Чжан Бинлинь

Введение

Н. М. Калюжная

ВВЕДЕНИЕ

ЧЖАН БИНЛИНЬ — КИТАЙСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ ДЕЯТЕЛЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Период конца XIX — начала XX вв. в Китае насыщен драматическими событиями. Поражение Поднебесной империи в войне с Японией (1893–1895 гг.) предоставило империалистическим державам новый шанс для наступления на Китай. Развернулось ожесточенное сражение за китайские концессии, за захват под видом долговременной аренды отдельных участков китайской территории. Появились первые признаки угрозы раздела страны иностранными державами. В результате заметно оживилась внутриполитическая обстановка. Светлые умы прогрессивно настроенной образованной интеллигенции попытались обновить государственное устройство путем осуществления реформ при опоре на императорскую власть (движение «100 дней реформ»). После разгрома реформаторов консервативной кликой вспыхнуло массовое восстание ихэтуаней (1898–1901 гг.), поддержанное правящими маньчжурскими консерваторами во главе с императрицей [Цы Си|Цыси]]. Ихэтуаньский взрыв завершился войной между Китаем и армией восьми держав, поражением Поднебесной империи и подписанием Заключительного протокола, открывшего для иностранцев возможность мощного наступления на Китай и поставившего страну на грань ее формального раздела, гибели Китая как целостного государства.

События этого периода с новой силой всколыхнули политическую жизнь в Китае. В печатных изданиях первого десятилетия ХХ в., выражавших интересы различных политических организаций, сформировавшихся в это время, развернулась небывалая пропаганда за свержение дискредитировавшего себя правления маньчжурской аристократии и обновление китайского государства. Представители образованной элиты, обогащенные современными научными знаниями, почерпнутыми из трудов зарубежных ученых, а также идеями западного просветительства, обсуждали ключевые проблемы, стоящие перед китайским обществом: как осуществлять преобразования (путем верхушечных реформ или революционным методом с опорой на простой люд), какую предпочесть форму социально-политического и экономического устройства (республику или монархию, социализм или капитализм), какие общественные слои избрать в качестве опоры в борьбе за социальное переустройство (правящую верхушку или простой народ) и др. Среди известных мыслителей предсиньхайского периода (Кан Ювэй, Лян Цичао, Сунь Ятсен и др.) видное место занимает Чжан Бинлинь (1869–1936).

Чжан Бинлинь, отличавшийся энциклопедичностью знаний, богатством и разнообразием идей и теорий — идеолог сложный и противоречивый. Непоследовательность его воззрений — яркий пример отчаянной попытки перевести на национальный язык современные социально-политические и философские концепции, соотнести явления революционного порядка с китайской традицией. Такой характер взглядов мыслителя вызвал значительный разброс в оценках его идейного наследия в современной исторической науке. В историографии отсутствует единодушие в суждениях по целому спектру проблем: характер социально-политических взглядов Чжан Бинлиня; его идеал общественного устройства; идейные истоки его мировоззрения; социальная позиция; историческая значимость китайского мыслителя. Серьезный вклад в разработку идейного наследия Чжан Бинлиня внесла историческая наука КНР. Достаточно отметить, что о его жизни и творчестве опубликовано несколько монографий (см.: [188; 193; 194]) и значительное число статей.

Китайские историки демонстрируют полярные точки зрения относительно характера идей Чжан Бинлиня. Одни авторы, например, Ли Шу, Лю Данянь, Тан Чжэньчан отрицают революционность идей мыслителя, подчеркивают его «узкий национализм» [202, с. 8З], «узко националистическое мировоззрение» [191, с. 72], ограничивающееся положением об «изгнании маньчжуров ради отмщения» [204, с. 50]. По мнению Ли Шу, для Чжан Бинлиня «революция означает замену императора-маньчжура императором-ханьцем» [202, с. 89], а Тан Чжэньчан убежден, что Чжан «ненавидел революцию».

