Кобзев А.И.

§ 5. Концепция «единотелесности» человека и вселенной

Понятия «великий человек» (да жэнь) и «великое тело» (да ти)

Для того чтобы подтвердить вывод о морально-психологическом смысле субъективистских выводов Ван Янмина, дополнительно прибегнем к «генетическому» аргументу — попытаемся показать, что такой же смысл вкладывали в аналогичные тезисы его предшественники.

Самое знаменитое субъективистское высказывание Мэн-цзы гласит: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе, найти искренность (подлинность — чэн. — А.К.) — нет большей радости (лэ), чем эта!» («Мэн-цзы», VII А, 4; ср. [67, т. 1, с. 246]). Обратим внимание, во-первых, на то, что выражение «фань шэнь», которое мы перевели словами «оборотясь к себе», включает иероглиф «шэнь», в значении «тело-личность»^[1]. Из этого следует, что здесь подразумевается не только духовный мир субъекта, но и его поведение (телесные проявления личности), а это как раз и соответствует понятию морального, которое в равной степени распространяется и на сознание, и на поведение.

Во-вторых, и это самое главное, рефлексия личности-тела выявляет в ней искренность, в результате чего наступает радость. Использованные Мэн-цзы понятия не оставляют сомнения в том, что речь идет прежде всего о морально-психологических принципах человеческого поведения, и, таким образом, смысл приведенного высказывания в том, что человек как открытая система неисчерпаем в своих контактах с объектами, но, только придерживаясь искренности, он всегда будет исполнен радости. Поэтому, на наш взгляд, тут говорится не о единстве объектов в сознании субъекта, а о телесно-духовном, психосоматическом единстве субъекта и объекта, микрокосма и макрокосма. Показательно в этом плане, что рассматриваемая фраза допускает и такой перевод: «Вся тьма вещей делается полной благодаря мне» (или: «Вся тьма вещей неполна без меня», если воспользоваться перефразировкой афоризма А.Плато­нова «Без меня народ не полный»).

Чэн Хао ссылался на это место из «Мэн-цзы» как на аргумент в пользу своей концепции единства человека и Вселенной, комментируя его следующим образом: «Если, оборотясь к себе, еще не находишь искренности, то получается, что как будто две вещи противостоят друг другу. Так до конца не сможешь соединить себя (цзи₁) с тем (би), но тогда как достичь радости?» [452, т. 1, с. 193]. Отсюда ясно, что слияние субъекта (цзи₁) и объекта (би) у Чэн Хао — это образование ими морально-психологического единства, а вовсе не «распахивание дверей для субъективного идеализма», как пишут авторы предисловия к цитируемой подборке текстов Чэн Хао [452, т. 1, с. 181]. Ссылался на разбираемое изречение Мэн-цзы и Лу Цзююань, подтверждая им свою концепцию единства принципа и сердца. Приведя эту цитату, Лу Цзююань («Сяншань сянь шэн цюань цзи», цз. 1) ограничивался одним указанием: «Таково мое исконносердие (совесть? — бэнь синь. — А.К.)» [452, т. 1, с. 385].

Из сказанного следует, что в китайской философии Ван Янмин увенчал своими идеями тенденцию, которой в европейской философии нашего времени, наверное, более всего соответствует то, к чему призывал А.Швейцер, писавший: «Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям вместо того, чтобы иметь предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со Вселенной» (цит. по: [50, с. 118]). Показательно также, что швейцеровское понимание субъекта как субстантивированной жизни, противопоставляемое картезианскому отождествлению его с cogito, хорошо согласуется с понятием «шэнь», особенно с его трактовкой у Ван Янмина.

Идея морального и психофизического единства субъекта и объекта, вообще говоря, была присуща китайской философии на всех этапах ее развития. Ван Янмин выдвигал тезисы: «Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом (ти)»; «Гуманность образует единое тело (ти) с камнем и черепицей» [293, цз. 26, с. 470]. За ними стоит неоконфуцианская концепция универсальной единотелесности, созданная прежде всего усилиями Чжан Цзая. В самом начале своей знаменитой «Западной надписи» («Си мин»), которая была начертана на западном окне его лекционного зала и вошла в состав гл. 17 «Исправления невежественной незрелости» («Чжэн мэн»), он заявлял: «Наполняющее небо и землю — это мое тело (ти), руководящее небом и землей — это моя [индивидуальная] природа (син₂), народ — мои братья и сестры, вещи — мои товарищи» [452, т. 1, с. 118].

Этот принцип организмического холизма, предполагающий основанную на единотелесности антропоморфно-этизирующую взаимозависимость человека и Вселенной, психосоматическую синэргию субъекта и объекта, далее был развит племянником и учеником Чжан Цзая — Чэн Хао. Он утверждал: «Гуманный [человек] полагает небо, землю и тьму вещей единым телом (и ти)»; «Гуманный [человек] полностью входит в телесное единение (тун₁) с вещами» («И шу», цз. 2, ч. 1 [452, т. 1, с. 193]). Кстати, эти высказывания обнаруживают тождество понятий «великий человек» у Ван Янмина и «гуманный [человек]» у Чэн Хао.

