 г. в Шанхае книге «Разыскания о бытовании и трансформации древних мифов на Центральной равнине». В этой монографии он касается и общих вопросов трансформации мифов и проблемы местных вариантов, и пытается по-новому рассмотреть образы главных героев древних мифов, таких как Паньгу, Нюй-ва, Хуан-ди, Великого Юя и др. Интересен и проведенный впервые анализ китайского варианта мифа о похищении огня неким Шан-бо. Миф этот известен, однако, только в одной записи, сделанной в 1987 г. студентом Се Шу-мином от шестидесятилетнего неграмотного деревенского жителя уезда Шанцю. В настоящее время в Кайфэне готовится симпозиум по мифам, бытующим на Центральной равнине и можно надеяться, что это даст новый импульс для изучения проблемы трансформации мифологических сюжетов.
 
К числу интересных работ 80-х гг. следует отнести и статью Юань Кэ «Развитие древних мифов, их распространение и эволюция». В ней автор делает попытку по-новому рассмотреть движение мифологических образов, процесс постепенного обрастания древних мифов новыми мотивами (например, присоединение мотива потопа к мифу об инцесте первопредков — брата и сестры), «расслоение» одного мифологического предания на два с прикреплением вариантов к разным периодам (Нюй-ва как усмирительница потопа во времена сотворения мира и Нюй-ва, теперь уже женщина из рода Тушань, жена Великого Юя, жившая будто бы в царствование мудрого Яо и помогавшая мужу усмирить потоп). Особое внимание Юань Кэ обращает на трансформацию древних мифов в даосские предания. Пафос же всей статьи — в обосновании идеи постоянного развития мифологических тем и образов, которое не всегда учитывается исследователями древнекитайской мифологии, а также в попытке связать происхождение определенных образов и сюжетов с конкретными этапами развития человеческого общества. например мифа о стрелке И с раннепатриархальным обществом, «в котором воспевались герои мужчины, покорявшие природу»; рождение Юя из живота его отца Гуня — с переходным периодом от матриархального общества к патриархальному и с возникшим тогда обычаем кувады, согласно которому муж имитировал роды жены.
 
В 1987 г. в Пекине вышла книга Чэнь Люй-шэна «Исследование изображений основных божеств», специально посвященная изображениям Фу-си и Нюй-ва на рельефах эпохи Хань. Автор особо обращает внимание на параллелизм в изображении двух супружеских пар — Фу-си и Нюй-ва, и Си-ван-му и Дун-вангуна, использовав для исследования те рельефы, которые были ранее неизвестны. В составленной Чэнь Люй-шэном таблице перечислены 87 изображений Фу-си и Нюй-ва, сохранившихся от эпохи Хань, публикации некоторых из них появились в 80-х гг. Вместе с тем география найденных изображений подтверждает мысль о том, что изображения первопредков Фу-си и Нюй-ва сохранились в основном в Шаньдуне, Сычуани и Цзянсу. К этому перечню следует добавить теперь находки в пров. Хэнань, сведения о которых были опубликованы в 1982 г. Чэнь Люйшэн считает, что до эпохи Хань Фу-си и Нюй-ва, также как и Си-ван-му и Дун-вангун, не были объединены в супружеские пары, это соединение произошло в эпоху Хань, т.е. на рубеже н.э.
 
Специальная глава в книге Чэнь Люй-шэна посвящена отдельным элементам (деталям) изображений: разным типам изображения головы (головных уборов, одежды, причесок). Как правильно отмечает китайский автор, и одежда, и головные уборы первопредков являются точной копией костюма и уборов Ханьской эпохи. Стоит добавить, что здесь мы имеем дело с началом многовековой традиции изображения персонажей. При характерном для китайцев пристальном внимании к хронологии (династиям, годам царствования) для них обычно отсутствие историзма в описании костюма и других деталей быта. Достаточно обратить внимание на традиционный театр, где герои разных эпох носят костюмы, не соответствующие изображаемому времени (они лишь условно старинные). Даже Чэнь Люй-шэн, описывая изображенный на ханьских рельефах костюм Фу-си и Нюй-ва, не углубляется в точную историю китайского костюма. Следует, однако, сказать, что начиная с эпохи Мин, китайцы стали изображать первопредков не в костюмах, а только в юбке из листьев.
 
Подробно китайский автор классифицирует и изображение нижней части тела (ниже талии) первопредков, выделяя пять типов изображения (главным образом змеиных хвостов). Еще один раздел посвящен описанию атрибутов Фу-си и Нюй-ва, т.е. тому что на изображении они держат в руках (циркуль, угольник, диски солнца и луны, траву бессмертия — линчжи), но при этом новый материал не дает прийти к принципиально новым выводам.
 
Чэнь Люй-шэн особо рассматривает вариативность ханьских изображений, а также влияние современных художникам представлений об окружающем мире на изображения первопредков и эволюцию мифических представлений.
 
Будучи специалистом по искусству, Чэнь Люй-шэн посвящает особый раздел анализу ханьских рельефов с точки зрения изображения, подчеркивая знаковый характер портретов двух рассматриваемых мифологических пар и анализируя особенности заполнения пространства.
 