Другая группа историков усматривает в антиманьчжуризме идеолога радикальные революционные черты. Так, Чжан Кайюань утверждает, что налет шовинизма, присущий лозунгу «изгоним маньчжуров», апологетом которого выступал Чжан Бинлинь, «не дает основания для отрицания революционного духа и справедливости лозунга “изгоним маньчжуров”» [205, с. 143]. Аналогичной точки зрения придерживается и историк Ли Жуньцан, который называет Чжана пропагандистом «революционных целей» журнала «Минь бао» [175, с. 177]. Сходной концепции придерживается и ряд других ученых, которые характеризуют идеолога как последователя «демократической революции» [182, с. 83; 184, с. 87], как «очень своеобразного революционера-демократа и мыслителя Китая нового времени» [169, с. 72]. Цзян Ихуа, автор фундаментальной монографии «Исследование идей Чжан Тайяня», солидаризируясь с этой группой историков, определил Чжан Бинлиня как «бесстрашного передового бойца в рядах китайской буржуазной революции» [194, с. 72].

Другая группа авторов не считает возможным охарактеризовать его идеи однозначно, такая оценка воззрений китайского мыслителя представляется более предпочтительной. Сунь Чжунфу, например, рассматривает Чжан Бинлиня как «непоследовательного буржуазного революционера» [187, с. 36]. Ли Цзэхоу, подчеркивая неоднозначность идей Чжана, отмечал его «национализм и расизм в отношении маньчжуров» [203, с. 187], но в то же время считал «сверхупрощением» относить мыслителя к группе «антиманьчжурски настроенных землевладельцев», которым вообще не свойственны революционные стремления [203, с. 188].

При общепринятом определении взглядов Чжан Бинлиня, касающихся социально-политического устройства общества, как утопических, что не вызывает возражений, характер его утопии квалифицируется по-разному. Группа авторов усматривает в социальной модели Чжана «черты мелко-крестьянского эгалитаризма» [199, с. 33], а Ли Цзэхоу оценил предложения идеолога как мелкобуржуазные «реакционные утопии», способствующие «сохранению феодализма» [179, с. 57]. Ли Жуньцан, напротив, рассматривал его идеи об устройстве общества как утопию, не выходящую «за рамки буржуазно-демократической системы» [174, с. 183].

Также не отличаются единообразием трактовки взглядов Чжана на характер государства и общественного строя. Часть исследователей полагает, что Чжан Бинлинь был сторонником монархического правления, другие ученые считают его сторонником республики. Тан Чжэньчан, например, охарактеризовал китайского мыслителя как «апологета создания китайской империи» [191, с. 74]; Ли Цзэхоу, хотя прямо и не называет Чжана монархистом, тем не менее приходит к выводу, что он «объективно содействовал укреплению феодально-монархической системы в Китае» [179, с. 52]; Чжу Вэйчжэн и Цзян Ихуа констатируют, что проект политической системы Чжан Бинлиня «фактически являлся буржуазной республикой» [31, с. 463].

В историографии противоречиво трактуется проблема идейных истоков мировоззрения Чжан Бинлиня. Тан Чжэньчан и Чжао Цзюньюй акцентируют влияние восточной идеологии — традиционно китайской, а также буддизма [191, с. 78, 85]. Другие авторы отмечают определенную роль западных учений в идейном становлении Чжана (например, теории эволюции Дарвина, концепции «белого листа» Локка [199, с. 336, 342]). Ли Жуньцан утверждает, что главным идейным источником в творчестве китайского идеолога выступал «буржуазный демократизм Европы и Америки» [173, с. 14]. Наибольшее распространение обоснованно имеет точка зрения, согласно которой в основе воззрений Чжан Бинлиня находятся как китайские классические учения, так и постулаты западной общественной мысли. Ее представитель Ли Цзэхоу утверждает, что Чжан «пытался сделать сплав из даосизма, конфуцианства, легизма и западной философии» [179, с. 58].

У современных ученых отсутствует единодушие и по вопросу социальной базы идеологии Чжан Бинлиня. В свое время Ли Жуньцан, подводя итог дискуссии по этому сюжету, развернувшейся в китайской исторической науке, отметил три точки зрения. Согласно одной, Чжан выражал интересы антиманьчжурски настроенных помещиков; другой — революционных крестьян и мелкой буржуазии; третьей — революционной буржуазии [173, с. 4].

