|
Тематический раздел
|
Китай и взаимосвязи иероглифики с континуализмом, а алфавита с атомизмомНаучный прогресс в Европе ознаменовался, по крайней мере, тремя важнейшими историческими явлениями, не произошедшими в традиционном Китае. Во-первых, освоением формальной логики в качестве общенаучной методологии. Складывание современного комплекса научных дисциплин началось именно в трудах Аристотеля (IV в. до н.э.), творца первой формальнологической теории. До возникновения науки логики все естественнонаучные дисциплины, кроме математики и астрономии, находились в синкретическом состоянии. Исходя из этого, можно предположить, что отсутствие универсальной логической методологии в традиционном Китае, удивительно синхронно побежденной на протологическом этапе развития (IV-III вв. до н.э.) ицзинистической нумерологией («учением о символах и числах» - сян шу чжи сюэ 象数之学) [3], обусловило и низкий уровень дифференциации в общенаучном комплексе. Во-вторых, логическая методология в Европе способствовала не только дифференциации наук, но и их эмансипации от философии и теологии. Уже в александрийскую эпоху (с III в. до н.э.) обнаружились первые признаки размежевания науки и философии, когда стала характерной специализация, интерес к предмету данной науки безотносительно к каким-либо философским предпосылкам. Напротив, в Китае нумерологическая методология всегда играла в этом смысле интегрирующую роль, не позволяя естественным наукам выделиться из принципиально гуманитаризированной культуры-вэнь 文 (буквально: «литература, знаки»). Третьим важным моментом стало не только идеологическое, но и социально-институциональное отделение европейской науки от философии. Во второй половине XVII в. в Западной Европе научная активность функционально обособилась и институциализировалась, образовав науку современного типа (по мнению ряда специалистов, науку в современном смысле слова), чего не произошло ни в Китае, ни где-нибудь еще. В Китае глубокую погруженность науки в идеологизированную государственность поддерживала специфическая экзаменационная система получения ученых степеней для занятия чиновничьих должностей (кэ цзюй 科举), действовавшая со II в. до н.э. по начало XX в. Конечно, говоря о подобном размежевании, не следует забывать, что речь идет о «субъективном» понимании соотношения науки и философии в рамках той или иной культуры, а не о его «объективном» осмыслении с позиций современного науковедения. Философские принципы, общие мировоззренческие установки и специальные методологические концепции оказывают на развитие науки сильное и радикальное влияние. Различие между европейской и китайской философией сказалось и в различии между европейской и китайской наукой. Как показал Дж. Нидэм (1900-1995), китайская физика, оставаясь верной философскому прототипу волновой теории, упорно отвергала атомистику[1]. Проблема атомистики вообще имеет кардинальное значение для определения специфики китайской научной и философской мысли. Китайские мыслители, по-видимому, самостоятельно не создали никакого варианта атомистической теории. Все субстратные состояния как материальных, так и духовных явлений обычно представлялись непрерывно-однородными («пневма» – ци 气, «семя-дух» – цзин 精), поскольку господствовали континуально-волновые представления о веществе. Но в литературе довольно часто встречается идущее от христианских миссионеров, воспитанных на механистическом атомизме XVII-XVIII вв., ошибочное истолкование континуальной полеобразной «пневмы»-ци и ее утонченной (эссенциальной) формы – «семени-духа»-цзин (ср. «сперматический логос») как атомизированной материи («частицы-ци», «частицы-цзин»). Общая для китайской философии и науки концепция мировой субстанции – воздухоподобной пневмы-ци определяла и более конкретные научные теории, в частности повлияв на выбор именно духовых, а не каких-либо других, например струнных, как на Западе, инструментов (люй 律 - разноразмерных трубок, напоминающих флейту, см. Музыкальные инструменты) в качестве материальной модели для акустики и музыковедения. Ряд исследователей из КНР (Фэн Ци, 1915-1995 [20]; Лю Вэнь-ин, род. 1939 [14]) обнаруживают понятие атома в трех терминах древнекитайской философии: дуань 端 – «начало, конец, крайность, основание» из «Мо-цзы» (V-III вв. до н.э. – гл. 40, опр. 61/62), сяо и 小一 – «малое единое» Хуй Ши («Чжуан-цзы», IV-III вв. до н.э. – гл.33) и сяо тянь ся мо нэн по янь 小天下莫能破焉 – «малое, которое не может быть разбито/раскрыто никем/ничем в Поднебесной» из «Чжун юна» (V-IV вв. до н.