Кан Ю-вэй

康有為, Кан Нань-хай, Кан Гуан-ся, Кан Цзу-и, Кан Чан-су, Кан Гэн-шэн, Кан Мин-и. 19.3.1858, уезд Наньхай пров. Гуандун, — 31.3.1927, г. Циндао, пров. Шаньдун. Китайский мыслитель, философ, ученый, гос. и обществ. деятель, лидер реформаторского движения в Китае на рубеже XIX–XX вв. Выходец из интеллигентной помещичье-чиновничьей семьи, возводившей свою родословную к кон. II тыс. до н. э. и насчитывавшей 13 поколений ученых. С детства проявил экстраординарные умственные способности. В 11 лет после смерти отца оказался на попечении деда, начальника областного департамента просвещения, под руководством к-рого получил традиц. домашнее образование, с 19 лет учился у Чжу Цы-ци, известного знатока неоконфуцианства и сторонника школы Лу Цзю-юаня — Ван Ян-мина (луван-сюэпай); в 21 год после длительной медитации прозрел в себе «совершенномудрие» (шэн [1]). С молодых лет изучение классического  конфуцианства и неоконфуцианства сочетал с глубоким интересом к буддизму и зап. естественным наукам.

В 1879 впервые посетил Гонконг, после чего начал активно штудировать лит-ру о странах Запада. В 1882 и 1888 не сумел сдать экзамен на вторую ученую степень цзюй жэнь. В 1884–1885 создал основу своего гл. труда «Да тун шу» («Книга о Великом единении»), содержащего идеи конфуцианизированной коммунистич. утопии, но по цензурным соображениям не решился на публикацию. В 1888, будучи вольнослушателем столичной академии Гоцзыцзянь, направил первый (не достигший адресата) меморандум императору Дэ-цзуну (Гуан-сюй, правил в 1875–1908) с программой социальных реформ, предполагавшей введение парламентаризма.

В 1889 вернулся в родную пров. Гуандун, где в 1891 издал книгу «Синь сюэ вэй цзин као» («Исследование поддельных канонов синьского учения»), в к-рой выступил против «каноноведческой школы текстов старых письмен» (гу вэнь цзин сюэ) и ее ведущего представителя Лю Синя (I в. до н. э. — I в. н. э.), к-рый при династии Синь (8–25) добился официального признания своей версии канонич. конф. текстов, написанных «старыми письменами», т. е. иероглифами, использовавшимися до реформы письменности при династии Цинь (221–207). Доказывая поддельный характер канонов в версии школы текстов старых письмен, или «синьского учения», Кан Ю-вэй выступил как апологет противостоявшей ей «каноноведческой школы текстов новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ), опиравшейся на конф. каноны, написанные реформированной иероглификой. У истоков учения этой школы стоял Дун Чжун-шу (II в. до н. э.), оно нашло продолжение в творчестве Хэ Сю (II в. н. э.), в XVIII в. его возродил Чжуан Цунь-юй, в XIX в. развили сначала Лю Фэн-лу, Линь Цзэ-сюй, Гун Цзы-чжэнь, Вэй Юань, а затем Ляо Пин и Кан Ю-вэй.

Согласно последнему, Конфуций был не пересказчиком взглядов древних совершенномудрых, а оригинальным социальным философом и основоположником новой религии, т. е. не просто мудрецом, но и святым, «некоронованным царем» (су ван), установившим «совершенномудрый закон изменения правления» (гай чжи чжи шэн фа), что нашло отражение в канонах, написанных «новыми письменами», но было фальсифицировано Лю Синем в угоду узурпатору Ван Ману, основавшему фальшивую династию Синь. В этих построениях конкретная текстология сочеталась с вольным изображением Конфуция в духе реформаторской идеологии самого Кан Ю-вэя. Офиц. круги восприняли книгу как крамолу и добились издания имп. указа с повелением публично сжечь печатные доски с ее текстом и запретить ее распространение. Подобные же указы были выпущены в 1892 и 1900, в результате чего второй раз книга увидела свет только в 1917. Следующий труд Кан Ю-вэя, реконструировавший «подлинное» конфуцианство как протореформаторство — «Кун-цзы гай чжи као» («Исследование [учения] Конфуция об изменении правления»), был написан в 1892, но также ждал публикации до 1913.