В 90-е гг. появляются и другие интерпретации древних мифов. В 1995 г. вышла книга археолога Тао Сы-сяня «Мифы и археология». Привлекая материал раскопок, автор пытается по-новому интерпретировать данные древней мифологии. Он начинает книгу с утверждения, что китайцы всегда любили цветы (хуа) и поэтому еще в глубокой древности считали цветы своим тотемом, почему и народ Китая называется [чжун] хуа миньцзу, что можно перевести как «[срединная] цветущая нация». Автор убежден в правомерности этой гипотезы и делает вывод, что мать Фу-си, которую звали Хуасюй была главой рода хуа в глубокой древности. Причем ссылки Тао Сы-сяня на древние глиняные сосуды, украшенные растительным, цветочным орнаментом едва ли свидетельствуют в пользу выдвинутой гипотезы. Кроме растительного кода исследователь пытается применить и метеорологический код. Утверждая, например, что поскольку, как говорится в дополнениях к «Историческим запискам» Сыма Цяня, Фу-си носил фамилию Фэн (букв. «ветер»), а семена цветов разносятся ветром и падают в глину и, перезимовав, дают жизнь новым растениям, то, следовательно, так можно по-новому интерпретировать выражение «Хуасюй (мать Фу-си) наступила на след великана» (и родила Фу-си). И тут же утверждается, что ее имя Хуансюй было именем богини цветов у предков народа хуа. При этом выясняется, что приводимое выше выражение «наступила на след великана и родила Фу-си» вообще может означать годичную периодичность расцвета природы и т.п. В таком же духе автор применяет и астрономический код, чтобы «доказать», что Фу-си — это дух звезды (второй звезды из созвездия Великого огня — Дахосин).
 
Переходя к анализу образа прародительницы Нюй-ва, он пытается утверждать, что если в средневековых памятниках говорится, что и Нюй-ва носила фамилию Фэн, это значит, что Фу-си символизирует растапливающий лед весенний ветер, а Нюй-ва не только дающий жизнь всему живому весенний ветер, но и суровый осенний ветер.
 
В 1997 г. в Пекине вышла монография Е Шу-сяня под несколько необычным названием «Гаотанская фея и Венера». Эта книга свидетельствует о принципиально новых тенденциях в китайской науке. Как мы видим на примере книги Юань Кэ, китайские ученые замыкались в кругу своего материала, а если изредка и ссылались на мифы других народов, то это было редчайшим исключением. При этом охарактеризованные выше авторы, как правило, не были знакомы с современной теоретической мыслью и вообще работами иностранных ученых, посвященных китайской мифологии. Книга научного сотрудника Института литературы Академии общественных наук КНР Е Шу-сяня представляет собой удачный пример соединения китайской науки с опытом мировой культурологии.
 
Е Шу-сянь подробно исследует древнейшие изображения женских фигур, называемые «палеолитическими венерами», он рассматривает все множество женских фигур, найденных археологами в Европе, Америке, Азии, включая и редкие находки, сделанные в Китае (в частности в 1991 г. в пров. Шэньси), особо обращая внимание на гипертрофированные женские половые признаки, что, по его мнению, свидетельствует о почитании женщины как приносящей потомство. Отсюда представление о полноте как положительном признаке, и, наоборот, о слабости и худобе как о признаке болезненности, некрасивости. Это, по мнению исследователя, зафиксировано и в китайской иероглифике, например, в иероглифах шоу — «худоба», цзи — «тощий», которые пишутся с детерминативом «болезнь». По мнению исследователя, это свидетельствует о том, что древнейшее представление о «прекрасном» (в более поздние времена красоте) было связано с полнотой и женскими гипертрофированными формами.
 
Можно сказать, что основная идея книги Е Шу-сяня — это мысль о почитании «матери–земли» (диму). Начав с исследования женских изображений древнейшей эпохи, исследователь, используя достижения археологии, истории религии и с помощью филологического анализа, пытается найти истолкование древнейшим памятникам китайской культуры. При этом он дает и новые объяснения неолитических изображений. Известно, что в 1983 г. в пров. Ляонин на р. Нюхэ был раскопан так называемый «храм богини», где было обнаружено древнейшее на территории Китая женское изображение с признаками неолитической Венеры и поблизости в каменном могильнике найдена фигурка свиньи. В отличие от мнения ученых, считающих, что это изображение свиньи–тотема, Е Шу-сянь предполагает, что свинья тут символ жизни и потомства. Исследователь ссылается на многочисленные находки свиных голов в неолитических захоронениях севера и юга страны и на написание иероглифа цзя — «семья», «дом», которое представляет собой свинью под крышей. Он предполагает, что в древнейшую эпоху упитанная и большеухая свинья могла почитаться в качестве домашнего божества и быть животной ипостасью древнейшего женского божества.
 
Развивая свой тезис о «матери–земле», Е Шу-сянь ссылается на древнекитайские памятники, в частности на «Чжоу И» («Чжоускую Книгу перемен»), где говорится, что небо — это отец, а земля — мать, и на древнее начертание иероглифа ту — «земля». В отличие от Го Можо, считавшего, что знак ту — это изображение мужского члена, Е Шу-сянь, исходя из толкований древнейшего словаря «Шо вэнь», где говорится, что «земля — это то, что исторгает все живое», приходит к выводу, что понятие «земля» в древнем Китае могло быть неразрывно связано со способностью женщины к деторождению. Тем более, что иероглиф е, являющийся составной частью знака ди — тоже означающего «земля», в свою очередь есть изображение женской гениталии. Отсюда ученый делает вывод о том, что упоминаемые в древнейших надписях на костях дун-му — «мать Востока» и си-му — «мать Запада» есть две ипостаси богини земли. Вызывает однако сомнение утверждение, что образы прародительницы Нюй-ва и хозяйки Запада Си-ван-му есть трансформация упоминаемых в гадательных надписях на костях соответственно матерей Востока и Запада.
 