В исследованиях о Чжан Бинлине прослеживается разброс мнений относительно исторической значимости этого уникального мыслителя, его трудов и политической деятельности. Тан Чжэньчан предпочитает перенести акцент на отрицательную роль Чжана в развитии революционного движения в Китае, подчеркнуть его «вред» от «выступления против Сунь Ятсена», от «внесения раскола» в ряды революционеров, от «заигрывания» с Юань Шикаем, от выступления против единства страны, против союза с СССР и т. д.Автор пришел к выводу, что Чжан Бинлиня «нельзя считать настоящим буржуазным революционером-демократом» [191, с. 71], что в его идеях и политической деятельности «отрицательное превосходит положительное» [191, с. 85]. Ли Шиюэ по существу поддерживает Тан Чжэньчана. Он перенес упор на консерватизм идей Чжана, которые, по его словам, «обращены в прошлое» [184, с. 86]. Современный историк отметил и такие негативные черты идеологии Чжан Бинлиня, как неспособность «пойти по пути народной демократии», как пропаганда «феодальной цивилизации» [184, с. 86]. Их единомышленник Хэ Чэньсюань подчеркнул в воззрениях китайского мыслителя нового времени «очевидный консерватизм, густо окрашенный в феодальные тона» [193, с. 30].

Большинство ученых КНР, признавая противоречивость и непоследовательность воззрений и действий Чжан Бинлиня, в целом не без основания положительно характеризуют его вклад в развитие общественной мысли Китая и революционного движения. Ли Цзэхоу, признавая двойственность взглядов Чжана, тем не менее считает его «выдающейся личностью в группе революционеров того времени», которая сыграла важную роль на идейном фронте» [179, с. 45]. Историк присоединяется к оценке Чжан Бинлиня известным китайским писателем Лу Синем, знакомым с сочинениями и практической деятельностью Чжана, который, в частности, писал: «... среди современников равного Чжан Тайяню (псевдоним Бинлиня. — Н. К.) не найти. Это и есть воплощение духа наших мудрых предков, достойный подражания образец для потомков» [113, т. 3, с. 143]. Значительную роль Чжан Бинлиня в истории общественной мысли Китая признавали и другие авторы: Ли Иминь, который включил Чжана в «революционную группировку», «внесшую особый вклад в новую историю Китая» [178, с. З]; Ли Жуньцан, подчеркнувший его статут «патриотически настроенного интеллигента» [173, с. 27]  и обративший внимание на культурно-просветительскую роль Чжана, указав на его научную значимость как «первого переводчика на китайский язык капитальных произведений по буржуазной социологии» [173, с. 24], как «эрудита в области истории и культуры» Китая [177, с. 26]; Тан Чжицзюнь, считавший Чжан Бинлиня «исторической личностью, оказавшей огромное влияние» на современников [190, с. 133].

Большой интерес у современных историков вызывает вопрос взаимоотношений между Чжан Бинлинем и Сунь Ятсеном. Они прослеживают их идейную близость и расхождения, притом приходят к неоднозначным выводам. Одни авторы подчеркивают негативные стороны в общении двух мыслителей, их теоретические разногласия. Тан Чжэньчан, например, изображает Чжан Бинлиня как идейного противника Сунь Ятсена, значительный период своей жизни и деятельности «ненавидевшего» лидера китайских революционеров [191, с. 67]. Ли Цзэхоу считает Чжана «идейно обособившимся» теоретиком, отличавшимся от последователей Сунь Ятсена, развивавших его идеи о трех народных принципах [180, с. 10]. Цзян Ихуа также пришел к выводу, что «идеи и теории Чжан Тайяня явно отличались от Кан Ювэя, Янь Фу и Сунь Ятсена» [194, с. 684]. Чжао Цзюньюй обрисовал Чжан Бинлиня как политического противника Сунь Ятсена [196, с. 4].

Другая группа исследователей акцентирует аспекты, идейно и по-человечески сближавшие Сунь Ятсена и Чжан Бинлиня. Так, Ли Шиюэ сделал заключение, что взгляды Чжана на государственное устройство «были очень близки взглядам Сунь Ятсена» [184, с. 84]. Он отмечает, что оба мыслителя «заимствовали буржуазно-демократические идеи Запада и использовали их для борьбы с феодальной идеологией в Китае», что оба «прониклись духом свободы, равенства, братства» [184, с. 88]. Тан Чжицзюнь умиляется «преклонению [Чжана] перед Сунь Ятсеном» [189, с. 4]. Он пытается раскрыть преимущественно положительные моменты в отношениях двух политических деятелей, указывает на влияние Сунь Ятсена в отношении Чжан Бинлиня [190, с. 128–131]. Ляо Гунчэн настаивает на «искренности» во взаимоотношениях между Чжаном и Сунем, на их «глубокой дружбе» [185, с. 22–23], а Сюнь Юэчжи подчеркивает, что социально-политическая программа Чжан Бинлиня в первые годы после Синьхайской революции «не сильно отличалась» от разработок Сунь Ятсена [188, с. 152]¹.