В 1891 в столице пров. Гуандун и крупнейшем городе Южного Китая Гуанчжоу (Кантон) Кан Ю-вэй создал частную школу, в к-рой наряду с конф. дисциплинами преподавались буддизм, даосизм, естественные и гуманитарные науки Запада. В 1893 он получил вторую ученую степень цзюй жэнь. В 1895, прибыв в Пекин для сдачи экзаменов на высшую степень цзинь ши, он возглавил спровоцированное поражением страны в японо-китайской войне 1894–1895 движение собравшихся в столице цзюй жэней (более 1200 чел.), направивших императору написанный Кан Ю-вэем и его учениками Лян Ци-чао и Май Мэн-хуа коллективный меморандум в 10 тыс. слов с предложением реформ, включавших, в частности, активное привлечение на службу кит. эмигрантов, проживающих за границей, перенесение столицы из Пекина в более древний Сиань, выпуск гос. банком бумажных денег, чеканку разменной монеты, создание гос. почтовой системы, превращение конфуцианства в полноценную общегос. религию и создание при императоре выборного совещательного органа.

В 1895, получив степень цзинь ши и став делопроизводителем в Приказе общественных работ в Пекине, Кан Ю-вэй начал издавать единственную в столице неофиц. газету на кит. языке и организовал политич. клуб «Об-во науки об усилении [гос-ва]» (Цян сюэ хуй). Однако в том же 1895 эта деятельность была запрещена, и Кан Ю-вэй был вынужден вернуться к педагогич. работе в провинции. В 1898 он возобновил свою политич. активность, основав в столице сначала вместе с земляками-гуандунцами Гуандунское науч. об-во (Юэ сюэ хуй), а затем всекит. Об-во защиты гос-ва (Бао го хуй). Отстаивая тезис «Изменение — это Путь (дао) неба», Кан Ю-вэй в докладах на высочайшее имя (всего их было семь) рекомендовал повторить опыт япон. «революции Мэйдзи» (1867–1868) и реформ Петра I, посвятив последним специальное произведение — «Направленная вверх предварительная записка об административных реформах Российского [царя] Петра Великого» («Цзинь-чэн Элосы Да Бидэ бянь чжэн цзи сюй»). Среди разрабатывавшихся им грандиозных проектов переустройства Срединной империи был план переселения китайцев в Бразилию для основания ими там Нового Китая.

После двухчасовой аудиенции 16 июня 1898 Дэ-цзун назначил Кан Ю-вэя прикомандированным секретарем Гл. управления иностранных дел с правом непосредственного доклада императору и принял его предложения, отразив их в указе «Об установлении основной линии гос. [политики]» («Мин дин го ши»), ознаменовавшем начало кратковременного периода «ста дней реформ» (11 июня — 20 сент. 1898). Кан Ю-вэй предполагал отменить традиц. систему экзаменов на ученые степени, создать ун-т в Пекине и учебные заведения зап. образца в провинции, учредить принятие гос. бюджета, провести модернизацию армии и флота, преобразование администр. системы и др. Конец этой реформаторской деятельности положили предательство генерала Юань Ши-кая и дворцовый переворот вдовствующей императрицы Цыси, поместившей Дэ-цзуна под домашний арест и узурпировавшей власть. Кан Ю-вэю, приговоренному к смерти, удалось скрыться с помощью англичан в Гонконге. Шесть других руководителей партии реформ, в т.ч. Тань Сы-тун и брат Кан Ю-вэя Кан Ю-пу, были казнены без суда и следствия в сентябре того же года.

След. 16 лет Кан Ю-вэй провел в эмиграции, странствуя по миру. Продолжая возлагать надежды на Дэ-цзуна, в 1899 в Канаде он основал Партию защиты императора (Бао хуан дан). После свержения империи в 1911 Кан Ю-вэй выступал за ее восстановление на конституц. основе и участвовал в провалившихся попытках реставрации в 1917 и 1924. В опубликованном в 1915 проекте первой конституции Кит. Республики провозглашалась институциализация конфуцианства как гос. религии, однако эта конституция не была принята. В конце жизни он оказался всеми покинут, и в разочаровании от неуспеха грандиозных замыслов сам стремился отрешиться от мира в «небесном странствии» (тянь ю), но умер от пищевого отравления в Циндао в марте 1927.

