Душа, дух и духи

 
 
В китайской культуре исконно отсутствовало единое, сопоставимое с западным (греч. псюхе, лат. anima) понятие души, благодаря чему, по выражению Дж. Нидэма (J. Needham, 1956), «великая традиция китайской философии не оставляла места для душ» и соответственно, как заметил на столетие раньше русский китаевед Н. Зоммер (1851), «не имея определенных воззрений на душу… не могла создать ни логики, ни психологии».

Специфика китайского осмысления и обозначения явлений, подпадающих под западное понимание души, состоит, во-первых, в отсутствии строгой субъект-объектной дифференцированности и слиянии с широким кругом представлений о континуальной духовно-психической реальности, во-вторых, в принципиальной натуралистичности анимистических и анималистических, гилозоистических и панпсихистских представлений, не соотносившихся с развитой идеалистической доктриной, в-третьих, в разделении этой реальности на ряд самостоятельных нумерологически оформленных (в комплексы по 2, 3, 4, 5, 10, 12) ипостасей или аспектов с вытекающим отсюда терминологическим расщеплением «души» на спектр более узких понятий.

Наиболее близким аналогом «души» — иероглифом «синь» [1] («сердце/сердцевина/центр») обозначалась центральная (чжун) и управляющая (цзюнь, чжу [1], чжи [6]) инстанция тела-личности (шэнь [2]), которое мыслилось как материальный субъект, организмическое Я. В качестве психосоматического регулятора организма «сердце» считалось отвечающим за его интеллектуальные, волевые и сенсорные, т.е. все психические, функции. В древнейших философских трактатах, описывающих «технологию/искусство сердца» (синь шу) — «Мэн-цзы», «Гуань-цзы» (гл. 36–38, 49), «Сюнь-цзы», оно, с одной стороны, как физический орган прямо называется «телом-корпусом» (ти), с другой стороны, как «обитель разумности» (чжи чжи шэ — «Гуань-цзы», гл. 36, см. Чжи [1]), гуманности (жэнь [2]), благопристойности (ли [2]) и должной справедливости (и [1]) («Мэн-цзы», II A, 6; VI A, 6; VII Б, 31) называется «сердцем сердца» (синь чжи синь — «Гуань-цзы», гл. 49), «великим телом-корпусом» (да ти — «Мэн-цзы», VI A, 15) или «небесным правителем» (тянь цзюнь — «Сюнь-цзы», гл. 22), в чем очевидно стремление к демонстрации его сверхтелесных функций, связанных с деятельностью ума и духа (отсюда пер.: англ. mind или mind-and-heart, фр. esprit, нем. Geist). В дальнейшем эта тенденция привела к максимальной субъективизации и одновременно универсализации «синь» [1] в неоконфуцианском «учении о сердце» (синь сюэ) и отождествлении с западным понятием «идеальное» в современном философском лексиконе: «вэй-синь-лунь» или «вэй-синь-чжу-и» (букв. «теория только сердца») — «идеализм».

Крупнейший конфуцианский философ эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н. э.) Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) духовную функцию синь [1] отождествил с управлением пневмой-ци [1]: «Всякая пневма исходит из сердца, сердце — это правитель (цзюнь) пневмы» («Чунь цю фань лу» — «Обильные росы на “Весны и осени”», XVI, 6). Термин «ци» [1], этимологически восходя к образу пара, как древнегреческие, латинские и русские слова, связанные с «псюхе» и «пневма», anima и spiritus, «воздухом, дыханием, духом», охватывает широкое семантическое поле от индивидуальной души до всеобщей физической атмосферы и космического эфира.