Отметим, что аналогичные проблемы, а также некоторые иные сюжеты, касающиеся творчества Чжан Бинлиня (трактовка Чжаном категории «дэ», его идеи просветительства, социологические воззрения и др.) получили освещение и в работах российских ученых (см.: [166; 67; 75; 77; 77а; 105; 177; 118]). В целом за последние 20 лет историческая наука значительно продвинулась вперед в деле изучения идей Чжан Бинлиня. Более пристальное внимание уделяется истокам его теоретических построений. При этом упор переносится на исследование менее изученного вопроса — каково влияние западной социально-политической и философской мысли, что позволяет дать более объективную оценку характера просветительства этого оригинального идеолога (см.: [194]). Ученые пытаются глубже проникнуть в суть его философских постулатов, особо выделяя проблему личности и морально-этическое учение (см.: [77; 194]). Более детально прорабатывается тема синтеза традиционного и революционного в мировоззрении Чжан Бинлиня, а также своеобразие его социального идеала, воплощенного в проекте утопического государства (см.: [77]). Сделаны первые шаги в исследовании социологических воззрений Чжан Бинлиня (см.: [75; 77; 194]). Активно вводятся в научный оборот новые источники и материалы. Все это дает возможность расширить наши представления о научных интересах, социально-политических взглядах и жизненном пути китайского мыслителя нового времени.

*     *     *

Чжан Бинлинь (Чжан Тайянь²) родился 12 января 1869 г. в поселке Цанцяньжэнь (пров. Чжэцзян) в семье некогда зажиточного землевладельца, разорившегося в период восстания тайпинов. В роду Чжанов царили атмосфера пиетета перед традиционной китайской культурой и дух неприятия маньчжуро-цинского правления, что оказало серьезное влияние на формирование мировоззрения Бинлиня [33, с. 114]. Его первыми учителями были дед и отец. После неудачной из-за болезни попытки сдать экзамен на ученую степень юноша в возрасте 21 года поступил учиться в привилегированное высшее учебное заведение — «Обитель классики». Здесь во всей полноте проявилась его склонность к научным изысканиям. Чжан Бинлинь написал четыре сочинения («Комментарии к каноническим книгам», «Записки из кабинета тучной орхидеи», «Читая “Цзо чжуань”», «Записки из Обители одинокого»). Первые три работы, посвященные лингвистическому анализу классических произведений [33, с. 116; 43, т. 1, с. 1], сохранились в то время в рукописном виде. Четвертое сочинение, переименованное в «Разъясняю [понятие] одинокость» («Мин ду») увидело свет в 1894 г. В нем автор одним из первых китайских мыслителей затрагивает ключевую социологическую проблему взаимоотношения индивидуума и общества [28, с. 2–3].

Политическая активность в стране не оставила Чжан Бинлиня равнодушным. В 1897 г. он расстается с «Обителью классики» и перебирается с семьей (к тому времени Бинлинь уже женился) в Шанхай, где погружается в публицистическую деятельность по пропаганде реформ в Китае, сотрудничая в журнале «Ши у бао» («Современные задачи»), основанном учениками Кан Ювэя [188, с. 15]. Однако разногласия лидера реформаторов с единомышленниками по вопросу методологии комментирования древних текстов, а также неодобрение Чжаном их попыток обожествления Кан Ювэя привели к его разрыву с журналом «Ши у бао» и переезду в Ханчжоу [33, с. 117]. Вскоре он устанавливает связи сразу с тремя периодическими изданиями³, продолжая популяризировать идею обновляющих реформ в стране. В то же время Чжан Бинлинь предпринял серьезный практический акт: сформировал в Ханчжоу в 1897 г. организацию «Общество возрождения Чжэцзяна»(«Син чжэ хуй»), которая носила просветительский характер, прокламировала возрождение провинции Чжэцзян как составной части возрождения Китая и Азии в целом. Программа общества в завуалированной форме содержала и идеи антиманьчжуризма [29, с. 13–17].