Основной проблемой, над к-рой всю жизнь бился Кан Ю-вэй и к-рая стала камнем преткновения для всех китайских мыслителей кон. XIX — нач. XX в., являлась модернизация страны при сохранении ее культурной идентичности. Стараясь решить эту проблему, Кан Ю-вэй искал аналог зап. теории социального прогресса в классич. конф. лит-ре, в результате чего осн. видом творчества для него стали комментарии: « Чунь-цю Дун-ши сюэ» («Учение господина Дун [Чжуншу] о “Вёснах и осенях”»), «Чжун юн чжу» («Комментарий к “Срединному и неизменному”»), «Лунь юй чжу» («Комментарий к “Суждениям и беседам”»), «Ли юнь чжу» («Комментарий к [гл.] „Циркуляция благопристойности“ [“Записок о благопристойности”]»), «Мэн-цзы вэй» («Тонкости “Мэн-цзы”») и др.

Гл. теоретич. работа Кан Ю-вэя — «Книга о Великом единении» (1884– 1902) в XIX в. оставалась известной лишь узкому кругу единомышленников автора и была опубликована только после Синьхайской революции 1911 (частично — в 1913, а полностью — уже после смерти автора, в 1935 г. в Шанхае под редакцией Цянь Ань-дина). Давшую название книге утопич. концепцию об-ва Великого единения (да тун) Кан Ю-вэй почерпнул из гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности» или «Действенность ритуала») конф. канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), в к-рой он усмотрел «сущность великого учения Конфуция». В этом тексте, происхождение к-рого исследователи связывают не только с конфуцианством, но и с даосизмом, моизмом (см. Мо-цзя) и др. филос. школами древнего Китая, устами Конфуция описываются два состояния общества: прежнее идеальное — Великое единение: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем», и совр. приемлемое — Малое процветание (сяо кан): «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит [отдельным] семьям», — что обычно трактуется как противопоставление идеи всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Кан Ю-вэй определил, что «Путем» (дао) общества Великого единения является «циркуляция гуманности» (жэнь юнь), а «путем» общества Малого процветания – «циркуляция благопристойности» (ли юнь), и в последнем состоянии Китай пребывает со времен Конфуция, более двух тысяч лет.

Эту концепцию Кан Ю-вэй связал с идущей от Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), Дун Чжун-шу, школы текстов новых письмен, традиции «Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к “Чунь цю”»], V–II вв. до н. э.) и сформулированной Хэ Сю историософской доктриной трех стадий развития об-ва. В соответствии с традиц. кит. мировоззрением, представляющим мир как пространственно-временной континуум, эта доктрина предполагала корреляцию стадиальных изменений во времени и пространстве: «Для эпохи Пребывания в хаосе (цзюй луань) внутренним является отдельное [кит.] гос-во, а внешним — весь Китай; для эпохи Подъема к равновесию (шэн пин) внутренним является весь Китай, а внешним — варварское [окружение]; для эпохи Великого равновесия (тай пин) далекое и близкое, великое и малое становятся единым» («Лунь юй чжу»).

Кан Ю-вэй интерпретировал текст «Ли юнь» как описание троичного цикла инволюции от эпохи Великого равновесия в «золотой век» древности, когда действовало Великое дао, т. е. осуществлялся «Путь» Великого единения, к эпохе Подъема к равновесию в период трех первых династий (XXIII–VIII вв. до н. э.), когда воцарился «Путь» Малого процветания, и, наконец, к эпохе Пребывания в хаосе при жизни Конфуция (VI–V вв. до н. э.), когда также имело место Малое процветание. Новаторским достижением Кан Ю-вэя стала трансформация этой традиционной инволюционной последовательности в эволюционную, согласно к-рой за эпохой Пребывания в хаосе, все еще господствующей на земле, должна настать эпоха Подъема к равновесию, к к-рой ближе всего подошли Европа и Америка, а затем, в еще более отдаленном будущем последует и эпоха Великого равновесия с соответствующей сменой Малого процветания на Великое единение во всем мире. С каждой из эпох в эволюционной последовательности соотносился и определенный обществ. строй: самодержавие, конституционная монархия, демократич. республика.

Вместе с тем термин «три эпохи» (сань ши) имел у Кан Ю-вэя и самый общий методологич. смысл, подобно «двум образцам» (лян и) — инь [1] и ян [1] (см. Инь - ян или «пяти элементам» (у син). В каждой из эпох выделялся такой же троичный цикл, равно как и в каждой фазе последнего и т. д., в результате чего количество возможных элементов всей историософской конструкции подчинялось прогрессии: 3, 9, 81... ∞, показывающей неограниченность развития и после наступления Великого равновесия вместе с Великим единением. В соответствии с двояким смыслом «эпоха — мир», присущим иероглифу ши [1] из терминологического бинома сань ши, эта дифференциация мыслилась как во временнóм, так и в пространственном аспекте, и второй из них иллюстрировался существованием внутри прогрессивной Америки диких индейцев, а внутри цивилизованного Китая примитивных племен мяо, яо, чжуан и ли.