Е Шу-сянь привлекает не только собственно древнекитайский материал, но ссылается и на мифические воззрения как различных народов Китая (например, дун, маньчжуров), так и на мифологию американских индейцев для обоснования тезиса о том, что наиболее архаическими божествами у всех народов были женщины–прародительницы, которые потом были замещены образами других божеств, представляемых в мужском облике.
 
Книга Е Шу-сяня не есть исследование по китайской мифологии в строгом смысле этого слова, это труд с использованием сравнительной методики, рассматривающий различные древние представления, имеющие отношение и к мифическим воззрениям китайцев. Так, подробно рассматривая сложение представления о прекрасном (мэй) и сравнивая мышление древних греков, индийцев и китайцев, исследователь приходит к выводу, что, если у греков и индийцев представление о прекрасном связано с понятием любовь и внешней красотой женщины и юноши, то у китайцев понятия мэй первоначально связывалось не с любовью, а с едой. И только потом у китайцев сложилось представление о красоте (янь), соответствующее нашему понятию об изящном. Первоначально янь связывалось, однако, не с изящным, а с «большим», «упитанным» и только потом стало синонимом женской красоты. Все эти разыскания нужны Е Шу-сяню для ответа на вопрос, было ли у китайцев представление о любви и о богине красоты. У китайцев не было подобной Афродите богини красоты, но, по мнению Е Шу-сяня, мы можем рассматривать образ феи горы Гаотан, явившейся во сне чускому правителю Хуай-вану и излившей свою любовь как своеобразный китайский аналог Афродиты–Венеры. Е Шусянь подробно обосновывает свой тезис, недаром его книга называется «Гаотанская фея и Венера». Он касается и образов шаманок в древнем Китае, что тоже имеет непосредственное отношение к мифологии и в частности по мнению исследователя к мифу о Гаотанской фее.
 
Начав с древнейших мифологических представлений Е Шу-сянь доводит исследование до XVIII в., рассматривая, как трансформировались древние мифологические представления в литературе позднего времени, например, новеллах Пу Сун-лина из знаменитого сборника «Удивительные истории из Кабинета неудачника» и романе Цао Сюэ-циня «Сон в красном тереме». Попутно автор касается и образов других мифических героев, например, безголового Синтяня. Е Шу-сянь предлагает совершенно новую трактовку этого образа, считая, что обезглавленный великан Син-тянь имеет отношение к аграрным культам.
 
В 1996–1997 гг. в Китае вышли интересные исследования посвященные Нюй-ва и Фу-си. Два из них основываются на расшифровке изображения на шелке, найденного в 1942 г. под Чанша и хранящегося в США. В 1996 г. в журнале «Вэньсюэ ичань» появилась статья сотрудника Института литературы Академии общественных наук КНР Люй Вэя под названием «Шелк из Чу, фрагменты рукописей из Дуньхуана, буддистские апокрифы и предание о Фу-си и Нюй-ва». Основываясь на сделанной известным гонконгским профессором Жао Цзун-и и Цзэн Сяо-туном расшифровке надписей на чуской картине на шелку, Люй Вэй приходит к выводу, что миф о женитьбе Фу-си и Нюй-ва появился не в эпоху Хань, а уже в период Борющихся царств (V-III вв. до н.э.), поскольку об этом говорится в относящейся к данной эпохе картине. Действительно, согласно расшифровке, предложенной упомянутыми учеными, там говорится, что Бао Си (одно из имен Фу-си) взял в жены дочь (?), именуемую Нюй-хуан. Нюй-хуан — букв. Женщина–государыня, — это прозвание Нюй-ва, впервые, насколько нам известно, зафиксированное в «Ши бэнь» — сочинении, созданном не позднее 221 г. до н.э., т.е. примерно в то же время, что и чуский шелк, или несколько позднее. Все это вроде бы говорит в пользу истолкования Нюй-хуан как Нюй-ва, но с полной уверенностью установить это, как нам кажется, еще нельзя. Ни в одном тексте не говорится о Нюй-ва как о дочери какого-то человека по имени (иероглиф, означающий имя, не расшифрован), трудно даже сказать идет ли речь об отце или о матери. Во всех текстах Нюй-ва — прародительница человечества, как и аналогичные первопредки других народов, не имеет ни отца, ни матери. Ни в одном из зафиксированных в древних книгах вариантах мифа о Нюй-ва не говорится, как в Чуском шелке, что от этого брака родилось четверо сыновей — повелителей четырех времен года. Если добавить к этому, что понятие Нюй-хуан достаточно общее, то не исключено, что речь идет о героине какого-то другого чуского мифа, не дошедшего до нас в подробном изложении. Вместе с тем следует сказать, что в подписи на чуском шелке упоминаются и другие известные мифические герои: Янь-ди, бог огня Чжужун, Гунгун, но нет ни слова об основных подвигах Нюй-ва — починке Неба, создании людей из глины.
 