э. – §12). Последнее выражение Янь Фу (1853-1921) использовал для определения европейского понятия атома [2]. Допускающее разные толкования и исправления определение из «Мо-цзы» гласит: «Дуань – то, что в теле не имеет предшествующего/рядоположенного/толщины и является самым первым». Еще Чэнь Ли 陈澧(1810-1882) отождествил дуань с геометрической точкой (дянь 点) в западном понимании («Дун-шу ду шу цзи» 东塾读书记 - «Записки Дун-шу о чтении книг»), и эта интерпретация последовательно проведена, например, в классическом комментарии Гао Хэна (1900-1986) «Мо цзин цзяо цюань» («“Моистский канон” со сверкой и толкованиями», 1958). Лян Ци-чао (1873-1923) в «Мо цзин цзяо ши» («“Моистский канон” со сверкой и объяснениями») идентифицировал дуань как с геометрической точкой, так и с мельчайшим и неделимым физическим телом – индийским атомом (цзи вэй 极微 – «предельно малое/тонкое», санскр. «параману») и электроном, тогда считавшемся на Западе пределом деления атома (см. [22, с. 432]). Согласно Фэн Ю-ланю (1895-1990) [24, c. 270] и Дж. Нидэму [32, т. 2, c. 194], определение дуань в «Мо-цзы» близко Евклидову определению геометрической точки и направлено против напоминающего апории «Дихотомия» и «Ахилл» Зенона Элейского (V в. до н.э.) афоризма «диалектиков/апоретиков» Хуй Ши и/или Гунсунь Луна (IV-III вв. до н.э.) о бесконечности ежедневного деления пополам даже короткой палочки («Чжуан-цзы», гл. 33). Напротив, Ху Ши (1891-1962) [21, c. 120] и А.Ч. Грэм (1919-1990) [25, c. 432-433] доказывали, что в «Мо-цзы», как и у «диалектиков/апоретиков», обосновывается бесконечная делимость, противоположная атомарности. Подобное расхождение в авторитетных мнениях вызвано характерной для китайской науки в целом и моизма (мо-цзя) в частности нерасчлененностью физики и геометрии, поскольку при отсутствии развитой идеалистической теории геометрические объекты не получали особого онтологического статуса чистых идей. С этим, к примеру, связана проблема истолкования термина чжун 中 («середина/центр») в описании моистами оптических особенностей вогнутого зеркала («Мо-цзы», гл. 41, опр. 14/15 или 22/23), поскольку в нем, согласно контексту, он должен означать фокус, но ранее там же (гл. 40, опр. 54/55, 58/59) был определен как центр окружности, а следовательно, и здесь должен означать центр кривизны (см. Оптика). Поэтому, хотя определение дуань расположено в «геометрическом разделе» «Мо цзина» («Моистский канон», т.е. гл. 40-45 «Мо-цзы») и, несомненно, имеет соответствующий смысл, этот термин означает также физическую точку, как в примере самих моистов (гл. 42, опр. 2) – «край линейки-чи». Данное «изъяснение» (шо 说) относится к определению ти 体 («тело/сущность») в значении «часть, элемент, член [целого]», т.е. носит явно физический смысл. По справедливому замечанию А.Ч. Грэма [25, c. 310], дуань – не любая, а начальная или/и конечная точка. Такими «начальными точками» являются оба «конца» палки, что и подтверждает использованный в гл. 63 «Мо-цзы» бином лян дуань 两端 («два конца / оба края»). В «Чжун юне» (§ 6) он получил более общее значение «двоица противоположных начал» с конкретизацией в виде добра (шань 善) и зла (э 恶), а затем в неоконфуцианском учении Чжан Цзая (1020-1078) стал одной из главных мироописательных категорий, представляя бинарные проявления Пути-дао 道. О крайней сомнительности атомистической интерпретации дуань свидетельствует и «изъяснение» (гл. 42) к исходному определению в «Мо-цзы» (гл. 40, опр. 61/62) – «отсутствие подобного/тождественного» (у тун 无同), которое указывает на единственность данного объекта, не сочетающуюся с понятием атома. О «малом едином» известно только, что это «предельно малое, не имеющее внутреннего» (чжи сяо у нэй 至小无内) и ему противоположно «великое единое» (да и 大一), которое есть «предельно великое, не имеющее внешнего» (чжи да у вай 至大无外). Неясно, является ли оно субстанцией чего-либо. В гл. 36 «Гуань-цзы», ныне признанной произведением современников Хуй Ши – Сун Цзяня и Инь Вэня, аналогичное выражение «малое, не имеющее внутреннего» (сяо у нэй) в таком же сочетании с «великим, не имеющим внешнего» (да у вай) описывает «Путь-дао между небом и землей», т.е. нечто единое, процессуальное и континуальное, а не множественное, субстанциальное и дискретное, как атомы. Иногда вслед за Чжан Бин-линем (1869-1936) («Мин цзянь пянь» - «Глава о зорком зрении») и Ху Ши [21, c. 229-233] в термине сяо и видят обозначение времени, а в да и - пространства и времени [30, c. 72, примеч. 2], что также никак не ассоциируется с атомарностью. Весьма трудно считать Хуй Ши атомистом, поскольку его знаменитому афоризму: «Если от палки [длиною в] один чи ежедневно отнимать половину, то не изведешь ее и за 10000 поколений», - явно присуща антиатомистическая направленность, подобно апориям Зенона Элейского, согласно концепции П. Таннери (1843-1901), опубликованной в 1887 [12, с. 238-245]. Аналог данного афоризма в «Мо-цзы» (гл. 41, 43, опр. 59/60) отметил создатель его первой современной редакции «Мо-цзы сянь гу» («Свободное истолкование “Мо-цзы”», 1894) Сунь И-жан (1848-1908) [16, с. 199, 229]: вскапывание поля требует предварительной обработки его половины, а до этого еще половины и т.