Основу идеала «освобождения человечества от страданий и достижения высшего счастья» в Великом единении, соотнесенного и с руссоистским понятием естественного права (тянь юй жэнь чжи цюань), и с англ. утилитаризмом, и с буд. концепцией страдания, составляли представления о мире, избавленном от гос., расовых, классовых, сословных, семейных, половых и др. перегородок; о Поднебесной, находящейся в совместном владении всех ее жителей, а не одного правителя или его клана; об избрании мудрых и достойных на все руководящие должности, а не о передаче их по наследству; о равенстве и независимости, взаимном невмешательстве и запрете на убийства и войны в отношениях между людьми и гос-вами. В этом идеальном состоянии предполагалось даже удовлетворение желания физич. бессмертия, хотя ранее Кан Ю-вэй объявлял бессмертие одной из причин страдания.

Первыми шагами к установлению Великого единения могли бы стать добровольные альтруистич. поступки вроде отказа от наследственных прав на имущество, добровольных отчислений на обществ. нужды и т. п. Наступление Великого единения должно быть ознаменовано учреждением всемирного правительства, введением единого международного языка, упразднением частной собственности и заменой института семьи временными брачными соглашениями. В религ. области предполагалось возобладание буддизма при постепенном отмирании всех прочих религий как пренебрегающих телесностью, уничижающих женщин или освящающих социально-экономич. различия между людьми.

Кан Ю-вэй полагал, что во множестве миров во Вселенной инопланетные мужчины и женщины живут жизнью, похожей на земную. Теоретич. основу подобной убежденности, а также веры в то, что все рожденные на Земле — единоутробные братья, составляет фундаментальная конф. идея единотелесности мироздания. Следуя своей экуменической установке и привлекая достижения совр. ему зап. естествознания, Кан Ю-вэй трансформировал эту идею в тезис о единой космич. субстанции — пневме (ци [1]), к-рая знаменует собой органич. связь человека с др. людьми и природой, проявляясь в нем как чувство сострадания, и к-рая на Западе именуется эфиром (Итай). Тончайшую форму пневмы — дух (шэнь [1]) Кан Ю-вэй отождествлял с электричеством.

В целом построения Кан Ю-вэя оказались далеки от реализации, поскольку консерваторам представлялись слишком радикальными, а радикалам — слишком консервативными, но тем не менее они повлияли на развитие утопич. мысли, а также способствовали включению традиц. кит. культуры в диалог с Западом.

Источники:
Кан Нань-хай сяньшэн вэнь чао (Свод творений господина Кан Нань-хая). Шанхай, 1914; Кан Нань-хай вэнь цзи (Собрание творений Кан Нань-хая). Т. 1–8. Шанхай, 1915; Да тун шу (Книга о Великом единении). Пекин, 1956; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1898). М., 1961.
 
Литература:
Агеева Н.Ю. Осмысление эволюционизма в раннем творчестве Кан Ювэя и Лян Цичао // XXXIII НК ОГК М., 2003. С. 168–173; Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя // XXXIV НК ОГК. М., 2004. С. 153–160; Она же. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984; История китайской философии. М., 1989; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 143–144; Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XIX в. М., 1993; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 462–472, указатель; Новая история Китая. М., 1972; Селлман Дж.Д. Кан Ювэй // Великие мыслители Востока. М., 1998. С. 154–160; Тайпинское восстание. М., 1960; Тихвинский С.А. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1980; Фельбер Р. Учение Кан Ювэя о мире Да-тун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? // Общественно-политическая мысль в Китае (конец XIX — начало XX в.). М., 1988; Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Howard R.C. K’ang Yu-wei (1858–1927): His Intellectual Background and Early Thought // Confucian Personalities / Ed. by A.F. Wright and D. Twitchett. Stanf., 1962. Р. 294–316; Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World: Kang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858–1927. Seattle; L., 1975; Lo Jung-pang (ed.). K’ang Yu-wei, 1858–1927: A Biography and a Symposium. Tucson, 1967.
 
Автор: Кобзев А.И.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 275-279.
 