В статье Люй Вэя говорится и о поздних буддийских интерпретациях образа Нюй-ва. Если на ханьских рельефах Фу-си и Нюй-ва держат диски солнца и луны, что имеет, видимо, символический смысл — подчеркивание соединения женского начала инь — Луна и мужского ян — Солнце, то буддийские источники говорят о том, что Солнце, Луна и 24 созвездия созданы Фу-си и Нюй-ва. Скорее всего эта позднейшая интерпретация мифа, трактующая Фу-си и Нюй-ва как демиургов — создателей космоса (они установили и четыре времени года, и повелели светилам двигаться по небосводу). Впрочем, нельзя забывать и о том, что в древности могло существовать и популярное в мифах многих народов представление о браке Солнца и Луны, которое тоже могло повлиять на изображение Фу-си и Нюй-ва с дисками Солнца и Луны в руках и переплетенными хвостами — символом супружества.
 
Выше мы уже упоминали о статье Ян Куаня об образах божеств четырех времен года и мифах о начале мира, основанной также на расшифровке чуского шелка. Автор статьи касается не только богов четырех времен года, но и представлений жителей царства Чу о Фу-си, Нюй-ва и других мифических героях (боге весны Гоумане, боге осени Жушоу и т.д.) и их роли в устройстве мира.
 
В конце 1997 г. в Пекине вышла монография молодой исследовательницы Ян Ли-хуй «Мифы и верования, связанные с Нюй-ва». Это очень интересная новаторская работа, основанная на чрезвычайно большом материале, собранном китайскими фольклористами в 70–80-х гг. и изданном с грифом «Для внутреннего пользования», т.е. недоступным иностранным ученым. Недаром в предисловии к книге старейший китайский фольклорист, научный руководитель Ян Ли-хуй, проф. Чжун Цзиньвэнь пишет, что иностранные ученые будут завидовать тому обилию материала, которое привлекла исследовательница, добавляя, правда, что этому могут позавидовать и китайские коллеги. Это сказано тоже не случайно, так как, по словам китайских фольклористов, изданные в разных провинциях и разных уездах многочисленные тома «Свода китайского фольклора в трех сериях» («Миньцзянь вэньсюэ саньтао цзичэн» говорят, вышло более двух тысяч томов) трудно доступны даже для специалистов. Их полная коллекция, может быть, есть лишь в Обществе изучения фольклора в самом Пекине. Ян Ли-хуй пользовалась не только изданными текстами, она основывается и на полевых материалах, собранных ею во время экспедиций в разные провинции Китая. Если предыдущие исследователи строили свои работы только на основе древних письменных источников, то Ян Ли-хуй стремится использовать для анализа образа Нюй-ва и древние источники, и современные записи бытующих в народе мифических преданий, и всевозможные этнографические данные (обряды, поверья, праздники, песни и т.п.). Она использует и работы своих предшественников, в частности раздел о Фу-си и Нюй-ва из книги автора этих строк «От мира к роману» (М., 1979), переведенный на китайский язык.
 
Исследовательница местами привлекает и сравнительный материал, ссылаясь на мифы полинезийцев, американских индейцев или сибирских народов. Это тоже новое в работах китайских ученых, обычно замкнутых в кругу китайского материала. Ян Ли-хуй не ссылается на расшифровку чуского шелка, она считает, что первоначально образ Нюй-ва сложился как образ богини — прародительницы, а лишь много веков спустя Нюй-ва соединилась с Фу-си в супружескую пару и произошла контаминация с мифом об инцесте уцелевших после потопа брата и сестры. Анализируя записанные недавно версии преданий о Нюй-ва, Ян Ли-хуй показывает сложные контаминации древних мотивов, например мотива изготовления первых людей из глины и мотива рождения детей в результате инцеста. Говоря о записанных в последние годы преданиях, она всегда подчеркивает в них местные особенности, а также результаты эволюции мифологических воззрений и образов.
 
Ян Ли-хуй ставит интересный вопрос, почему Нюй-ва изображалась в могилах, либо на стенах могильника, либо на столбах предмогильных храмов-цытан, либо на саркофагах, а в Турфане — на покрывалах, которые клались на тело умершего или рядом с ним. Исследовательница считает, что поскольку Нюй-ва почиталась как демиург, родоначальница человечества и бесчисленного сонма вещей, а также как священная героиня, восстановившая порядок в Поднебесной (починка небосвода), то отсюда и ее почитание как наиболее могущественного божества. отсюда же и ее функция охранительницы, с помощью которой душа может возродиться к жизни в ином мире.
 