В тот период Чжан Бинлинь подобно многим другим китайским реформаторам искал опору для проведения преобразований среди влиятельных государственных деятелей, склонных к обновлению страны. В феврале 1898 г. он обращается с письмом к Ли Хунчжану, в котором пытается внушить сановнику мысль об использовании японского опыта реформ [48, с. 54–56]. В том же году Чжан принимает приглашение наместника Хугуана Чжан Чжидуна с просьбой наладить издание журнала «Истинное учение» («Чжэн сюэ бао»). Однако надеждам Бинлиня привлечь наместника к активному проведению обновляющих реформ не суждено было сбыться, ибо Чжан Чжидун, узнав об антицинских настроениях Чжан Бинлиня, отказался от его услуг [33, с. 117].

Вернувшись в Шанхай, Чжан Бинлинь принял участие в издании журнала «Чан янь бао» (редактор Ван Каннянь) и написал несколько работ, среди которых особого внимания заслуживают два эссе: «О невозможности искоренения войн» и «Шан Ян». В них автор выступает с легистских позиций, пропагандируя войну как метод усиления государства в противовес конфуцианской доктрине миролюбия и гуманности [27, с. 64–66; 46а]⁴.

После поражения в сентябре 1898 г. движения за реформы, которые сподвижники Кан Ювэя и Лян Цичао пытались осуществить, опираясь на помощь императора Цзай Тяня (девиз правления — Гуансюй), и репрессий в отношении активных приверженцев реформ со стороны правящей клики, возглавляемой императрицей Цыси, Чжан Бинлинь, опасаясь ареста, по приглашению японских властей 4 декабря 1898 г. переехал на Тайвань, в Тайбэй. Он был принят в состав редакции газеты «Тайвань жи жи синь бао». Газета выходила на японском и китайском языках, Чжан отвечал за китайский вариант. Он опубликовал в этой газете 25 статей [181], основным содержанием которых была критика политики цинских правителей, в частности, Цыси, и его сетования по поводу потери ханьцами независимости своей страны [54, с. 2; 55, с. 10]. В связи с недовольством губернатора Тайваня, обнаружившего в одной из статей Чжана критику в адрес японской администрации, китайский публицист вынужден был покинуть Тайбэй и в 1899 г. переехать в Японию (в Иокагаму), где стал сотрудничать с Лян Цичао, основавшим здесь газету «Цин и бао» [33, с. 117]. На страницах этого печатного издания Бинлинь опубликовал несколько стихотворений и две научные статьи: «Теория кажущегося неба» и «О микробах». В первой он изложил современный взгляд на строение вселенной [49, с. 38], а во второй ознакомил читателей с теорией эволюции [31, с. 52–53].В обеих статьях содержалась информация о достижениях западной науки, что придает им просветительский характер.

В Иокагаме Чжан Бинлинь при посредничестве Лян Цичао знакомится с Сунь Ятсеном. О первом свидании с Сунем Чжан отозвался весьма сдержанно; по его словам, они «не нашли взаимопонимания» [33, с 117].

Прожив в Японии три месяца, Чжан Бинлинь в конце 1899 г. возвращается в Китай и обосновывается в Шанхае, где составляет свое первое собрание сочинений — «Цю шу» («Вынужденные записки» [198, т. 3, с. 5–6]. В этот сборник он включает 50 произведений главным образом научного содержания: исследования традиционных учений (моизма, даосизма, легизма), трактовка философских категорий (общее и частное), разъяснение некоторых социально-политических понятий (равенства, личности, закона).

Тревога за судьбу страны, усугубившаяся в связи с восстанием ихэтуаней, побуждает Чжан Бинлиня искать новые пути спасения родины. Поначалу он видит выход в последовательном обретении автономии провинциями Внутреннего Китая, начиная с южной части страны. Поддержку в реализации своего проекта Чжан рассчитывает получить от высокопоставленных чиновников. В июле 1900 г. он снова обращается с письмом к Ли Хунчжану, в котором предлагает сановнику возглавить движение за независимость южных провинций [19, с. 145–147]. Однако вскоре он меняет свою позицию и склоняется к идее революционного переворота. Эта мысль высказана им в 1901 г. в статье «Корректирую теорию мести маньчжурам», написанной в ответ на сочинение Лян Цичао «Истоки хронической слабости Китая», в которой автор настаивал на мирных способах обновления страны путем учреждения конституционной монархии [188, с. 49]. В своей работе Чжан Бинлинь впервые сформулировал концепцию национализма. Он обосновал необходимость свержения цинской династии несколькими соображениями: неспособностью маньчжуров управлять страной, неравноправным положением ханьцев, расовыми различиями между маньчжурами и ханьцами. Однако Чжан подчеркнул, что антиманьчжурская революция не преследует цели полного истребления маньчжуров, а лишь ограничивается их выселением за пределы Внутреннего Китая, на их исконную территорию, то есть — в Маньчжурию [13, т. 1, ч. 1, с. 95–98].