В качестве духовного и животворящего начала ци [1] вместе с цзин [3] («семенной дух, сперматическая эссенция») и шэнь [1] («божественный дух») входит в триаду (сань пинь, сань ци) психосоматических сущностей, различающихся степенью пневменной, материально-духовной утонченности («Хуайнань-цзы» — «[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. до н. э.; «Тай пин цзин» — «Канон великого равновесия», I–VI вв.). Во входящей в полное собрание даосской литературы «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао», Индекс-иньдэ № 1093) конспективной версии «Тай пин цзина» — «Тай пин цзин чао» («Компендиум “Канона великого равновесия”», ч.10, IX в.) в гл. «Лин жэнь шоу чжи пин фа» («Законы приведения людей к долголетию, порядку и равновесию») описана внутренняя структура и генеалогия данной триады: «Три пневмы (сань ци), соединяясь в одно, становятся корнем божественного духа. Одно — семенной дух, второе — божественный дух, третье — пневма. Эти три, соединяясь в одно целое, укореняются в пневме неба, земли и человека. Божественный дух черпает ее из неба, семенной дух — из земли, пневма — из середины и гармонии (чжун хэ), и все вместе в соединении образуют единый Путь-дао. Поэтому божественный дух действует водрузившись на пневму, а семенной дух пребывает между ними. Трое помогают друг другу в наведении порядка. Поэтому человек, желающий долголетия, должен любить пневму, почитать божественный дух и ценить семенной дух». На этой троичной основе затем строилось психофизиологическое учение даосской алхимии о «внутренней киновари» (нэй дань), в котором, в частности, ци [1], цзин [3], шэнь [1] соотносились с триадой энергетических центров организма — «киноварных полей» (дань тянь), расположенных внизу живота, в области сердца и в центре мозга.

Но также в «Тай пин цзин чао» (ч. 10), в следующей главе «Шэн цзюнь би чжи» («Секретный указ совершенномудрого правителя») представлена иная, четверичная модель психики: «Пневма рождает семенной дух, семенной дух — божественный дух, божественный дух — просветленность, [а все это] коренится в пневме инь и ян». В энциклопедическом трактате даосской ориентации «Хуайнань-цзы» специальная глава (цз. 7, рус. пер.: Л.Е. Померанцева, 1990) посвящена двум видам духа цзин [3] и шэнь [1], получаемым человеком от неба (тянь) и обладающим разумно-волевым началом (и [3]). В современном языке, сформировавшемся за последнее столетие, бином «цзин-шэнь» стал стандартным обозначением духа и души (лат. spiritus, mens, anima; англ. spirit, mind, soul; фр. esprit, вme; нем. Geist, Seele).

Представляя высшую категорию духа, шэнь [1] является, согласно «Хуайнань-цзы» (цз. 7), «сокровищем сердца» (синь чжи бао), которое в свою очередь есть «правящий (цзюнь) и хозяйствующий (чжу [1]) чиновник (орган тела), испускающий божественный дух и просветленность (мин [3])» («Хуан-ди нэй цзин» — «Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э., гл. III, 1), т. е. «хозяин (чжу [1]) божественного духа и просветленности» (Фу Сюань, 217–278. «Фу цзы» — «[Трактат] Учителя Фу», гл. «Чжэн синь» — «Правильное [использование] сердца»). Бином «шэнь мин» («божественный дух и просветленность» или «духовный свет») в китайской медицине стал обозначением психической деятельности. С проникновением в Китай буддизма разгоревшаяся в IV–VI вв. полемика об уничтожимости или неуничтожимости духа (шэнь бу ме) формулировалась в оппозиционных терминах «шэнь [1]» («дух») — «син [2]» («тело-фигура/ форма»). Вместе с тем продолжал сохраняться древнейший религиозный смысл шэнь [1] как обладающих самостоятельным бытием «небесных духов» (тянь шэнь), противоположных «возвращающимся» («гуй [3]» — омоним, считавшийся этимоном «гуй [1]», напр.: Ван Чун, I в. «Лунь хэн» — «Весы теорий», гл. 62) в землю навям (гуй [1]). Пара «шэнь [1] гуй [1]» в свою очередь связывалась соответственно с двумя видами душ — «небесными», состоящими из пневмы ян, обитающими в пневме, ментально-психичными «хунь» и «земными», состоящими из пневмы инь, обитающими в теле-фигуре, витально-соматичными «по» (ср. animus и anima).

В конфуцианском каноне «Цзо чжуань» («Предание Цзо», Чжао-гун, 7 г.) под 535 г. до н. э. зафиксирована речь государственного деятеля и мыслителя Цзы Чаня о возможности человека в результате насильственной смерти стать навью и своими душами «хунь» и «по» являться среди людей, в которой говорится: «То, что в человеке с рождения начинает творить превращения (хуа), называется душой-по. Янская [ипостась] уже рожденной души-по называется душой-хунь. С использованием вещей (у [3]) приумножается семенной дух (цзин [3]), и тогда души хунь и по усиливаются, в результате чего достигается [состояние] божественного духа и просветленности (шэнь мин)». В другом, синхронно создававшемся, конфуцианском каноне «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24) приведены слова самого Конфуция: «Пневма — это полнота божественного духа (шэнь [1]), душа-по — это полнота навьего духа (гуй [1])», где в паре с «по» выступает «ци [1]», а не «хунь», поскольку ци [1] представляет собой вместилище и субстанцию хунь. Там же (гл. 9/11) сказано, что после смерти «пневма души-хунь возвращается (гуй [3]) на небо, а душа-по тела-фигуры возвращается в землю».