Следуя Чэн Хао в универсализации понятия «гуманность», Ван Янмин вместе с тем ревизовал Мэн-цзы. Согласно последнему, «благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманен с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» («Мэн-цзы», VII А, 45 [196, с. 246]). В отличие от Мэн-цзы гуманность у Ван Янмина становится принципом отношения не только к народу, т.е. людям вообще, но ко всем вещам (а родственная близость — принципом отношения к людям всей Поднебесной). И это потому, что все вещи приобретают, по его мысли, статус личностно значимых. Если какой-то предмет насущно значим для человеческой личности, то наносимый ему вред становится по отношению к ней актом негуманности (сравнимо с универсальной этикой А.Швейцера).

За концепцией универсальной гуманности, в свою очередь, стоит общемировоззренческая организмическо-гилозоистическая модель, где мир дан как единое тело (ти). Эта онтологическая модель проявляется в любопытном семантическом аргументе Чэн Хао, который выводил универсальную всеобъемлемость гуманности (жэнь₁) из того, что термин «бу жэнь» (досл. «негуманность») имеет специально-медицинский смысл «паралич», т.е. негуманность означает паралитическую бесконтактность с миром («И шу», цз. 2, т. 1 [452, т. 1, с. 193]). Данный аргумент использовался и в новое время, например Тань Сытуном («Жэнь сюэ» [454, т. 1, с. 299; 78, с. 246]).

Мэн-цзы связывал понятия «великий человек» и «великое тело» (да ти): «Следующий своему великому телу — это великий человек, следующий своему ничтожному телу (ничтожным телам) — это ничтожный человек» («Мэн-цзы», IV А, 15; ср. [196, с. 207]). (О «великом человеке» см. там же: IV А, 20/21; IV Б, 6, 11, 12 [196, с. 134, 141, 142].) Хотя в последующем рассуждении философ берет эти понятия в гносеологическом аспекте, соотнося «великое тело» с деятельностью «мыслящего органа» — сердца, а «ничтожные тела» — с деятельностью «немыслящих органов» — ушей и глаз, его теоретическое построение допускает и онтологическую интерпретацию: сердце мыслит мир в целом как единое всеобъемлющее тело, а внешние органы чувств воспринимают лишь отдельные мелкие тела (вещи).

Впрочем, и гносеологический аспект единотелесности, неразрывный с аксио-праксиологическим аспектом, в данном случае весьма важен. Четыре основные характеристики человеческого сознания (сердца) Мэн-цзы считал «принадлежащими человеку, так же как ему принадлежат четыре конечности» (досл.: четыре тела — сы ти) («Мэн-цзы», II А, 6; ср. [196, с. 57]). Для китайских философов вообще было вполне естественным говорить о «теле сердца» (синь чжи ти) и телесности его функций. С этой точки зрения понятным становится тезис Ван Янмина о единотелесности человеческой гуманности и универсума: ведь и то и другое мыслится им как тело.

В гносеологическом преломлении идеи «величия» (да) связующим звеном между Мэн-цзы и Ван Янмином был также Чжан Цзай, развивавший концепцию «великого сердца» (да синь), которое все в себя вмещает благодаря способности соединиться в единое тело (ти) со всеми вещами Поднебесной. Обладатель великого сердца, совершенномудрый не ограничивается увиденным и услышанным, но внутренним взором пронизывает Поднебесную — и «не остается ни одной вещи вне я» («Чжэн мэн», гл. 7 «Да синь»  —  «Великое сердце» [452, т. 1, с. 112]).

Онтологический аспект единотелесности с «великим телом», сочетающийся с непосредственными социально-политическими выводами, представлен в легистском трактате «Хань Фэй-цзы». Глава 29 «Великое тело» начинается словами: «В древности исходившие из всеобъемлемости великого тела (цюань да ти) наблюдали небо и землю, рассматривали реки и моря, сообразовывались с горами и долинами, с тем, что освещается солнцем и луной, с тем, что производится (син) четырьмя временами года, с расположением облаков и движением ветров, [при этом] не опутывая [своего] сердца хитроумием (чжи₄) и не опутывая себя эгоизмом»[396, с. 156]; ср. [75, с. 164]). В конце главы «исходящие из всеобъемлемости великого тела» прямо называются «великими людьми»: «Великий человек вверяет [свою] телесную форму (син₁) небу и земле, и [тогда] вся тьма вещей пребывает в полноте (бэй), согласует [свое] сердце с горами и морями, и [тогда] государство и семьи пребывают в богатстве» ([396, с. 157]; ср. [300, с. 165–166]).