В начале 1902 г. Чжан Бинлинь, напуганный возможным арестом, уезжает в Японию, где снова встречается с Сунь Ятсеном. На этот раз он меняет свою прежнюю оценку Суня как политического лидера и приходит к выводу, что лишь два человека в Китае — Сунь Ятсен и Лян Цичао — способны возглавить борьбу за спасение страны [33, с. 118; 44, с. 163]. Пребывание Чжана в Японии оказалось недолгим. После конфликта с японскими властями, запретившими проведение в Токио митинга, посвященного «242 годовщине гибели Китая», который пытался организовать Чжан Бинлинь⁵, он возвратился на родину.

Год, проведенный в родном доме, оказался богато насыщенным творческой деятельностью. Чжан Бинлинь выполнил перевод труда японского автора Касимото Номута «Социология» и написал к нему предисловие; подготовил несколько эссе по вопросам философии, филологии, экономики и истории науки; переработал первое издание собрания своих сочинений «Цю шу» [77, с. 64–70].

В 1903 г. китайский идеолог приезжает в Шанхай, где к этому времени заметно оживилась политическая активность учащейся молодежи. Чжан Бинлинь с большим энтузиазмом включается в общественную жизнь города. Он преподает китайскую филологию в Патриотическом училище (Айго сюэшэ) прогрессивного направления, одновременно сотрудничая с газетой «Су бао», пропагандировавшей идеи революции. В ней Чжан опубликовал несколько сочинений, в том числе одно из популярнейших произведений «Письмо с опровержением рассуждений Кан Ювэя о революции». Полемизируя с лидером реформаторов, отрицавшим возможность и необходимость революционных преобразований в Китае, автор категорически отмел постулат Кан Ювэя о вреде революции для Китая, а также высказал несогласие с ним по другим принципиальным вопросам: возможности демократизации китайского общества в начале XX в., отношения к маньчжуро-цинским правителям и роли императора Цзай Тяня, концепции родства маньчжуров с ханьцами и др. [12, с. 171–184].

Публикации газеты «Су бао» в защиту революции привлекли внимание китайских властей. Газета и Патриотическое училище были закрыты, а два активных участника издания «Су бао» — Чжан Бинлинь и Цзоу Жун (автор памфлета «Армия революции», предисловие к которому, написанное Чжаном, было опубликовано в газете) подверглись аресту и затем приговорены к тюремному заключению: Чжан Бинлинь на три, а Цзоу Жун на два года⁶.

Пребывание в тюрьме не охладило интерес Чжан Бинлиня к политической деятельности. Он не утратил связи с революционерами, обменивался с ними письмами. В газете «Гоминь жи жибао» была опубликована его статья «Ошибочное употребление слова вэйсинь (обновление)», в которой по-прежнему отстаивалась идея свержения цинской деспотии [25, с. 243].

Между тем в Китае продолжала активизироваться жизнь общества. В 1904 г. в ряде провинций возникли новые революционные организации: в Хунани — Союз возрождения Китая (Хуа син хуй); в Шанхае сформировались Союз возрождения славы (Гуан фу хуй) и Патриотическое общество (Айго сехуй); в Аньхуе приобрел известность Союз князя Юэ (Юэ ван хуй). В своей деятельности участники союзов широко использовали произведения Цзоу Жуна, Чжан Бинлиня, антиманьчжурский памфлет Чэнь Тяньхуа «Оглянись» и др. для пропаганды революционных идей. В стране неоднократно вспыхивали восстания, кончавшиеся неудачей и арестами участников [117, с. 126–174]. Оставшиеся на свободе революционеры бежали за границу, преимущественно в Японию. Здесь в 1905 г. на базе трех обществ (Син чжун хуй, Хуа син хуй и Гуан фу хуй) сформировалась революционная партия Объединенный Союз (Тун мэн хуй), председателем которой стал Сунь Ятсен. После выхода Чжан Бинлиня из тюрьмы (июнь 1906 г.) руководство партии пригласило его занять пост главного редактора печатного органа Объединенного союза — «Минь бао»(«Вестник народа»).