Кан Ю-вэй, Кан Нань-хай 康南海, Кан Цзу-и 祖詒, Кан Гуан-ся 廣厦, прозв. Чан-су 長素, Гэн-шэн 更甡, Мин-и 明夷, Тянью-хуажэнь 天游化人 и др. 19/10.03.1858, Иньтансян (уезд Наньхай, пров. Гуандун, — 31.03.1927, г. Циндао пров. Шаньдун. Мыслитель, философ-неоконфуцианец, ученый, гос. и обществ. деятель. Считается одним из крупнейших каллиграфов и теоретиков этого иск-ва кон. эпохи Цин (1644–1911).
 
Первоначальное образование получил у деда Кан Цзань-сю 康赞修 (1807–1877), далее был учеником знаменитого каноноведа Чжу Цы-ци 朱次琦 (1807–1881), знатока танской каллиграфии и лит. стиля гувэнь 古文; причислял себя к школе Жуань Юаня阮元 (1764–1849) и Бао Ши-чэня 包世臣 (1775–1855). В эмиграции и после возвращения в Китай в 1914 каллиграфич. иск-во было для него гл. источником дохода.
 
Осн. сочинение по каллиграфии 廣藝舟雙楫 «Гуан И чжоу шуан цзи»(«„Пара весел ладьи искусств“ от [господина] Гуана») написал в Пекине (1889) и посвятил отчасти также исследованию эпиграфики на камне и керамике. В формальном отношении оно содержит рассуждения о стадиях развития иероглифики (от мифич. изобретателя письменности Цан-цзе 倉頡) и служит дополнением к упомянутому в названии трактату Бао Ши-чэня «И чжоу шуан цзи» 藝舟雙楫 («Пара весел ладьи искусств», 1848, в 6 цз. и 27 гл.). Кан Ю-вэй полагал эпоху Шести династий (III–VI вв.) стадией высшего расцвета кит. эпиграфики и каллиграфии, а последующие периоды — временем регресса; образцовым считал почерк кайшу 楷書. В трактате призывал порвать с традицией танской каллиграфии, одновременно высказавшись против аутентичности «древних знаков» гувэнь. Эта идея была позднее перенесена на весь конф. канон и развита в трудах последующих каноноведов (Цзин-сюэ). Трактат Кан Ю-вэя был особенно популярен в Японии, где вышло 6 прижизненных изданий, но в самом Китае он, как и остальные труды, особыми указами (1894, 1899 и 1900) запрещался к распространению, а печатные доски подлежали сожжению; однако после 1917 трактат неоднократно переиздавался.
 
Талант Кан Ю-вэя–каллиграфа особенно проявился в иск-ве прописей те-сюэ 帖學, он создал новый энергичный стиль, к-рый современники нередко критиковали. Лучше всего ему удавались дистихи дуй-лянь 對聯. Он воспитал целое поколение каллиграфов, причем его наставничество неотделимо от проповеди собств. социально-философских взглядов. В сегодняшнем Китае Кан Ю-вэй считается предтечей совр. направлений в каллиграфии, хотя в области эпиграфики ему не удалось создать собств. школы (возможно, из-за широчайшего диапазона интересов, в первую очередь ориентированных на обществ. деятельность).
 
Источники:
Кан Ю-вэй. Гуан И чжоу шуан цзин. 6 цз. («„Пара весел ладьи искусств“ от [господина] Гуана»). Шанхай, 1999 (репринт. изд.); он же. Во ши (Автобиография) / Ред. Ло Ган, Чэнь Чунь-янь. Нанкин, 1999.
 
Литература: 
Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. и Кан Ю-вэй // Избранные произведения. Т. 1. М., 2005, с. 89, 97–98; Бао Ши-чэнь цюань цзи (Собр. произведений Бао Ши-чэня) / Ред. Ли Син, Лю Чан-гуй. Хэфэй, 1991; Ван Чуань-шань, Ли Чжи. Цзян ишу сюаньгуй ишу — Кан Ю-вэй «Гуан И чжоу шуан цзи» шусюэ сысян таньси чжии = Art's Regression to Art itself An analytical study on ideology of the calligraphy works Guang Yi Zhou Shuang Ji by Kang Youwei // Циньчжоу сюэюань сюэбао = Journal of Qinzhou University. 2007, № 5; Цао Цзянь. Кан Ю-вэй «тесюэ тайпэй» луньцзи ци инсян = Kang Youwei's View of "Bad Model Calligraphy" and Its Influence // Вэньи яньцзю = Literature and Art Studies. 2006, № 11; ЧжанЦзянь-линь. Кан Ю-вэй ды шусюэ ишу сысян — «Гуан И чжоу шуан цзи» сань лунь = Kang Youwei's Artistic Thought on Chinese Calligraphy // Вэйнань шифань сюэ-юань сюэбао = Journal of Weinan Teachers College. 2003, № 6; ЧжуЦзя. И чжоу шуан цзи шучжэн; Гуан И чжоу шуан цзи шучжэн (Комментарии к «Паре весел ладьи искусств»; Комментарии к «„Паре весел ладьи искусств“ от [господина] Гуана»). Чэнду, 1989; Чжунго дабайкэ цюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Пекин–Шанхай, 1986, с. 347–350; Calligraphy of Kang Youwei: [Catalog of an exhibition held in Hong Kong, Aug. 30 — Oct. 5, 1986]. Hong Kong, 1986; K’ang Yu-wei: A Biography and a Symposium / Ed. with translation by Lo Jung-pang. Tucson, the University of Arizona Press, 1967.
 