Общим источником всех приведенных характеристик «великого человека» является его определение в «Чжоу и»: «Великий человек с небом и землей соединяет свою благодать (дэ), с солнцем и луной соединяет свою просветленность (мин₂), с четырьмя временами [года] соединяет свой распорядок, с навями и духами соединяет свое [отношение к] счастью и несчастью. Если [он] предшествует небу, то оно ему не препятствует. Если [он] следует за небом, то придерживается его времен. Небо и то ему не препятствует, а уж тем более люди и нави с духами!» (гексаграмма № 1 — Цянь, «Вэнь янь чжуань» — «Комментарий знаков и слов»; ср. [87, с. 36]).

Представление о единосущности личности и универсума выражено здесь с предельной ясностью, но сам термин «великий человек» допускает различные трактовки. Например, Чжоу Дуньи воспроизвел данную характеристику как определение совершенномудрого («Тай цзи ту шо», ср. [129, с. 108], где цитата не опознана). В то же время «великий человек» мог пониматься просто в смысле «взрослый, сформировавшийся человек» (чэн жэнь).

Концепция единотелесности вместе с ее этическими импликациями имеет немало аналогов и в философских традициях других культурных регионов. Ограничимся лишь одним примером: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино: мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, чтоv правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи... Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть» (Сенека. «Нравственные письма к Луцилию», XCV, 52 [210б, с. 238]).

На таких же морально-психологических основаниях строит свою концепцию единотелесности и Ван Янмин: «Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом. Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на Срединное государство как на одного человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание (досл.: оболочку и костяк. — А.К.), разделяют на ты и я, то великие люди способны полагать небо, землю и тьму вещей единым телом без того, чтобы нарочито задумываться над этим. Поскольку такова гуманная основа их сердец, постольку они и составляют единое тело с небом, землей и тьмой вещей. Неужели [таковы] только великие люди? [Нет], даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничижает его сам. Поэтому при виде ребенка, падающего в колодец, его сердце обязательно пронизывают испуг и страх, соболезнование и сострадание^[2]. Это потому, что его гуманность образует с ребенком единое тело, ведь он того же, [человеческого] рода^[3]. Его сердце не в силах вынести вида птиц и зверей, жалобно кричащих и трепещущих в страхе^[4]. Это потому, что его гуманность образует единое тело с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием. При вырубке и уничтожении трав и деревьев его сердце неминуемо преисполняется сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность образует единое тело с травами и деревьями, ведь они обладают жизненной силой (жизненным духом — шэн и. — А.К.). При виде разрушения камня и черепицы его сердце обязательно испытывает озабоченность и сожаление. Это потому, что его гуманность образует единое тело с камнем и черепицей. Вот что представляет собой все сводящая в единое тело гуманность. Даже сердца ничтожных людей, безусловно, обладают ею, ибо в ее основании лежит природа, предопределяемая небом, и по естеству своему она исполнена непомраченностью и духовным светом. Оттого она и называется сиятельной благодатью (мин дэ)» [293, цз. 26, с. 470].

1. ↑ Это понятие подробно рассматривается нами в гл. VII.
2. ↑ Образ (и воплощающие его иероглифы) заимствован из «Мэн-цзы», где он призван продемонстрировать следующую идею: соболезнующее и сострадающее сердце — прирожденное основание гуманности, одного из четырех специфически человеческих начал (II А 6; III А, 5 [196, с. 56–57, 97]). Падение ребенка в колодец — общий для древнекитайских памятников символ трагической ситуации, вызывающей со стороны другого человека безусловную и непосредственную реакцию спасательного действия (кроме «Мэн-цзы» см., например, «Мо-цзы», гл. 5 [360, с. 15; 67, т. 1, с. 181]; «Лунь юй», VI, 26 [184, с. 345]), поскольку искони (см., например, «Шу цзин», гл. 29/37 [466, т. 2(4), с. 485]) ребенок считался сокровищем, несомненно требующим «сохранения» (бао₁), благодаря чему с ним сравнивались другие высшие ценности: народ (для которого правитель — «отец и мать») и император («сын неба»), учитель-мудрец (цзы — букв. «сын») и предок (которого в древнейшем похоронном ритуале представляло дитя) (подробно см. [118а]). Точно в таком же аспекте рассматривается в Библии падение в колодец «сына (вариант синодального перевода: осла) и вола» (Лук., XIV, 5).
3. ↑ См. «Мэн-цзы», II А, 2, VI А, 7 [196, с. 52, 199].
4. ↑ Реминисценция эпизода из «Мэн-цзы», повествующего о правителе, не вынесшем вида трепещущего в страхе быка, которого вели на закланье (I А, 7 [196, с. 10–18]). В качестве вывода у Мэн-цзы содержится также рекомендация распространять сыновнюю любовь на отцов и всех прочих людей.