Критический рационалист Ван Чун аргументированно отверг возможность для человека посмертно существовать в качестве земной нави, утверждая, что распространяющаяся по «кровотокам» (сюэ май) «духовно-семенная/эссенциальная пневма» (цзин ци) уничтожается (ме), рассеивается и гибнет (сань ван) после смерти, а «семенной/эссенциальный дух (цзин шэнь) поднимается на небо», т.е. живой человек образуется из «божественно-духовной пневмы» (шэнь ци) в модусах инь и ян, становящихся его «навью и божественным духом» (гуй шэнь), и в нее же возвращается подобно тому, как лед концентрируется из воды и в ней растворяется («Лунь хэн», гл. 63 «Лунь сы» — «Суждения о смерти»; рус. пер.: Т.В. Степугина, 1990). В гл. 30 «Цин син» («Чувства и [индивидуальная] природа»; рус. пер.: Т.В. Степугина, 1990) энциклопедического свода «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра»), составленного Бань Гу (I в.) согласно идеям Дун Чжун-шу, даны развернутые определения хунь и по, цзин и шэнь, в которых они в рамках четверичной модели соотнесены соответственно с «четырьмя символами» (сы сян) нумерологического «учения о символах и числах» (сяншучжи-сюэ) и общеметодологической теории «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н. э.): малым ян (элемент «дерево») и малой инь («металл»), великой инь («вода») и великим ян («огонь»), таким образом войдя в универсальную систему классификационных рядов «коррелятивного мышления», построенную прежде всего на двоице инь — ян и «пяти элементах» (у син).

В даосизме на стыке древнего шаманизма и нумерологии душам хунь и по, как пневмам и духам, давались количественные характеристики: три хунь и семь по, что, видимо, было обусловлено архаическим представлением о человеческом теле как о совокупности различных частей (членов-тел). Значение «член тела, анатомический орган» (ср. «сы ти» [букв. «четыре тела»] — «четыре конечности», «у ти» [букв. «пять тел»] — «четыре конечности и голова» или «сухожилия, сосуды, мышцы, кожа и кости») иероглиф «ти» («тело-корпус») имеет в древнейших текстах (напр., в «Ши цзине» — «Каноне поэзии»). Телесная подоплека подобных душ ярко высвечена даосским философом и ученым (алхимиком) III–IV вв. Гэ Хуном: «Разделив тело-фигуру (син [2]), сам сможешь увидеть внутри своего тела-личности (шэнь [2]) три души-хунь и семь душ-по» («Бао-пу-цзы» — «[Трактат] Учителя Объемлющего Первозданную простоту», цз. 18). Столь же натуралистично китайские медики локализовали хунь в печени, по — в легких, считая ее «вратами» (по мэнь) задний проход или потовую пору, а источником «превращений пневмы» (ци хуа) — мочевой пузырь; в обыденном же языке идею души выражает и «живот» (ду), и «грудь» (сюн).

Два основных принципа традиционного китайского мировоззрения — натурализм и нумерологизм объясняют такое изобилие духо- и душевидных сущностей, соотнесенных с численно оформленными комплексами органов и систем человеческого тела. Помимо отмеченных двоичного, троичного, четверичного и десятичного (три и семь) членения, в цитате из «Цзо чжуань» проявилась и пятерица: по, хунь, цзин [3], шэнь [1], мин [3], — онто- и космологически производная от «пяти элементов», а антропологически — от «пяти внутренних (паренхиматозных) органов» (у цзан). С одной заменой «мин [3]» на «чжи [3]» («воля, волевой дух») понятие «пять божественных духов (внутренних органов)» (у [цзан] шэнь) использовано в религиозном комментарии к «Дао дэ цзину» («Канон Пути-дао и благодати», VI–IV вв. до н. э.) Хэ-шан-гуна (III–I вв. до н. э.), где тезис о «бессмертии» (бу сы) божественного духа (чжан 6) толкуется как результат «пестования/вскармливания» (ян [3]) «божественных духов пяти внутренних органов: души-хунь в печени, души-по в легких, божественного духа в сердце, семенного духа в почках, волевого духа в селезенке». В медицинской традиции, основанной на первых классических трактатах даосской ориентации «Хуан-ди нэй цзин» и «Нань цзин» («Канон трудностей», III–I вв. до н.э.), в этой пятерице волевой дух соотносится с почками, а с селезенкой — мыслительный дух (и [3]).