Во-вторых, считает Ян Ли-хуй, независимо от того, изображена ли Нюй-ва одна или в паре с Фу-си, основное, скрытое содержание божественного образа Нюй-ва — продолжение рода, отсюда обращение к ней и предкам с молитвой о защите потомков и их процветании. К тому же Фу-си и Нюй-ва символизировали гармонию женского начала-инь и мужского-ян. На это предположение наводят раскопки гробницы Шапинба близ Чунцина, где обнаружены два каменных саркофага: на одном, который побольше, изображен Фу-си с диском Солнца в руках, на другом Нюй-ва с диском Луны, что истолковывается археологами и исследователями древнего искусства как намек на то, что в могиле похоронены мужчина и женщина. Следовательно, делает вывод Ян Ли-хуй, изображение божественной супружеской пары имеет смысл бесконечного продолжения рода. И в-третьих, исследовательница обращает внимание на внешний признак основной природы Нюй-ва — способствовать обильному деторождению, т.е. на ее змеиную внешность. Миф о сбрасывании змеей кожи считается в Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана связанным с происхождением смерти. Поверья о долголетии змеи, сменяющей кожу, и о том, что люди в древности тоже могли сбрасывать кожу и были бессмертны, пока не поменялись со змеями, так как испытывали боль, сменяя кожу, распространены среди китайцев провинций Шэньси, Гуанси, Аньхой, Цзянсу, т.е. весьма широко. В пров. Гуанси даже бытует миф о том, что бессмертие древних людей было связано с Нюй-ва, которая, создав людей с помощью магии сделала их бессмертными. Все это наводит Ян Ли-хуй на мысль о том, что изображения змееподобной Нюй-ва на саркофагах и других могильных сооружениях связано с древними представлениями о бессмертии и продолжении рода.
 
Но в могильных сооружениях эпохи Хань изображались не только Фу-си и Нюй-ва, но и другие мифические персонажи: Си-ван-му и Дун-вангун, усмиритель потопа Великий Юй, или, например, божества весны и осени — Гоуман и Жушоу (их изображения найдены в январе 1997 г. в Северной Шэньси в уезде Шэньмусянь в могильнике Ханьской эпохи). Встает вопрос и о том, почему в могильниках эпохи Тан в Синьцзяне, насколько нам известно, из всех древних мифических героев остались на изображениях только Фу-си и Нюй-ва со змеиными хвостами.
 
Представляют интерес сведения о почитании Нюй-ва как богини деторождения (подобной функцией в Китае наделяются многие богини, начиная от специальной Суньцзы-няннян и кончая буддийской Гуаньинь и женой древнего правителя Вэнь-вана). Ян Ли-хуй, в частности, подробно описывает традиционные ритуальные танцы, известные в уезде Хуайян пров. Хэнань. Танцы, исполняемые только пожилыми женщинами, считаются «наследием» древнего праздника Лунхуахуэй (Драконовых цветов), во время которого большой дракон символизировал Фу-си, а малый — Нюй-ва. У танцующих женщин сзади развиваются длинные полосы шелка, и когда они во время танца поворачиваются спинами друг к другу, то полосы шелка переплетаются, что, по мнению ученых, символизирует соединение Фу-си и Нюй-ва, столь ярко выраженное в переплетении их змеиных хвостов на ханьских рельефах.
 
Ян Ли-хуй приводит интересные сведения об изготовлении в Хуайяне глиняных фигурок с огромными женскими гениталиями. Кроме этих глиняных изображений народные мастера изготовляют и тигров с обезьянками на спине, и обезьянок, несущих на спине других обезьянок. Все эти фигурки почему-то называются нигоу, т.е. «глиняные собачки» или лингоу — «собачки из могильника». Исследовательница не приводит никакого объяснения этого названия. Но не исключено, что оно связано с распространением в той же местности преданием о том, что Нюй-ва, починив небосвод, по ошибке попала в деревню Злых собак (Эгоуцунь) и превратилась в черную собаку. (Напомним, что основной цвет этих глиняных фигурок — черный.) Предание это, конечно, позднее, связанное с буддийской идеей перерождения, именно это понятие (тоу) используется в предании, но все эти сведения добавляют еще один штрих к изображению Нюй-ва в китайском фольклоре — ее неожиданную собачью ипостась.
 
Ян Ли-хуй описывает и храмовые изображения Нюй-ва и Фу-си. Так, в деревне Сыдунганцунь близ поселка Недуйчжэнь в Хэнани в храме Нюй-ва имелась ее глиняная статуя высотой более метра, в юбке из листьев (именно так с минской эпохи изображали одеяния первопредков). Подобно буддийским святым, Нюй-ва сидела на лотосовом «троне», держа изображение «Тайцзи», т.е. «Великого предела», а ниже помещалась другая фигура — Фу-си с изображением  «восьми триграмм» в руках. Нетрудно заметить, что эти символы заместили диски Солнца и Луны, которые были постоянными атрибутами Фу-си и Нюй-ва на ханьских рельефах.
 
В настоящее время Ян Ли-хуй составляет указатель мотивов мифов нородов Китая — справочник, который будет чрезвычайно полезен, особенно в связи с новым комплексным направлением изучения мифологических мотивов с привлечением данных генетики, археологии и других наук.
 
