Цзи - ван

память/запись — забвение/отрешенность.

Цзи [3] – термин кит. философии, имеющий собств. значение «запись» и функционально соответствующий понятию «память». Иероглиф цзи [3] состоит из двух элементов: ключа янь — «слово» и этимона цзи [9] (6-й символ в десятеричном цикле «небесных пней» — тянь гань, «сам, лично»). Второе значение «сам, лично» знак цзи [9] приобрел, по-видимому, уже после того, как сформировался образованный из него иероглиф цзи [3], и, следовательно, в его состав вошел с иным содержанием. В древнейших иньских и раннечжоуских (кон. II - нач. I тыс. до н.э.) текстах цзи [9] употребляется в своем первом значении циклич. знака. Существуют разные версии этимологии цзи [9]. Согласно первому полному толково-этимологич. словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение [простых письменных] знаков и анализ [составных] иероглифов», 100 н.э.), он изображает живот человека. Юэ Ци (1953) также усмотрел в его исходной S-образной графеме изображение человека — коленопреклоненно изогнувшегося, и сделал вывод, что она символизировала всякого рода стесненность и связанность. Ло Чжэнь-юй (1927) признал в этимоне цзи [9] рисунок нити, привязываемой к стреле, а Го Мо-жо (1931) – прототип самого иероглифа и [13] («привяз. стрела/привяз. птица»), что также несет в себе идею связанности. Эта же идея просматривается и в более широком толковании Е Юй-сэня, принятом Сюй Чжун-шу (1988) и др. специалистами, цзи [9] как изображения веревки, бичевы.

Отсюда можно предположить три варианта этимологич. смысла производного иероглифа цзи [3]: 1) запись слов, связанная с какими-то важными циклическими явлениями (в паре с 5-м знаком своего цикла цзи [9] символизирует центр, что прежде всего отмечено в «Шо вэнь цзе цзы», а ранее в «Ли цзи»); 2) запись слов коленопреклоненным писцом; 3) связывание или привязывание слов. Последний кажется наиболее вероятным, тем более что в «Шо вэнь цзе цзы» иероглиф цзи [3] определен как «истолкование» (шу [2]), т.е. текст, привязанный к другому.

В традиц. кит. культуре, к-рая глубоко исторична и вся в целом представляется воплощенной памятью, самостоятельное понятие памяти как индивидуальной психологич. способности, дающей возможность хранить и воспроизводить в уме впечатления прошлого опыта, тем не менее отсутствовало. Его субститутом выступало понятие, выражаемое иероглифом цзи [3], поскольку обозначаемые им записи всегда высоко ценились и трактовались как летописи, хроники, анналы, историч. свидетельства, благодаря чему знак цзи [3] приобрел более широкий смысл — «зафиксированное», «учтенное», «памятное», «мемориальное», а также стал терминологич. обозначением лит. жанра, в к-ром написана первая, ставшая образцовой и самой знаменитой, история Китая — «Ши цзи» («Исторические записки» или «Записки историка-астролога») Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.).

Этот процесс смыслообразования прямо противоположен тому, к-рый имел место на Западе, а именно превращению memoгiа как памяти в memoria как мемориальную запись, хронику, летопись; «памяти» — в «память» как книжечку для записей (также — «памятка»), деловое отношение, предписание (ср. франц. souveniг, происходящее от лат. subvenire — «приходить на помощь», — 1) воспоминание, память, 2) сувенир, напоминание, 3) запись, дощечка для записи). Аналогичная эволюция от «памяти» к «записи» наблюдается в семантике инд. термина smriti. Оппозиция «запомненное — записанное» связана с оппозицией «индивидуальное — социальное (надындивидуальное)», ибо если письменность есть наиболее эффективная разновидность социальной (надындивидуальной) памяти, то память — это сугубо индивидуальная форма «записи». Согласно Ю.М. Лотману (1976), «как только человеку потребовалось искусственно создавать помнящее устройство, перед ним встал знакомый ему образ хранилища (библиотеки, книги — любого типа надындивидуальной памяти, возникшей в эпоху графики) — ячеек, запол-ненных текстами. Книга — старая и исключительно примитивная машина памяти — стала моделью для новой памяти машин».

Даже Платон, резко противопоставивший письмо памяти и утверждавший, что использование письмен «вселяет в души забывчивость» («Федр», 275а–в и далее), все же представлял память по аналогии с письмом, о чем свидетельствует его сравнение души с книгой, а памяти с записью в ней («Филеб», 38е — 39а) и известная модель «восковой дощечки» — дара Мнемосины («Теэтет», 191с–d и далее). В проведении данной аналогии Платон следовал традиц. взглядам. Их, напр., выражает Прометей в трагедии Эсхила «Прометей Прикованный» (Эписодий 2: 493–495. Пер. С.К. Апта):

Я для людей измыслил и сложенье букв,
Мать всех искусств, основу всякой памяти.