д., что в итоге приводит к невозможности двинуться вперед и пребыванию в отправной точке (дуань). Такую аналогию как выражение общей антиатомистической позиции поддержал А.Ч. Грэм [25, с. 433]. У Юй-цзян (1898-1977) счел схожими с этими суждениями также определения «малого единого» и «малого, которое не может быть разбито/раскрыто никем/ничем в Поднебесной» [18, кн. 1, с. 582, примеч. 341], что вообще сводит на нет попытки обнаружить древнекитайский атомизм. Вместе с тем некоторые специалисты, например Мэй Жун-чжао, утверждают, что в «Мо-цзы» не подтверждается, а, напротив, опровергается тезис Хуй Ши / Гунсунь Луна о бесконечной делимости посредством понятия «недвоящейся» (бу бань 不半) точки (дуань) [15, c. 848]. Интересно, что в обоих парадоксах, как и в «Дихотомии», речь идет именно о делении пополам, А.Ч. Грэм [25, с. 433], как и П. Таннери [12, с. 245] в случае с Зеноном, объяснил это простым удобством, но, вероятно, здесь кроется более глубокая и общая причина – особая роль бинарности как в древнекитайской методологии, так и в древнегреческих пифагорействе и атомизме, с которыми полемизировал Зенон. Выражение же из «Чжун юна» характеризует предельную сокровенность/непостижимость (инь 隐) Пути-дао (возможно, учения) благородного мужа (цзюнь цзы 君子), также сопоставленную с его «величием, которое не может быть вмещено/вынесено никем/ничем в Поднебесной» (да тянь ся мо нэн цзай янь 大天下莫能载焉). Данный пассаж рождает, как минимум, две соблазнительные ассоциации. Во-первых, образ «сокровенного благородного мужа» (инь цзюнь цзы) – главная характеристика Лао-цзы в его основополагающей биографии, помещенной Сыма Цянем (135-87/86 до н.э.) в «Ши цзи» (гл. 63). А так как фигура Лао-цзы отбрасывает тень Будды (подробно см. Лао-цзы и Будда - [4; 5]), тут допустимо искать и след буддийской атомистики. Но еще интереснее эпитет «неразбиваемое/нераскалываемое», ведущий уже не к Индии, где термин «атом» («ану», «параману») нес идею «тончайшего/мельчайшего», связанную с «оппозицией тонкое – грубое состояние вещества (сукшма – стхула)» [8, c. 88], а к Греции, где таковой означал именно «неделимое/неразрезаемое» в связи с противопоставлением пустоте. Идя еще дальше, можно усмотреть здесь семантическую кальку не столько греческого «атома», сколько латинского «индивида», особенно с учетом достаточно древних связей Китая с Римом. Но даже если бы эта яркая гипотеза нашла документальное подтверждение, останется непоколебленным исторический факт отсутствия дальнейшего интеллектуального движения китайцев к атомистике физического или психического мира. Вместе с буддизмом в Поднебесную начал проникать индийский атомизм. В 391 г. Гаутама Сангхадэва (Сэнцзятипо 僧伽提婆, Чжун-тянь 众天), Хуй-юань 慧远 (334-416) и др. перевели «Абхидхарма-хридая-шастру» («Апитань синь лунь» - «Шастра сердца высшей дхармы / законоучения» [31, № 1288; 23, № 1550; 17, № 70]) Дхармашри/Дхармоттары/Дхармоджины (Фа-шэн 法胜, II в.), в которой «идея материального атома (а значит, обладающего свойством сопротивления и, соответственно, непроницаемостью – сапратигхата) впервые эксплицитно сформулирована» [9, с. 119]. Она получила развитие в комментариях к данному тексту: Упашанты/Упаджиты (Юбошаньдо 优波扇多, III в.) в переводе, осуществленном Нарендраяшасом (Наляньтилиешэ 那连提黎耶舍, Цзунь-чэн 尊称, 517-589) и Гаутамой Дхармапраджней (Фа-чжи 法智) в 563 г. [31, № 1294; 23, № 1551; 17, № 940], и Дхарматраты (Фа-цзю 法救, IV в.) [31, № 1287; 23, № 1552; 17, № 3929], переведенном Сангхаварманом (Сэнцзябамо 僧伽跋摩, Чжун-кай 众铠) в 423-442 гг. Эти представления отражены также в «Вибхаша-шастре» («Бипоша лунь» - «Шастра обсуждения», цзюани 1, 6 [31, № 1279; 23, № 1547; 17, № 308]) Катьянипутры (ок. I в. до н.