В 2000 г. на юге Китая в пров. Гуанси издана объемистая книга Го Вэя «Женские божества Китая» — подробное описание женских божеств всех народностей страны. Автор собрал большой материал, который пытается исследовать с помощью «культурологического метода», обращая особое внимание на традицию народного творчества, распространение мифов и их связь с природой и культурным окружением. Го Вэй временами ссылается и на мифологию народов, живущих вне Китая, но в целом он исходит из популярного в Китае тезиса о единой китайской нации и пытается доказать, что, например, образ прародительницы Нюй-ва известен и другим малым народам, например, народу шуйцзу, живущему на юге пров. Гуйчжоу, хотя имя ее по-шуйски будет яу (букв. «бабушка»). Автор утверждает, что миф о Нюй-ва распространен у мяо, туцзя, тибетцев (о чем мы говорили выше), чжуан, туцзу и других народов. В случае с мяо Го Вэй, как и другие китайские исследователи, ссылается на слова автора XVIII в. Лу Цыюня о том, что люди мяо во время жертвоприношений устанавливают (фигуры?) Нюй-ва и Фу-си, и на слова другого автора Бэй Цинцяо из его «Записок об обычаях мяо» («Мяо су цзи») о том, что мяо поклоняются святой матушке, т.е. Нюй-ва. Весьма сомнительны и ссылки на материал других народов, например, живущих в западной Хунани туцзя, кстати сильно окитаившихся, в песне которых упоминается матушка Нюй-ва, посоветовавшая бездетной женщине съесть восемь персиков и один священный цветок, после чего та родила восьмерых детей. Го Вэй ссылается на песню в китайском переводе, что за имя стоит в оригинале остается неизвестным. Также сомнительно, что монголы, живущие в северо-западной пров. Цинхай, рассказывают в эпической песне «Конец эпохи хаоса» о Нюй-ва, отрезавшей язык золотой лягушки, чтобы починить золотое небо. Судя по всему эта песня представляет собой позднюю контаминацию, перелагающую данные китайской истории (в ней упоминаются и Лао-цзы, и Конфуций), которая весьма далека от собственной эпической традиции монгольских народов. Все приведенные примеры по мнению Го Вэя — свидетельство единства китайской нации.
 
Обращаясь к археологическому материалу, Го Вэй солидаризуется с некоторыми археологами, считающими, что обнаруженный в 80-х гг. ХХ в. в уезде Цзисянь пров. Шаньси рисунок неолитической эпохи (сделанный около десяти тысяч лет тому назад) есть наиболее раннее изображение Нюй-ва. Думается, что и ссылка на наличие в 150 километрах от места находки могилы Нюй-ва и храма в ее честь, где в эпохи Сун и Мин, т.е. в Х–XVII в. совершались торжественные моления, едва ли может быть связана с рисунком женщины, сделанном десять тысяч лет назад.
 
Касаясь мифа о потопе и уцелевшей паре (брат и сестра), Го Вэй ссылается на мифы чжуан, буи, мулао, маонань — народов чжуандунской ветви китайско-тибетской языковой семьи и мифы мяояоской ветви — мяо, яо и шэ, на монголов, относящихся к народам алтайской группы, а также на мифы о потопе у других народов Китая, например, родственных тибетцам цянов и наси, или живущих во Внутренней Монголии ороченов, а также корейцев. При этом Го Вэй упоминает, хотя и очень редко, мифы народов, живущих одновременно в Китае и в сопредельных странах, приводя в качестве примера лишь мифы народа ва (ва живут в Юньнани, а также в Бирме и Таиланде). Это, надо сказать, признак нового мышления, т.е. ранее китайские авторы вообще не упоминали о народах, живущих по другую сторону границы.
 
По данным Го Вэя к настоящему времени в Китае собрано более 400 вариантов мифа о потопе, записанных у ханьцев и других народов страны, на основании этого материала автор говорит о том, что ни в одной стране мира нет такого количества мифов о потопе, сохранившихся в живом бытовании. А затем делает вывод, что эти мифы отражают мысль о единстве народа и единении с окружающими народами, что «все народы произошли от одной матери и одного отца». Этот вывод делается, видимо, на основе тех явно поздних вариантов, где говорится о рождении после инцеста не только представителей своего народа, но и окружающих народов. Автор пытается наметить отличия женских божеств народов Китая от образов греческой мифологии и приходит к справедливому выводу, что в Китае мы находим более архаическую стадию развития образов, чем в Греции. Затем делается вывод, что в отличие от героинь античной мифологии женские божества в Китае являют собой образы жертвенности ради общего блага (что является общим для мифологии всех народов) и первобытного коллективизма, что в свою очередь является предтечей «коллективизма, патриотизма и интернационализма, более позднего времени». Третье отличие Го Вэй видит в том, что по его мнению женские божества Древней Греции представляют собой женщин аристократического типа, а женские божества Китая — женщин простолюдинок. Го Вэй слишком мало внимания обращает на разностадиальность в развитии мифологии, не думая о том, что греческая мифология в том виде, как она представлена, например, у Гомера, есть плод многовекового исторического развития, и это нельзя не учитывать, проводя сравнения.
 
В 1993 г. в США вышла книга Э. Бирелл «Китайская мифология. Введение» c предисловием Юань Кэ. Американская исследовательница основывалась на «Мифах древнего Китая» и других более поздних книгах Юань Кэ и привлекла работы западных ученых. Книга открывается обстоятельным введением, в котором рассматриваются различные определения мифа, его отличия от легенд и сказок, дается критический обзор основных западных, китайских и японских работ по китайской мифологии, краткая, но емкая характеристика трудов по сравнительной мифологии и их значения для понимания специфики образов героев древнекитайской мифологии. Бирелл дает характеристику и основных источников по древнекитайской мифологии, особо обращая внимание на время создания памятников, на основании которых ученые реконструируют древнекитайскую мифологическую систему. Исследовательница говорит, что она оперирует текстами трех периодов — доханьскими (примерно с 600 г. до н.э. по 221 г. до н.э.), причем отмечает, что основные тексты созданы между 450 и 221 г. до н.э., текстами второго периода — времени с 221 г. до н.э. по IV в. н.э. и третьего — с VI по начало XVII в., причем среди текстов этого позднего периода чрезвычайно важными являются энциклопедии Сунского периода, в которых цитируются многие ранние труды, и комментарии к древним памятникам, в которых часто цитируются утерянные впоследствии источники.
 