Прибывшему в июле 1906 г. в Токио Чжан Бинлиню китайские студенты, обучавшиеся в Японии, устроили торжественную встречу, на которой Чжан произнес пространную речь, носившую программный характер. В этом выступлении наглядно проявилась несхожесть взглядов Чжан Бинлиня и Сунь Ятсена на пути развития Китая⁷. Лидер революционеров видел выход страны из критической ситуации в ускоренном развитии государства, допуская даже «перескакивание через этап», на базе использования географических и демографических преимуществ Китая и заимствования передовых технических достижений Запада [62, с. 59]. Чжан Бинлинь, напротив, придерживался идеи последовательного развития страны как гарантии достижения позитивных результатов и отвергал путь учебы у Запада и заимствования его опыта. Он предпочитал «взять за образец людей старого Китая» [52, с. 13]. Расхождения прослеживались и по другим вопросам: процессу исторического развития, характеру политического устройства и др. [77, с. 84–87]. Вместе с тем оба идеолога пропагандировали революцию и национализм, их объединяли сходные политические лозунги, призывавшие к свержению правления маньчжуров, им была присуща идеализация китайского традиционного общества.

За время работы в журнале «Минь бао» Чжан Бинлинь отредактировал 16 из 26 вышедших номеров, в том числе специальный выпуск «Тянь тао» («Кара неба»). Он опубликовал около 80 собственных статей и заметок, подписываясь псевдонимом Тайянь. Среди них свыше 20 фундаментальных произведений по различным проблемам социального устройства («О государстве», «Приемлема ли представительная система», «О пяти исчезновениях» и др.); на этико-религиозные темы («Мораль /участников/ революции», «Об атеизме»); по философской тематике («О всесторонней эволюции»); по вопросам национализма («Определяю истинное понятие мести»). Это был период ожесточенной полемики между революционерами и реформаторами, рупором которых служил редактируемый Лян Цичао журнал «Обновление народа» («Синь минь цунбао»). В целом «Вестник народа» в значительной мере способствовал расширению революционных настроений в китайском обществе.

Параллельно с публицистической деятельностью Чжан Бинлинь вел интенсивную педагогическую работу. Он основал «Общество возрождения национальных наук» («Госюэ чжэньци шэ») и читал там лекции о «национальных науках» (о философских трактатах, политических систамах, законодательстве, истории и филологии Китая) [8, № 9, с. 113]. Ученый вел также занятия на Курсах национальных наук («Госюэ цзянси хуй») и на Курсах по изучению социализма («Шэхуйчжуи цзянси хуй») [8, № 15].

В октябре 1908 г. японские власти по настоянию цинских правителей запретили издание «Минь бао» и привлекли главного редактора журнала к суду, который приговорил Чжан Бинлиня к штрафу на сумму 115 иен. В связи с отказом Чжана уплатить штраф его арестовали, чтобы направить на принудительные работы сроком на 115 дней. Благодаря помощи его учеников, собравших необходимую сумму для выплаты штрафа, Чжан Бинлинь вновь обрел свободу⁸.

Закрытие журнала «Минь бао» совпало с драматическими событиями внутри организации «Объединенный союз», которая оказалась в состоянии формального раскола. Чжан Бинлинь по идейным соображениям порвал с «Тун мэн хуй» и возглавил восстановленный «Союз возрождения славы», провозгласивший своими задачами уничтожение монархического строя и социально-экономические преобразования, включая «обобществление земли, ликвидацию крупных богатеев и нищеты простого народа» [9, т. 1, с. 538].

Синьхайская революция в Китае вызвала горячее одобрение Чжан Бинлиня. Он немедленно покинул Японию и в ноябре 1911 г. прибыл в Шанхай, который к этому времени объявил о своей независимости от цинского двора. Аналогичным образом поступили 14 провинций Китая, представители которых избрали в Нанкине Сунь Ятсена Временным президентом Китайской республики (декабрь 1911 г.). В стране образовалось двоевластие. Сунь сделал попытку примирения с Чжан Бинлинем, предложив ему пост тайного советника, но Чжан воздержался от поездки в Нанкин [33, с. 125].