Автор: Мартынов Д.Е.
 
Кан Ю-вэй был выходцем из родовитой семьи, давшей 13 поколений ученых, в 1895 получил высшую ученую степень цзинь ши. Его труд «Гуан И чжоу шуан цзи» 廣兿舟雙楫 специалисты относят к числу лучших сочинений по теории и истории каллиграфии. И хотя нек-рые положения сразу вызвали дискуссии среди каллиграфов, все последующие исследователи признают авторитетность его высказываний. В отличие от предшественников (Жуань Юаня и Бао Ши-чэня), Кан Ю-вэй практически не касался материала, предшествующего дин. Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.). Он решительно призвал оставить в стороне наследие ортодоксальной традиции и сосредоточиться на изучении произведений анонимов дин. Хань и Вэй (IV–VI вв.). Особое предпочтение Кан Ю-вэй отдавал Ван Юаню 王远 (VI в.) — мастеру эпохи Сев. Вэй. Проанализировав худ. особенности стел(бэй [4]碑) эпохи Южных и Северных династий (Нань-бэй-чао, 420–589), он сформулировал 10 критериев достоинства каллиграфии древних анонимов: «1. доблестная сила духа; 2. внешний облик расплывчато неточен; 3. скачкообразный метод работы кистью; 4. точки и черты отвесны и широки; 5. „замысел“ и облик удивительны и необычайны; 6. „душа и дух“ в полете и движении; 7. опьяняющее увлечение; 8. метод „костяка“ (гу 骨) проникающий; 9. композиция естественна; 10. „кровь“ (сюэ) и „мышцы“ (жоу) элегантны и эстетичны» (см. Гу, цзинь, сюэ, жоу).
 
Прослеживаемое в тв-ве этого мастера увлечение ханьскими и вэйскими анонимами помогало ему выражать побуждения собств. бурной натуры. Он тяготел к крупному формату, где движения его кисти были особенно оригинальны, свободны и естественны, и прославился публичными демонстрациями мастерства, на к-рых наносил иероглифы метлой на расстеленной на земле бумаге. Скорость ведения кисти не является определяющим фактором пластики черт письма Кан Ю-вэя — для него важна широта амплитуд, захватывающих большие участки пространства. Эффект «летящее белое» (фэй-бай 飞白) дополнительно усиливает пространств. экспансию черт. Его произведения в уставных почерках менее удачны, т.к. в них тяга к гипертрофированным акцентам форм не столь органично, как в скорописных почерках, сочеталась с профессиональной эрудицией. Кан Ю-вэй как яркий мыслитель и политик внес в развитие каллиграфич. традиции необходимый реформаторский импульс, с готовностью подхваченный его современниками.
 
Литература:
Белозёрова В.Г. Искусство китайской каллиграфии. М., 2007; Чжу Жэнь-фу. Чжунго сяньдай шуфа ши (История современной китайской каллиграфии). Пекин, 1996; Шэнь Инь-мо. Лунь шу цун гао (Сб. статей о каллиграфии) / Сост. Ма Го-цюань. Сянган, 1981; ChangLeonL.-Y., MillerP. Four Thousand Years of Chinese Calligraphy. Chic.; L., 1990; Ch’enChih-mai. Chinese Calligraphers and their Art. Melbourne, 1966.
 
Автор: Белозёрова В.Г.
 
См. также ст. Теория «Великого единения» Кан Ювэя в зеркале западной историографии
 
Ст. опубл.: Духовнаякультура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006–. Т. 6 (дополнительный). Искусство / ред. М.Л. Титаренко и др. — 2010. — 1031 с. С. 594-595.