С образом души как восковой дощечки связана прошедшая сквозь века контроверза. Эта модель создателя теории врожденных идей (впрочем, различавшего память и воспоминание: «Филеб», 34в–с) стала важным аргументом в руках противников данной теории: такова «управляющая часть души, подобная листу папируса, готовому воспринять надписи» у стоиков (Псевдо-Плутарх. Изречения философов, IV, 11. Пер. А.Ч. Козаржевского), такова и знаменитая tabula rasa Альберта Великого (О душе, III, 2, 17) и Локка («Опыт о человеческом разуме», II, 1, 2), и менее известная tabula abrasa Ф. Бэкона («Великое Восстановление Наук. Роспись сочинения»).

Платоновское противопоставление памяти и письма было невозможным для кит. философов, поскольку письмо для них являлось непосредственной действительностью памяти. Весьма показателен, напр., контекст из «Шу цзина» («Канона писаний»), привлеченный толково-энциклопедич. словарем «Цы хай» («Море слов») для объяснения того значения иероглифа цзи [3], благодаря к-рому он переводится на рус. яз. словами «помнить», «запоминать» и т.п. В гл. 5 «Шу цзина» говорится: «Нацелиться — чтобы выявить (мин [3]) это. Наказать — чтобы цзи [3] это. Делать записи — чтобы знать (или: делать записи — в анналы)». Здесь, во-первых, запоминание не мыслится отдельно от письменной фиксации. Во-вторых, наиболее точный русский эквивалент знака цзи [3] — выражение «знать впредь», поскольку передаваемый им в этом контексте смысл — «внушить, чтобы неповадно было».

Предельно ясным значение цзи [3] делает следующее рассуждение из гл. 31 «Мо-цзы»: в древности совершенномудрые государи опасались, что бамбуковые дощечки с их записями сгниют и исчезнут, в результате чего «дети и внуки последующих поколений не смогут знать [записанного] впредь (цзи [3]), и посему вырезали это на блюдах и чашах, выгравировывали на металле и камне, дабы имело быть повторение этого». Очевидно, что иероглиф цзи [3] здесь означает не индивидуальную психич. способность восстановления прошлого, а социальную деятельность по формированию будущего, основанную на письменной фиксации «памяти впредь». Исходной функцией письменности в Китае было обслуживание гадательной практики («знаки на [черепашьих] панцирях и костях [животных]» — цзя гу вэнь, 2-я пол. II тыс. до н.э.), всецело направленной на предсказание, или, по определению мантич. и филос. канона (цзин [1]; см. Цзин-вэй) «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «знание грядущего» (чжи лай) («Си цы чжуань», I, 10; «Шо гуа чжуань», 3). В уже развитой письменной культуре нацеленность цзи [3] в будущее выражалась в том, что Сыма Цянь в заключительном резюмирующем разделе «Ши цзи» (цз. 130) сформулировал задачу своего труда как «описание минувших дел с заботой о грядущем», а наиболее нормативный канон кит. классики, предназначенный формировать правильное поведение все новых и новых поколений, получил название «Ли цзи» («Записки о благопристойности»). С определенной т.з. «знать впредь», или «знать вперед», — противоположно тому, что называется «помнить» в собств. смысле слова, так как помнить — это «знать назад». Но зато функция «чтобы знать впредь» является основной для писания.

Именно здесь заключено объяснение того на первый взгляд странного факта, что противопоставленная у Ван Ян-мина (XV–XVI вв.) в «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого», цз. 3) «предвидению» как «предшествующему знанию» (цянь чжи) «память» как «последующее знание» (хоу чжи) означает «знание вперед»: хотя букв. значение иероглифа хоу [1] — «сзади, после», во времени хоу [1] — это «затем», что и дает смысл «последующее знание». На соответствующих значениях антонимичной пары цянь–хоу («прежде» — «после») основана и возможность прямо противоположного рассмотренному осмысления сочетаний цянь чжи и хоу чжи. Например, у Ван Чуна (I в.) в гл. 78 «Лунь хэн» первое из них означает «знание прежнего», т.е. прошлого, а второе — «знание последующего», т.е. будущего.

Еще один иероглиф, близкий к понятию «память», — бэй, «знание наизусть, напамять», также имеет основное пространственное значение «зад, тыл, повернуться спиной». Своей семантикой он непосредственно обязан школьной процедуре ответа, выученного наизусть, при к-рой отвечающий стоял спиной к учителю, книге или доске, однако подобная образная ассоциация вызвана, видимо, более общей причиной — общемировоззренч. пониманием памяти как фиксации знания для передачи «назад», т.е. в будущее.