э.), переведенной Сангхабути/Сангхабхадрой (Чжун-сянь 众现) в 381-384 гг.; «Абхидхарма-махавибхаша-шастре» («Апидамо да пипоша лунь» - «Шастра великого обсуждения высшей дхармы / законоучения», цзюань 127 [31, № 1263; 23, № 1545; 17, № 51]), представляющей собой коллективный комментарий к «Джняна-прастхане» Катьянипутры и переведенной в 656-659 гг. Сюань-цзаном 玄奘 (600/602 – 664); «Йогачарьябхуми-шастре» («Юйцзяши ди лунь» - «Шастра уровней практики йоги», цзюань 1 [31, № 1170; 23, № 1579; 17, № 3829]) Майтреи (Майтреянахта, Милэ 弥勒) и/или Асанги (У-чжу, 无著, IV в.) в переводе Сюань-цзана 646-647 гг.; «Абхидхарма-самуччая» / «Абхидхарма-сангити-шастра» («Апидамо цзи лунь» - «Шастра собрания высшей дхармы / законоучения», цзюань 1 [31, № 1199; 23, № 1605; 17, № 55]) Асанги в переводе Сюань-цзана 652 г. и других авторитетных трактатах. Отсюда видно, что уже, как минимум, с конца IV в. китайцы располагали закрепленной в канонических текстах информацией об индийском атомизме, а к VII в. уже имели репрезентативную картину его апологии и критики. Более того, в китайскую Трипитаку – «Да цзан цзин» («Великая сокровищница канонов») был включен трактат небуддийской школы вайшешики (шэн[лунь]цзун 胜[论]宗), создавшей самое развитое в Индии атомистическое учение [8, c. 87-106; 9], - «Вайшешика-никая-даша-падартха-шастра» («Шэн-цзун ши цзюй и лунь» - «Шастра вайшешики / школы побеждающих [суждений] о десяти категориях») Хуй-юэ 慧月 (Чандрамати/Матичандра/Джняначандра, V в.) в переводе Сюань-цзана 648 г.[3]. Трансформацию атомов в воспринимаемые объекты вайшешики объясняли с помощью нумерологии, основанной на комбинациях диад (двьянука) и триад (трьянука), т.е. числах 2, 3 и 6. В частности, в начале шастры Хуй-юэ (I, 3 [35, с. 252, 95]) сказано, что «тонкие/мелкие тела/сущности» (вэй ти 微体) и «короткие» (дуань ти 短体) атомарно двоичны (эр вэй го 二微果), а «большие» (да ти 大体) и «длинные» (чан ти 长体) атомарно троичны (сань вэй го 三微果). Подробнее эта теория изложена Куй-цзи 窥基 (632-682) в комментарии к переведенному его учителем Сюань-цзаном в 661 г. знаменитому стихотворному трактату Васубандху (Ши-цинь 世亲, ок. 316 – 396) «Вимшатика» («Двадцать строф» [31, № 1240; 23, № 1590; 17, № 3317]) – «Вэй ши эр ши лунь шу цзи» 唯识二十论述记 («Записки толкований “Шастры в двадцати [строфах] о только сознании”» [23, №1834; 17, № 3318]). Согласно Куй-цзи, первична атомарная пара («отец» и «мать»), порождающая «сына», т.е. присоединяющая атом и становящаяся триадой. Затем спариваются две триады, создавая шестерицу, присоединяющую седьмой атом. Далее спариваются две семерицы и присоединяют пятнадцатый атом [35, с. 129-130]. Простейшая интерпретация шестерицы «вечных» (нитья) «шарообразных» (паримандала) атомов с присоединенением седьмого представлена на рис. 1. Рис. 3
Позднее вайшешики стали иначе описывать образование мира из атомов. Шридхара (ок. 950-1000), возможно излагая ранее возникший взгляд, стал трактовать триаду как соединение трех диад, т.е шестерицу атомов. В целом происхождение этой шестеричной (2 х 3) схемы неясно, и общей нумерологической значимости чисел 2, 3 и 6 тут недостаточно. Согласно гипотезе В.Е. Еремеева, один атом соответствует точке, два – линии, а три диады – трем взаимно перпендикулярным линиям, задающим трехмерные объекты. Подобное истолкование напоминает пифагорейско-платонический математический атомизм, в котором числа считались неделимыми сущностями и поэтому диады и триады могли сохранять атомарную природу [11]. Еще более интригующей становится данная параллель с учетом теорий атомарных треугольников Платона (427-347 до н.э.) («Тимей», 53с – 57d; критика: Аристотель. «О небе», III, 1) и «неделимых линий / атомарных черт» Платона/Ксенократа (396-314 до н.э.) (Аристотель. «Метафизика», II, 9, 992а 19-22; аристотелевский корпус: «Пери атомон граммон» - «О неделимых линиях / атомарных чертах»). У Платона мельчайшие «единичные тела», образующие четыре элемента/стихии (stoicheia: огонь, воздух, вода, земля), - стереометрические корпускулы в виде правильных многогранников (тетраэдр, октаэдр, икосаэдр, куб), которые в свою очередь состоят из геометрических фигур – треугольников, образующих «всякую плоскую поверхность». «Прекраснейший» из них, выступающий «первоначалом» «первородного» и простейшего элемента – огня, представляет собой прямоугольный треугольник, половинный от равностороннего и имеющий катеты и гипотенузу в пропорции: х, х√3, 2х. Шесть таких треугольников, т.е. три пары соединенных гипотенузами, складываются в равносторонний треугольник, становящийся основой исходного объемного тела - пирамиды-тетраэдра. Очевидно, что данное построение базируется на числах 2 и 3 и формуле: 2 х 3 = 6. В нем намеренно выделено удвоение и утроение геометрических атомов – прямоугольных треугольников со сторонами х, х√3, 2х, поскольку образуемый ими равносторонний треугольник проще было бы описать как разделенный тремя медианами. «Неделимые линии / атомарные черты» Ксенократа представляются естественным углублением концепции математической атомарности его учителя Платона – переходом от троичной двумерности треугольника к двоичной (определяемой двумя точками) одномерности линии, что поразительным образом созвучно с современными физическими теориями суперструн как одномерных бран. При этом греческое слово «gramma» («линия/черта») имеет также значение «письменный знак, буква». Достаточно полно представленный в Китае индийский атомизм не нашел там почвы для укоренения в силу совершенной инородности или, напротив, полностью растворился в местной понятийной органике. Для перевода терминов «ану» и «параману» использовались главным образом иероглиф вэй 微 («тончайшее/мельчайшее», 1 чи 尺 : 106 = 30 : 106 см) и производный от него бином цзи вэй 极微 («предельно тонкое/мелкое», умопостигаемый атом), а также чэнь 尘 («пыль/прах», 30 : 108 см, 10-8) и линь сюй 邻虚 («близкое к пустоте») [13, с. 1202-1203; 19, с. 606; 34, с. 403]. Последний термин выразительно демонстрирует отсутствие основополагающего для Европы противопоставления атомов пустоте. В завоевавшем в Китае большую популярность и, как минимум, дважды переведенном - Парамартхой (Чжэнь-ди 真谛, 499-569) в 563-567 и Сюань-цзаном в 651-654 гг. - трактате Васубандху «Абхидхарма-коша» («Апидамо цзюйшэ лунь» - «Шастра вместилища высшей дхармы / законоучения», цзюань 12 [31, № 1267; 23, № 1558; 17, № 58]) сказано: «Деление до конца всех руп/цветоформ (сэ 色) доходит до одного предельно тонкого/мелкого (цзи вэй), поэтому одно предельно тонкое/мелкое является предельно малой (цзи сяо 极小) рупой/цветоформой». Там же содержится поразительное и требующее специального исследования утверждение, что размер «предельно тонкого/мелкого» составляет 1/280 000 000 часть длины средней фаланги указательного пальца, т.е. примерно 10-8 см, что соответствует современным данным о величине атомов. Подобные атомы соединяются в «скопления тончайших/мельчайших» (цзюй вэй 聚微), а те – в «тончайшую/мельчайшую пыль» (вэй чэнь 微尘), которая может быть увидена. В «Апидамо цзюйшэ лунь» (цзюань 11) также приведены размеры атомов двух из пяти элементов (у син 五行) – металла и воды: «Семь предельно тонких/мелких (цзи вэй) составляют величину одного тончайшего/мельчайшего (вэй). Соединяясь в семерку, тончайшие/мельчайшие составляют пылинку (чэнь) металла. Соединенные семь пылинок металла составляют величину одной пылинки воды. Соединяясь в семерку, пылинки воды составляют пылинку кроличьего волоса». Благоприятной предпосылкой для развития атомизма было использование фонетической транскрипции а-ну 阿孥 для передачи термина «ану», поскольку это свидетельствовало об осознании его принципиальной новизны. В частности, в составленной Куй-цзи энциклопедии «Да шэн фа юань и линь чжан» («Отражения леса смыслов парка дхарм великой колесницы», т. 5 [23, № 1861; 17, № 949]) сказано: «Среди имеющих тело/сущность (ти 体) и функцию/проявление (юн 用) самое предельно малое (цзи сяо) называется а-ну и именуется также предельно тонким/мелким (цзи вэй)». Однако это обозначение не только не возобладало, но и само утратило атомистическую специфику, став обозначением одного из уровней утончения бытия, а не его предельной тонкости. А-ну суть доступные зрению божеств и бодхисаттв корпускулы чувственного мира (у ши цзин 五识境 – «сферы восприятий пятью [органами чувств]»), каждая из которых образована скоплением семи «предельно тонких/мелких», т.е. атомов сверхчувственного мира, соотносящихся с первыми как «способности/потенции» (нэн 能) с «положениями/местами» (со 所). Возможно, поэтому впоследствии появилась еще одна фонетическая транскрипция «ану» - а-ноу 阿耨. Напротив, определившее победу семантической кальки вэй представление о «мельчайшем/тончайшем» уровне бытия, в особенности Пути-дао, искони присутствовало в китайской философии. Как одно из основных определений Пути-дао оно представлено и в «Дао дэ цзине» - «Канон Пути и благодати», чжан 14): «Хватаешь (бо) – и не достигаешь, [поэтому] именуется мельчайшим (вэй)». В данной сентенции на как будто бы более позднее значение «атом» у иероглифа вэй многозначительно намекает значение «разрезать» у бо 搏 и соответственно возможность прочтения: «Разрезаешь (бо) – и не получается, [поэтому] именуется атомарным (вэй)». В 1962 г. синхронно с опубликованием знаменитой книги М. Мак-Люэна «Галактика Гуттенберга», в которой утверждается, что «греки сделали свои открытия в искусстве и науке после интериоризации алфавита» [10, c. 87-91 и др.], Дж. Нидэм прямо указал на связь атомизма с алфавитным письмом [32, т. 4, ч. 1, с. 26]. Противоположная корреляция континуализма с иероглификой в Китае была проанализирована автором настоящих строк в монографии «Учение о символах и числах в китайской классической философии», на чем в предисловии к ней акцентировал внимание Вяч. Вс. Иванов: «особенно ценными мне представляются замечания относительно тех идей, которые в греческой науке (и во всей европейской традиции, до настоящего времени продолжающей то, что было начато греками) прежде всего были связаны с понятием буквы и алфавита как системы, в качестве элемента которой выступала буква. Естественно, что иероглифический характер древнекитайской культуры способствовал иной ее ориентации, в определенном смысле противоположной алфавитной» [3, c. 6] (см. также [33]). Во-первых, таков исторический, т.