К числу перспективных направлений будущих исследований китайских мифов исследовательница относит продолжение трудов Вэнь Идо, в которых древние тексты сопоставляются с другими, сохранившимися в живом бытовании; монографические исследования основных мотивов (как например мотива потопа) со всеми вариациями мифических персонажей, тем, и элементов, построенные в сравнительном плане. Другим перспективным направлением Берилл считает исследование отдельных мотивов и образов в диахроническом и синхроническом планах с целью продемонстрировать живучесть мифа в обществе в другой исторический период. Особую тему могут, по ее мнению, представлять исследования мифических традиций в системе конфуцианства, даосизма и буддизма. Перспективной сферой автор считает и лингвистические исследования языков некитайских народов, живших на периферии древнекитайских земель, с целью обнаружения в китайских текстах некитайских влияний или вообще мифов некитайского происхождения. Точно также Бирелл считает, что лингвистические (фонологические) исследования могут помочь выяснить значение мифологической топонимики, названий растений и даже имен божеств. Важным считает исследовательница и привлечение этнографических данных для изучения мифологии. Особо она обращает внимание на использование, кроме собственно китайских, также западных и японских работ при исследовании китайской мифологии.
 
Сама Бирелл строит свою книгу во многом по схеме, предложенной Юань Кэ (начиная от мифов о происхождении мира и кончая преданиями об основателях первых династий). Отличие ее книги от труда Юань Кэ в том, что каждому подразделу автор предпосылает краткие исследовательские введения, в которых дается характеристика источников, излагаются результаты исследований западных авторов и приводится порой свои интерпретации данных образов. При этом она часто приводит аналогии из хорошо знакомой западному читателю греческой мифологии, например, сопоставляя Хозяйку Запада Си-ван-му с Артемидой или, приводя миф об изготовлении Нюй-ва людей из глины (лёсса), говорит о разных способах изготовления людей в греческой мифологии и попутно отсылает читателя к классическим трудам Дж. Фрезера, где подробно на всемирном фоне рассматривается мотив создания людей из глины и других материалов.
 
Бирелл строго придерживается хронологии используемых источников, не ставя вопроса о разностадиальности мифов. Поэтому получается, что миф об инцесте, записанный в эпоху Тан (в IX в. в сочинении Ли Жуна) отражает очень позднюю традицию, что едва ли действительно так. К сожалению, Бирелл не использует материал малых народов Китая, в мифах которых тема инцеста чрезвычайно популярна. Не исключено даже, что изложение мифа у Ли Жуна сделано вообще не без влияния фольклорной традиции некитайских племен. Не делаются отсылки на фольклор малых народов Китая и в других случаях, как, например, при изложении мифа о Пань-ху, хотя Бирелл и упоминает о мнении Эберхарда и Бодде, которые считают, что это миф народов мяо и яо.
 
Бирелл для объяснения различных феноменов китайской мифологии обращается к работам западных ученых разных школ и направлений, к Фрезеру и Малиновскому, к Элиаде и Леви-Стросу, а также к наследию многих других авторов.
 
В конце ХХ в. китайской мифологией начали заниматься и в странах, не имевших ранее традиции ее изучения. Так, к этой теме обратились польские синологи Т. Жбиковский и М. Кюнстлер, опубликовавшие статьи о космогонии, о сотворении мира в китайской мифологии, об образе Фу-си и мифах о потопе в Китае. В 1981 г. в Варшаве вышла небольшая книга М. Кюнстлера «Китайская мифология», иллюстрированная старинными гравюрами из ксилографических изданий «Книги гор и морей» и фотографиями ханьских рельефов.
 
Позже других стран серьезным изучением китайской мифологии занялись и южнокорейские ученые. Только в 70-х гг. ХХ в. в Корее появились первые популярные книги по этой теме, а настоящее научное изучение началось в 80-х гг. после перевода на корейский язык «Книги гор и морей». Затем корейские ученые обратились и к «Чуским строфам» как к источнику по древней мифологии. А с 90-х гг. начали появляться и монографии, причем авторы не ограничивались мифами самих китайцев, а пользуясь сравнительной методикой, привлекали для исследования мифы малых народов Китая, и одновременно проводили сопоставление китайских и корейских мифов. Начав с общих обзорных работ, они перешли к детальному изучению отдельных мифологических образов, все более углубляясь в избранную тему.
 
Одним из активных исследователей китайской мифологии является профессор Чон Джэсо, не только переведший «Книгу гор и морей», но и опубликовавший в 1994 г. подробное исследование памятника, а в 2000 г. разыскания о мифологических представлениях китайцев. В 2003 г. в Китае вышла его работа, выполненная совместно с китайскими учеными, посвященная опять же «Книге гор и морей».
 