Эта специфич. особенность понятия памяти в кит. культуре — как знания, обращенного в будущее, а не в прошлое, как «памяти для», а не «памяти о» неразрывно связана с ее истолкованием в качестве явления прежде всего социального, т.е. наказа грядущим поколениям. Оппозиция «памяти для» и «памяти о» аналогична противопоставлению А. Бергсоном памяти-привычки (заучивания или приспособительного действия) и памятипредставления (истинной, интуитивной памяти). Практически же, поскольку однокоренные со словом «память» рус. слова охватывают столь широкий понятийный спектр, что в него попадает даже «забвение» как значение глагола «запамятовать», в этом наборе нетрудно найти эквиваленты и для кит. терминов, напр. — «напоминание» или «запоминание».

То, что иероглиф цзи [3] означает «сознательно фиксировать(ся на...)», а не «хранить и воспроизводить в сознании», подтверждается его антонимом — ван [2], разъясняя к-рый в данном качестве словарь «Цы хай» ссылается на два контекста — в «Чжоу и» и «Ле-цзы». В «Чжоу и» (гексаграмма № 58 — дуй, комм. «Туань чжуань») сказано: «Когда удовольствие предрешено для народа, народ игнорирует (ван [2]) свои занятия. Когда удовольствие сопряжено с риском, народ игнорирует (ван [2]) смерть». В «Ле-цзы» (гл. 3) содержится притча о человеке, «заболевшем отрешенностью (ван [2])». Здесь иероглиф ван [2] означает именно «отрешенность, бессознательность», поскольку больной, «находясь на дороге, не осознавал (ван [2]), что идет», а после выздоровления прямо определял свое прежнее состояние как «бессознательное» (бу цзюэ).

Показательны также контексты из «Лунь юя» (XII, 21), где «забыть себя и своих родных» значит именно «забыться» (нарушить благопристойность), «пренебречь»; из «Мэн-цзы» (II А, 2), где иероглиф ван [2] в смысле «устраняться» противопоставлен чжу [3] — «помогать», а также из «Чжуан-цзы» (гл. 5, 19, 24), где он входит в оппозиции: «ван [3] – чан [3]» («игнорируемое – акцентируемое»), «ван [3] – ну» («бесстрастность (апатия) – гневливость»), ван [2] – гоу [1] («невмешательство – цепляние»), и знаменует собою особый метод «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй) (гл. 4). Построенной на этом технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буд. «сидячую медитацию» (цзо чань), посвящен специальный трактат даоса VII в. Сыма Чэн-чжэня «Цзо ван лунь» («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даос. «внутреннюю алхимию» (нэй дань; см. Сянь-сюэ) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин; см. Дун-цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и (XI в.).

Приведенные примеры позволяют выделить у иероглифа ван [2] два значения: 1) игнорирование, пренебрежение, 2) отрешенность, бессознательность. Ни одно из этих значений не выражает идеи утраты способности к хранению и воспроизведению прошлых впечатлений (образов, мыслей и т.д.), характеризуя только настоящее отношение субъекта к объекту. С одной стороны, бессознательность равнозначна утрате не отдельной функции сознания — памяти, а всех сразу, т.е. «потере сердца» (это показано самой формой иероглифа ван [2], состоящего из элементов ван [3] — «потеря, гибель» и синь [1] — «сердце»); с др. стороны, игнорирование и пренебрежение не исключают, а скорее даже предполагают память о предмете пренебрежения. В то же время антонимичным иероглифу ван [2] вполне закономерно стал иероглиф, означающий сознательную фиксацию (сознания) и акцентирование (в еще большей мере, чем к цзи [3], это относится к бэй). Напротив, для европейского понятия памяти признак сознательной фиксированности не обязателен, припоминание может мыслиться как безотчетный, бессознательный акт (непроизвольная память).

Е.В. Завадская (1977) в результате анализа терминов цзи [3] и ван [2], трактуемых как «память» и «забвение», сформулировала вывод об акцентуации первой в конф., а второго — в даосско-буд. философии.

Ван Ян-мин, осуществивший итоговый для традиц. кит. культуры синтез конфуцианства с даосизмом и буддизмом, перенес акцент на «благосмыслие» (лян чжи), к-рое постигает тончайшие признаки настоящего без обращения к прошлому и будущему, т.е. помимо «памяти» и «предвидения», и выступил с утверждением, что «запоминание» (цзи [3]) уступает «пониманию» (сяо [4]), а то, в свою очередь, — деятельному «выявлению» (мин [3]) собственной первосущности (бэнь ти; см. Ти-юн)» («Чуань си лу», цз. 3).

Литература:
Васильев В.К. «Планы Сражающихся царств» (исследования и переводы). М., 1968, с. 64–79; Завадская Е.В. Воспоминание как философско-эстетическая категория // Китай: государство и общество. М., 1977; Кобзев А.И. Ван Янмин и китайская классическая философия. М., 1983, с. 207–212; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 368–371 и указатель; Сюй Чжун-шу и др. Цзя гу вэнь цзыдянь (Словарь знаков на панцирях и костях). Чэнду, 1988; Юэ Ци. Цзы юань (Истоки иероглифов). Шанхай, 1955.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 523-526.