е. эмпирический, факт: атомизм получил развитие только в двух аутентичных научно-философских традициях – европейской и индийской, единых в использовании алфавитного письма общего происхождения. Во-вторых, очевидна логическая взаимосвязь того и другого: буквы суть первоэлементы письменности, атомы – мироздания. Генетически первичное формирование алфавитного письма, опередившего атомизм примерно на полтысячелетия, видимо, и обусловило появление последнего, став для него, как минимум, эвристическим прототипом, что осознавали его древнегреческие и древнеиндийские творцы, сравнивавшие атомы с буквами (Левкипп и Демокрит: Аристотель. «Метафизика» I, 4, 985b 15-20) и выражаемыми ими звуками (индийские фонетисты). Более того, Посидоний (ок. 135-51 до н.э.) возводил «древнее учение об атомах» к финикийцу Моху Сидонскому, «жившему еще до Троянской войны» (Страбон. «География» XVI, 2, 24), т.е. фактически соединял его происхождение с местом и временем рождения алфавитного письма. Помимо этого, оба культурных феномена объединяет фундаментальная философская позиция, отличающая Европу и Индию от Китая, а именно онтологический идеализм. Рожденное большим «греческим чудом» малое «чудо» алфавитного письма состоит в том, что из незнаменательных букв образуются знаменательные слова, т.е. происходит своего рода творение из ничего: не наделенные прямыми физическими референтами и собственными смыслами или имеющие таковые в ином аспекте (числовом, фонетическом и др.) буквы складываются в слова со смыслами и значениями. По выражению М. Мак-Люэна, «на основе связи лишенного значения знака с лишенным значения звуком сформировался западный человек» [10, c. 75]. Сходным образом вещи складываются из идей или атомов, обретая в этой трансформации принципиально новые качества. В данном аспекте показательна общность идей и атомов, которые, кстати, Демокрит называл «идеями» (ideai), или «неделимыми/атомарными идеями» (С.Я. Лурье, фр. 198, CXVI). Именно исходная протоидеалистическая установка на удвоение мира и признание инобытия первичным и совершенным генерировала не только платонизм, но и алфавитное письмо с атомизмом. Она коренилась в архаическом индо-европейском обычае сожжения почивших предков и проявилась в признании Демокритом атомов души огненными, отождествлении огня с душой у пифагорейцев и с логосом у Гераклита и стоиков, наконец в навеянном греческой философией самоопределении христианского Логоса: «Аз есмь альфа и омега» (Откр. I, 8, 10, XX, 13). Ее развитием также стало осмысление на Западе личности как неделимого духовного атома – буквально «индивида», ибо он как душа, по слову А.С. Пушкина, «неразделим и вечен», в противоположность пониманию в Китае – как легко делимого и совсем не вечного психосоматического тела (шэнь 身). В китайской традиции господствовала другая – натуралистическая и холистическая установка, не позволившая самостоятельно сформироваться ни полноценному идеализму, ни атомизму и коррелировавшая со всесильной иероглификой, ставшей символом всей культуры-вэнь. Иероглифы же, являясь полноценными словами, не производны от каких-либо первичных письменных знаков, они сами первичны, как буквы - в алфавитном письме. Разумеется, большинство из них раскладываются на элементы, но таковые сами являются иероглифами. Кроме того, здесь не работает оппозиция между простотой букв и сложностью слов, поскольку некоторые, состоящие из одной черты, иероглифы проще любых букв. В целом алфавитность как продукт «левополушарной психики» аналитична и логизирована, а значит, ориентирована на атомизм и дискретность, напротив, иероглифичность как продукт «правополушарной психики» синтетична и образна (гештальтна), а значит, ориентирована на холизм и континуальность. «Политкорректная» попытка Дж. Нидэма все-таки найти следы атомистичности в т.н. иероглифических ключах/радикалах (бу шоу 部首), музыкальной нотации и чертах ицзинистических фигур-гуа 卦 (три-, гексаграмм) вряд ли успешна. Ключи суть обычные иероглифы с наиболее общим значением, выступающие в качестве структурных (графических) компонентов близких по смыслу слов, т.