С учетом совокупной десятеричности душ хунь и по четверичная модель «Бо ху туна» трансформируется в двенадцатеричную, которая в самом общем плане корреспондирует с универсальной классификационной матрицей 12 «земных ветвей» (ди чжи), имеющей в первую очередь хронометрические значения 12 месяцев и 12 суточных двухчасий, а более конкретно — со связанными друг с другом 12 внутренними органами (ши эр цзан) и 12 основными акупунктурными меридианами, т.е. энергетическими каналами человеческого тела (ши эр цзин [май]), по которым в соответствии с указанными двенадцатеричными (годовым и суточным) циклами циркулирует субстанция и носитель всех духов и душ — пневма.

Помимо «гуй» [1] пару с «шэнь» [1] составлял иероглиф «лин» [1], обозначающий не только душу, дух, жизненное начало, но и труп, а также шамана-прорицателя и предсказание в практике гадания на панцирях черепах (лин гуй). В «Да Дай Ли цзи» («“Записки о благопристойности” Старшего Дая», гл. «Цзэн-цзы тянь юань» — «Небесный круг Цзэн-цзы», I в. до н.э.) сказано: «Янская духовно-семенная пневма называется божественным духом, иньская духовно-семенная пневма называется жизненным духом (лин)», что свидетельствует и о корреляции лин — по.

В современном литературном языке эквивалентом западного термина «душа» (soul, âme, Seele) выступает бином «лин-хунь» («жизненно-духовная душа»), инвертировавший «хунь по» и возобладавший над синонимичным «лин синь» («жизненно-духовное сердце»), хотя и малоупотребимый в классической (центральной, северной) литературе и бытовой речи. Он имеет древнее и почтенное, но относительно инородное происхождение, восходя к периферийной (южной) шаманистической традиции государства Чу и соответственно присутствуя в стихотворной антологии «Чу цы» («Чуские строфы») у Цюй Юаня (340?–278? до н. э.) в «Цзю чжан» («Девять элегий», стих. 3, 4) и Дунфан Шо (161-78 до н. э.) в «Ци цзянь» («Семь увещеваний», стих. 7). О непривычности до сих пор для китайского менталитета единого понятия души свидетельствует также образование связанных с ним современных терминов на основе разных иероглифов из описанной традиционной номенклатуры: «лин-хунь» — «душа», «синь-ли-сюэ» — «психология» (букв. «учение о принципах сердца»), «цзин-шэнь-бин-сюэ» — «психиатрия» (букв. «учение о болезнях духа/души/психики»).

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 225–248, указатель; Т. 2. М., 1973. С. 25–40, 51–57, 142–209, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 55–65, 246–251, 295–306, 337–338, указатель; О сознании (синь). Из философского наследия Чжу Си / Пер. А.С.Мартынов, И.Т. Зограф. М., 2002.

Литература:
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 45–46; Все о Китае. Т. I. М., 2003. С. 365–434; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 287–331, указатель; Тань Аошуан. Локализация органов чувств в наивной картине мира китайского языка; Китайское слово «душа» и китайский концепт души как двухуровневое образование, или История о забытой душе // Тань Аошуан. Китайская картина мира. М., 2004. С. 119–125, 138–185; De Bary W.T. Neo-Confucian Orthodoxy and the Leaning of the Mind-and-Heart. N.Y., 1981; idem. The Message of the Mind in Neo-Confucianism. N.Y., 1989; Paul D.V. Philosophy of Mind in Sixth-Century China. Stanford (California), 1984; Smith D.H. Chinese Concepts of the Soul // Nymen. Vol. V. 1958; Tu Wei-ming. Mind and Human Nature // Journal of Asiatic Studies. 1970. Vol. 30. № 3. Р. 642–647; ibid. // idem. Humanity and Self-cultivation: Essays on Confucian Thought. Berkeley, 1979.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006–. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 114-117.
 
Психологическое толкование сновидений и рисунков.