Да шэн

大乘, санскр. махаяна (Великая колесница),  под этим названием объединяют направления в буддизме, возникшие и оформившиеся на 2-м этапе его становления, когда были пересмотрены как догматические, так и филос. основоположения буд. доктрины. Этот процесс, начавшийся на рубеже н.э., в основном завершился в V в. в учениях мадхьямиков-шуньявадинов (ведущим теоретиком к-рых был инд. философ Нагарджуна, кит. Лун-шу, ок. II в.) и йогачаров-виджнянавадинов (крупнейшие представители — инд. философы Асанга, кит. Асэнцзя, У-чжу, IV в., и Васубандху, кит. Ши-цинь, V в.).
 
Изменения коснулись в первую очередь сотериологии. Последователи махаяны исходили из тезиса о возможности спасения широкого круга людей, а не только монахов. Если в хинаяне (сяо шэн) достижение нирваны (непань) считалось возможным только в монашеской общине — сангхе (сэн), то в махаяне подчеркивалось, что «освобождение» одних лишь монахов не согласуется с учением Будды о сострадании ко всему живому. Последователи нового типа буддизма называли свое учение махаяной, т.е. «Великой колесницей», имея в виду прежде всего универсальность и доступность спасения. «Старый» (тхеравадинский) буддизм был назван ими хинаяной, т.е. «Малой колесницей».
 
Взамен хинаянистского идеала архата (кит. лохань) как слишком элитарного и эгоистического махаяна поставила в центре своей религ. доктрины идеал бодхисаттвы (пуса). Если архат думает только о личном «освобождении», не помышляя о судьбе других, то бодхисаттва заботится о спасении всех существ. Это повлекло изменение самой концепции бодхисаттвы. В хинаяне бодхисаттвой называют Будду в его прошлых воплощениях. В махаяне же им считается любое существо, достигшее просветления (у [4]), к-рое дает спец. обет — «стремиться к спасению других». Бодхисаттва, стоя на пороге нирваны, отказывается от нее, чтобы помочь спасти все существа. Облегчая страдания других, бодхисаттва как бы принимает на себя их дурную карму (е [1]). Это идеал деятельного служения, а не созерцательного сочувствия. Спасение всех существ рассматривается как гл. аспект учения Будды, к-рый в хинаяне был неоправданно отодвинут на задний план. Сострадание выдвигается на один уровень с праджней (божэ), высшей мудростью, и становится одной из важнейших парамит (боломидо).
 
Нирвана стала пониматься не как полное прекращение существования, абс. небытие, а как некое блаженное состояние, «должное бытие». Это не какая-то особая реальность вне сансарного (лунь хуй) мира явлений, а то, что исконно присуще ему, что и позволяет бодхисаттвам рассчитывать на спасение всех. Сансара тождественна нирване. Поэтому в махаяне значительно уменьшилось функциональное значение «четырех благородных истин» (сы шэн/чжэнь ди, сы ди). Аналогом нирваны или др. выражением высшей реальности служит в махаяне понятие «природа будды» (кит. фо син, то же чжэнь жу).
 
Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыслением известных буд. положений и разработкой новых. Во-первых, Будда уже не трактуется в качестве царевича Сиддхартхи, обретшего «просветление» под деревом бодхи и первым из людей навсегда ушедшего в небытие, а представляется как некое высшее существо, вечно пребывающее в нирване, Абсолют, «тело Дхармы» (санскр. дхармакая, кит. фа шэнь), беспредельное в пространстве и времени, т.е. присутствующее всегда и везде во всем сущем. С т.зр. мадхьямиков, исторический Будда Шакьямуни и все др. будды являются эманациями Абсолюта. В учении махаяны прослеживается принципиальная трансформация (эволюция) образа Будды. При этом происходит не только обожествление исторической личности, но и деперсонализация и абсолютизация религ. опыта этой личности в символе дхармакаи. В отличие от хинаяны, теоретики махаяны вовсе не считают, что Будда не присутствует в сансаре, целиком пребывая в «безостаточной нирване» (санскр. анупадхишеша нирвана). По своему великому состраданию для блага всех живых существ Будда проявляет себе еще в т.н. «телах» (сань шэнь).
 
В учении махаяны Будда в «теле Дхармы» никоим образом не противопоставляется конкретному, осязаемому бытию единичных вещей. Более того, эта абс., единственно безусловная реальность мыслится «разлитой» во всем сущем (она повсеместна, охватывает все и вся). Будда, присутствующий во всех проявлениях жизни, есть Абсолют, «истинная таковость» (бхутататхата; см. Чжэнь жу), субсрат всех единичных сущностей, к-рый не имеет предела и от к-рого нельзя дистанцироваться. Учение о «истинной таковости» стало фундаментальной доктриной для всех школ махаяны.
 