е. своего рода лингвистические категории, определяющие основные семантические поля и в совокупности образующие общеязыковой тезаурус. Традиционная музыкальная нотация построена также на стандартной иероглифике. Действительной оригинальностью отличаются геометризированные и комбинаторно упорядоченные фигуры-гуа, но они, с одной стороны, не являются компонентами иероглифов, с другой – точно так же, как и последние, считаются «рисунками» (хуа 画), «образами/символами» (сян 象) и «телами» (ти 体). В силу очевидной структурной сложности гуа на роль атомов могли бы претендовать только образующие их две базовые черты – целая и прерванная, что на первый взгляд скорее непоминает бинарную оппозицию: атомы – пустота, но они являются символами сил ян 阳 и инь 阴, т.е. обозначениями процессов, а не неизменных сущностей, о чем яснее ясного говорит само название заключающего их текста – «Канон перемен» («И цзин»), или «Чжоуские/Всеохватные перемены» («Чжоу и»). Для нашей темы важна также проблема числовой номинации. Одним из важнейших источников платонизма был пифагореизм, в котором первосущностями мира считались числа как аналоги идей. Эта философия возникла в культурном контексте, где для обозначения чисел использовались не только обычные слова, но и буквы – письменные прототипы идей, что впоследствии привело к формированию специфического цифрового алфавита. В традиционном же Китае не возникала потребность в подобной номинации чисел особыми знаками, отличными от всех прочих иероглифов. Для классификационных целей, подобно хорошо известному нам дублированию арабских цифр римскими, использовались два набора циклических знаков: 10-чный – «небесные пни» (тянь гань 天干) и 12-чный – «земные ветви» (ди чжи 地支), а также 60 их парных сочетаний и «Тысячесловный текст» («Цянь цзы вэнь», 507-521 гг.), состоящий из 1000 различных иероглифов. Но во всех указанных случаях речь идет об обычных иероглифах, а не атомарных знаках – буквообразных цифрах. Фундаментальное открытие в древней Греции иррациональных чисел на основе установления несоизмеримости диагонали и стороны квадрата (или гипотенузы и катета равнобедренного прямоугольного треугольника) нанесло сокрушительный удар по числовой теории пифагорейцев и стимулировало геометризацию древнегреческой математики. Китайские же математики как будто не заметили качественной специфики иррациональных чисел, что, по мнению Дж. Нидэма, обусловливалось использованием ими десятичных дробей. В решении проблем, связанных с теоремой Пифагора, они ограничивались получением приближенных числовых значений и подбором троек Пифагоровых чисел, т.е. целых числовых значений. Коренная разница в отношении к иррациональным числам, видимо, отражает принципиальное различие между древнегреческим соматизмом и китайским процессуализмом, т.е. осмыслением мира в образах дискретных тел, с одной стороны, и непрерывных процессов (событий, дел) - с другой. В рамках китайского натурализма, не знакомого ни с индивидуацией (буквально: неделимостью) атомов, ни с индивидуацией идей/эйдосов, процессуализировавшего действительность и представлявшего ее в виде множества континуальных масс[4], бесконечная десятичная дробь не казалась чем-то необычайным и вполне могла пониматься как отражение бесконечной делимости любого материального предмета или явления, как, например, «палки [длиною в] один чи» из афоризма Хуй Ши / Гунсунь Луна. Стандартную для Запада ассоциацию первоэлементов мира с буквами поддерживает также значение «буква» у греческого слова «stoicheion» (см.., например: Платон. «Тимей», 48с, «Кратил», 422а), что имеет достойную параллель в этимологии общеевропейского «элемента» (см. также [7; 28, c. 120; 32, с. 244, 245]). Латинский «elementum» обозначает фрагмент алфавита: L M N, т.е. построен так же, как «алфавит» или «азбука». Известное сходство тут демонстрирует китайский термин «син/хан» 行, обозначающий не только пять элементов (воду, огонь, дерево, металл, почву), но и иероглифическую строку, а точнее - вертикальный столбец иероглифов (подробно см. [3, с. 289-294]). Впрочем опять же речь идет об иероглифах, а не соотносимых с идеями или атомами буквах. Этимологически греческий и китайский термины очень близки. И «stoicheion» и «син/хан» представляют элементы как некоторый ряд, образуемый материализованными результатами двигательных процессов (сдвигов). В этом плане оба существенно отличаются от их индийского аналога «bhūta», имеющего философски идеальное происхождение - от глагола «быть» (bhū), хотя тоже связанного с процессуальностью смысловым оттенком «становление». В целом как философское понятие «stoicheion» гораздо ближе к «bhūta», чем к «син/хан», который говорит не об онтологической сущности элементов, а об их иерархическом статусе в общемировой классификации. В современном китайском языке «атомизму/атомистике» соответствуюттермины юаньцзы лунь/сюэшо 原子论/学说, основанные на биноме юань-цзы 原子(«изначальная частица»), таким образом терминологизированном в первой половине XX в. под западным влиянием. Понятие