В своих работах Чон Джэсо старается найти свой особый подход к изучению мифологии, используя новейшие теории, пытается по-новому истолковать древние тексты. Посветив много лет изучению «Книги гор и морей»,  ученый исследует одновременно и другие темы, например, связь настенной живописи древнего Когурё (а на ней часто изображались те же китайские мифические герои) с даосской традицией, или представления о бессмертии. В последней книге ученый показывает как древние мифологические понятия и образы вошли в ранний даосизм.
 
К настоящему времени в Южной Корее сформировалась целая группа исследователей, пристально изучающих древнекитайскую мифологию. Тут следует назвать и Сон Гёнхо, досконально изучающего генезис и структуру «Книги гор и морей»,  и Юн Суный с его работами по мифологии  «Чуских строф» и связи их с шаманизмом. (Следует заметить, что исследования шаманизма давняя тема корейской науки, обусловленная распространением шаманизма в их стране), и Сон Джонгу, исследующего образ бога огня Чжужуна, его генезис и трансформацию, а также элементы культуры Восточных и в «Чуских строфах».
 
Сон Джонхва обратилась к другому древнему памятнику «Жизнеописанию Му-вана», перевела его на корейский язык и подробно исследовала, затем написала диссертацию о женских образах в китайских мифах.
 
В 1990 г. в Токио было издано собрание работ по китайской мифологии профессора Тэцуи Ёсинори под названием «Культурно-антропологические исследования  китайской мифологии». В нее вошли статьи, написанные в основном в 70-80-х гг. ХХ в. Анализируя древнейшие начертания иероглифов, привлекая данные исторической фонетики и многочисленные древние тексты, опираясь во многом на теоретические работы М. Элиаде, ученый ставит вопрос об особенностях космогонических мифов в Китае и Японии, пытаясь вскрыть семантику имен мифических героев, доказывая, например, что имя государя Яо восходит к понятиям «высокий», «белый» и является позднейшей антропоморфизацией образа Верховного владыки – Шан-ди.
 
Так же подробно с привлечением данных исторической фонетики он анализирует имена Ди-цзюня, Тай-хао, Ди-ку, а также такие понятия, как шэнь  – «божество», ди – в позднейшие эпохи означающее «император», а в древности, по его мнению, алтарь, на котором приносили жертвы Небу и Земле. Особенно подробно Тэцуи Ёсинори исследовал изображения Фу-си и Нюй-ва на древних рельефах, считая, что их соединение (переплетенные хвосты) и обмен атрибутами (циркулем и угольником) отражают те же представления о «круговороте» мужского и женского начал, что и во взглядах Конфуция о пути Дао.
 
В других статьях Тэцуи Ёсинори рассматривает представления древних китайцев о громе, молнии, драконе и о ряде мифических героев, например, усмирителе потопа Гуне, речном божестве Фэн-и, о Чжуне и Ли, которые отделили Небо от Земли, Желтом государе – Хуан-ди и некоторых других.
 
Археологические открытия дают в руки исследователей новые материалы для новых истолкований давно известных образах. Так, изучая бамбуковые дощечки с письменами IV-III вв. до н.э., так называемые циньцзянь (циньские дощечки), найденные в 1975 г. в местности Шуйхуди уезда Юньмэнсянь пров. Хубэй, японский исследователь Кудо Мотоо в работе 1998 г. пришел к выводу, что усмиритель потопа Великий Юй был «божеством путешествий» и что генезис его образа связан с жившими на территории Сычуани племенами цянов.
 
Японские ученые не только давно и углубленно изучают древнекитайскую мифологию, но и создают исследования по сравнительной мифологии, имеющие непосредственное отношение к нашей теме. Такова, например, написанная в университете Киото чрезвычайно богатая по материалу диссертация Ямада Хитоси «Стрелок в Солнце» (1996 г.), в которой изучаемый миф рассматривается на материале буквально всех народов, у которых он зафиксирован.
 
Начиная с 1979 г. в Китае стало уделяться большое внимание исследованию древних мифов и сделан бесспорный шаг вперед в этой интереснейшей области китайской культуры. Китайские ученые обратились к современной теории мифа и вопросам сравнительно-типологического их изучения. В Китае появились переводы статей А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, переведена книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», изданы по-китайски труды Леви-Строса и других западных ученых.
 
Мы говорили об истории исследования древнекитайской мифологии. Но кроме нее в комплекс, который определяется как китайская мифология, входит также даосская, и буддистская, и поздняя народная синкретическая мифология.   Исследований и по даосской, и по буддистской, и по поздней народной мифологии насчитываются единицы. Практически все многочисленные книги, которые появились в последние десятилетия, представляют собой справочники, в которых просто даны сведения о разных божествах. На европейских языках, пожалуй, весьма компетентной до сих пор остается большая статья А. Масперо «Мифология современного Китая», написанная для тома «Азиатская мифология (с иллюстрациями)» (Париж, 1928) и переведенная впоследствии на английския язык (Нью-Йорк, б/д). В этой работе дано сжатое описание различных групп божеств (природные божества, божества «административных» групп, домашние божества и боги-покровители различных ремесел, духи загробного мира и т.п.). Из китайских справочных изданий наиболее полным является упоминавшийся выше «Большой словарь религии и мифологии народов Китая», где наряду с небольшими статьями по древней мифологии даны и статьи, посвященные даосским, буддийским и народным божествам, почитаемым китайцами.
 
Библиографию см. в ст. Новые записи мифологических преданий.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 25-57.