Из такой трактовки сущности Будды следовало, что: 1) все без исключения живые существа обладают «природой будды»; 2) все многообразие мира, включая различия между людьми, существование множественности, только кажущееся, неистинное; 3) человек (как и любое др. живое существо) двуипостасен. С одной стороны, он условно-реален, но, с другой — как бы «находится» в Абсолюте-Будде, «пронизан» всеми качествами Будды и поэтому изначально обладет «природой будды», хотя, как правило, и не подозревает об этом.
 
Т.о., в махаяне огромное значение приобретает помощь человеку в понимании того, кто он есть на самом деле, и в обретении пути достижения «природы будды». При этом в махаяне «природа» понимается не как сущность человека, отличающая его от других людей, или его индивидуальность. «Природа», согласно махаянистским представлениям, есть некая «субстанция», к-рая существует изначально, до рождения самого человека. «Изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе будды» (фо син). Поэтому деление «природы» индивидуума и окружающего его мира на «внутреннюю» и «внешнюю» является условным и служит всего лишь инструментом для словесного выражения сущности «просветления».
 
В учении махаяны было переосмыслено важнейшее для хинаяны учение о дхармах (фа [1]). В махаяне дхармы рассматриваются как условно-реальные, а не безусловно-реальные сущности (безусловно реален только Будда «в теле Дхармы»).
 
Мадхьямикивпервые ввели в буддизм понятие об Абсолюте, к-рый трактовался как безатрибутный и рационально не познаваемый и тем не менее как истинно-реальный. Дхармы, элементарные единицы психического опыта, являющиеся, согласно хинаянистским представлениям, истинно-реальными сущностями, по мнению Нагарджуны, на самом деле, как и все др. единичные сущности, не имеют собственной природы. Дхармы «пусты» (кун [1]) или, др. словами, условно-реальны, поскольку любое единичное существует лишь относительно другого единичного, т.е. в конечном счете обусловлено этим другим. Напр., «белое» является «белым» только относительно «небелого», знак «белое» обусловлен только наличием знака «небелого» и при отсутствии последнего теряет свое релевантное значение. Т.о., единичное реально только в к.-н. одной системе координат. Отсюда следует, что безусловно-реальное, к-рое всегда таково, каково есть, безотносительно к чему бы то ни было, не может быть единичным, не может быть объективировано, т.е. на него в принципе невозможно взглянуть со стороны. Реальным, ничем не обусловленным и обладающим «собственной» природой, с т.зр. мадхьямиков, может быть только Будда, причем в его гл. сущностной ипостаси — «теле Дхармы». Поскольку оно безусловно-реально, его невозможно объективировать, т.е. оно «пустотно», «безатрибутно».
 
Поскольку «пустота» мадхьямиков как эквивалент безусловной реальности зачастую понималась буддистами буквально, в смысле «ничто», виджнянавадины, видя в этом проявление нигилизма, стремились найти положительное определение Абсолюта. Васубандху, объявив, что «все есть „только сознание“», отождествил при этом «только-сознание» и истинную «таковость». Т.о., «только сознание» («сокровищница сознания», «сознание-хранилище»; алайе ши) в виджнянаваде — то же самое, что Будда в «теле Дхармы» со всеми присущими ему качествами. Поскольку субстратом всего сущего является «только сознание» (оно содержит потенции всех существований), то живые существа, с одной стороны, имеют ту же «природу», что и Будда, а с другой — они условно-реальны.
 
Зарождение тенденций в раннем буддизме, развитие к-рых привело к возникновению махаяны, прослеживается в хинаянской школе махасангхика, сторонники к-рой выступали за «большую общину», т.е. за доступ в сангху мирян и смягчение суровой дисциплины и аскетизма, отпугивающих от нее простых людей.
 
Т.о., махаяна в большей степени, чем хинаяна, учитывала религ. чаяния простых верующих, их стремление видеть в религии не только высший идеал, но и реальное утешение в повседневной жизни. Если хинаяна утверждала, что все, сказанное Буддой, — истина, то махаяна заявила, что все истинное и есть сказанное Буддой.
 
Махаянистское понимание центр. категорий буд. учения запечатлено в многочисленных сутрах на санскрите, противостоящих в этом плане сутрам на языке пали, вошедшим в Типитаку («Три корзины») — свод священных текстов, канонических для раннего буддизма («Да цзан цзин»).
 
Литература:
Игнатович А.Н. Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлящая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 471-472; Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма.М., 1994; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; он же. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002; Буккё кайдан дзитэн (Словарь буддийских текстов). Токио, 1977; Канаока Сюю. Дайдзё буккё (Буддизм махаяны). Токио, 1975; Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь по буддизму). Пекин, 1984; Хуа Чаньхуа. Фо-цзяо гэ цзун даи (Главные идеи каждой буддийской школы). Тайбэй, 1973; Introduction to the Buddhist Canon. 139 Buddhist Scriptures. Tokyo, 1984; Mizuno K. Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission. Tokyo, 1995;Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi, 1976.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 441-443.