атома до падения империи в 1911 еще связывалось в словарях не с юань-цзы, а с традиционными терминами, например буддийским чэнь-мо 塵塻 («пылинка») в «Карманном русско-китайском словаре» (Пекин, 1908, с. 8); в 1920-е уже альтернативно передавалось юань-цзы и фонетической транскрипцией а-тунь 阿屯 (Фань Бин-цин. «Чжэсюэ цыдянь» - «Философский словарь». Шанхай, 1925, указатель западных терминов, с. 3), ясно свидетельствующей об отсутствии традиционного эквивалента, и в 1930-е уже стандартно закрепилось за юань-цзы как компромиссным новым термином с прозрачной семантикой. Литература Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М., 2006. [Т. 5:] Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009. Кобзев А.И. Современное состояние историко-философской науки в КНР // Общественные наyки в КНР. М., 1986. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. Кобзев А.И. Лао-цзы и Будда - «совпадение двух в одном» или «раздвоение единого»? // XXXIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 2009. Кобзев А.И. Опасное сходство, или Проблема родства «двух родоначальников» - Лао-цзы и Будды // Восток. 2010, № 2. Кобзев А.И., Зинин С.В. Концепции китайских ученых // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реф. сб. М., 1987. Лосев А.Ф. Стойхейон. Древнейшая история термина // Ученые записки МГПИ им. В.И. Ленина. М., 1971, № 450. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986. Лысенко В.Г. Атомизм // Индийская философия: энциклопедия. М., 2009. Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга. Киев, 2003. Солопова М.А. Атомизм // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902. Дин Фу-бао 丁福保. Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь буддийского учения). Пекин, 1984. Лю Вэнь-ин 刘文英. Гуаньюй бицзяо чжэсюэ ши ды цзигэ вэньти (О некоторых вопросах сравнительной истории философии) // Ланьчжоу дасюэ сюэбао (шэхуй кэсюэ бань) (Вестник Ланьчжоуского университета (серия общественных наук)). Ланьчжоу, 1982. Мэй Жун-чжао 梅荣照. Чжунго шусюэ ши (История китайской математики) // Чжунго да бай-кэ-цюань-шу. Шусюэ (Большая китайская энциклопедия. Математика). Пекин, Шанхай, 1988. Сунь И-жан 孙诒让. «Мо-цзы сянь гу» («Свободное истолкование “Мо-цзы”») // Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 4. Пекин, 1956. Тун Вэй 童玮. Эр ши эр чжун Да цзан цзин тунцзянь (Сводный указатель по 22 изданиям «Великой сокровищницы канонов»). Пекин, 1997. У Юй-цзян 吴毓江. Мо-цзы цзяо чжу («Мо-цзы» со сверкой и комментариями). Кн. 1, 2. Пекин, 2006. Фо-цзяо да цыдянь (Большой буддийский словарь) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Нанкин, 2002. Фэн Ци 冯契. Лунь Чжунго чуаньтун чжэсюэ ды тэдянь (Об особенностях традиционной китайской философии) // Сюэшу юэкань (Научный ежемесячник). Шанхай, 1983, № 7. Ху Ши 胡适. Чжунго чжэсюэ ши даган (Очерк истории китайской философии). Т. 1. Шанхай, 1926. Ян Цзюнь-гуан 杨俊光. Мо цзин яньцзю (Исследование «Моистского канона»). Нанкин, 2002. Demiéville P., Durt H., Seidel A. Répertoire du Canon boudhique sino-japonais. P., Tōkyō, 1978. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1952. Vol. 1, p. 270. Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, L., 1978. Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor, 1983. Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928. Kahn Ch. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y., 1960. Keiichi Miyamoto. The Metaphysics and Epistemology of the Early Vaiśeşika: with an Appendix Daśapadārthi of Candramati. Poona, 1996. Kou Pao-koh I. Deux sophists chinois Houei Che et Kong-souen Long. P., 1953. Nanjō Bunyū 南条文雄. Catalogue of the Chinese Translation of Buddhist Tripiţaka. Oxford, 1883. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2: History of Scientific Thought. Cambridge, 1956. Vol. 4: Physics and Physical Technology. Part. 1. Cambridge, 1962. Reding J.P. Comparative Essays in Early Greek and Chinese Rational Thinking. Ashgate, 2004. Soothill W.E., Hodous L. A Dictionary of Chinese Bouddhist Terms. Delhi, 1977. Ui Hakuju. Vaiśeşika Philosophy according to the Daśapadārtha-śāstra. Chinese Text with Introduction, Translation and Notes / Еd. by E. W. Thomas. L., 1917. Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLI научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2011. - 440 с. - (Ученые записки Отдела Китая Ив РАН. Вып. 3 / редкол. А.А. Бокщанин (пред.) и др.), с. 314-325.
Автор: Кобзев А.И. |
Новые публикации на Синологии.Ру Историограф Сыма ЦяньМеждународное обозрение от 27.04.2024 о Китае Час истины. Конфуций и конфуцианство Час истины. Россия и Китай. История отношений Император и его армия |
||||||||||||||||||||||||||||||||