В феврале 1912 г. наступило временное примирение между Севером и Югом Китая. Последний маньчжурский император Пу И отрекся от престола и предписал Юань Шикаю сформировать временное республиканское правительство. Сунь Ятсен подал в отставку, и пост Временного президента Китайской республики перешел к Юань Шикаю. Столицей государства остался Пекин. Решив привлечь на свою сторону популярных политических деятелей, Юань предложил, в частности, пост «высшего советника» Чжан Бинлиню. Чжан принял предложение и в мае приехал в столицу. Однако отношения с президентом не сложились, и Чжан получил новое назначение — пост Инспектора по охране границ трех восточных провинций (Маньчжурии) [33, с. 127–128]. Это назначение пришлось ученому по душе, и весной 1913 г. он прибыл в Чанчунь, полный надежд осуществить в этом районе социально-экономические преобразования. В его планы входили такие мероприятия: «унификация денежной системы», «развитие горного дела», «поднятие целины» [188, с. 159]. Но Чжан Бинлиню не суждено было претворить в жизнь намеченную программу.

В этот период обстановка в стране обострилась. Во время выборов в парламент партия Сунь Ятсена Гоминьдан (Национальная партия), сформированная в августе 1912 г. на базе реорганизованного союза [Тун мэн хуй[|Тун мэн хуй]], получила большинство мест в обеих палатах, что подрывало позиции Юань Шикая. Особую популярность приобрел один из лидеров Гоминьдана — Сун Цзяожэнь, в котором Временный президент усматривал наиболее опасного конкурента. 20 марта 1913 г., накануне открытия парламента, наемный убийца по указке Юань Шикая оборвал в Шанхае жизнь Сун Цзяожэня. Узнав о трагических событиях, Чжан Бинлинь немедленно выехал в Пекин. Национальная партия развернула «вторую революцию» против Юань Шикая, которую одобрил и Чжан Бинлинь(см.: [17, с. 544–545]). Так он восстановил контакты с единомышленниками Сунь Ятсена. Однако «вторая революция» потерпела поражение. В ноябре 1913 г. Юань Шикай издал приказ о роспуске Гоминьдана и упразднил парламент; он объявил себя президентом и готовил реставрацию монархии. Находившийся в столице Чжан Бинлинь фактически оказался под домашним арестом [33, с. 130].

Драматическая ситуация в государстве, а также личные неприятности ввергли Чжан Бинлиня в состояние депрессии, выразившейся в попытках самоубийства [33, с. 131]. Излечение наступило благодаря начавшейся работе на открывшихся в декабре 1913 г. Курсах национальных наук. Параллельно с преподаванием на Курсах Чжан завершил в 1915 г. третью переработку собрания сочинений «Вынужденные записки»(«Цю шу»), которому он дал новое название — «Запрещенные трактаты» («Цзянь лунь») [33, с. 131]. В то же время идеолог подготовил еще одну коллекцию своих произведений — «Собрание сочинений Чжана» («Чжан ши цун шу»), в которое включил сборник «Запрещенные трактаты», а также многочисленные философские статьи [43, т. 6, с. 177–205]. После скоропостижной смерти Юань Шикая (6 июня 1916 г.) Чжан Бинлинь, наконец, обрел долгожданную свободу и немедленно уехал в Шанхай к семье.

Между тем политическая борьба в стране не прекращалась. Чжан Бинлиню все больше импонирует последовательная политика сторонников Сунь Ятсена, которые ратовали за развертывание вооруженного выступления против бэйянских милитаристов во главе с их лидером Дуань Цижуем, премьер-министром Китайской республики, распустившим неугодный ему парламент и втянувшим Китай в Первую мировую войну. В августе 1917т. в Гуанчжоу было сформировано Военное правительство Южного Китая, избравшее главой Сунь Ятсена. Чжан Бинлинь неоднократно выступал в печати с обоснованием необходимости вооруженной борьбы против сторонников Дуань Цижуя, в защиту конституции [176, с. 308]. Сунь Ятсен назначил Чжана чрезвычайным посланником и направил его в юго-западные провинции для объединения военных сил. Эмиссар Суня посетил провинции Юньнань, Сычуань, Хубэй, Хунань и др., однако в целом его миссия потерпела неудачу. Военные губернаторы южных провинций высказались против военных действий и настояли на упразднении Военного правительства (май 1918 г.) [176, с. 316–327]. Разочарованный Чжан Бинлинь в октябре 1918 г. вернулся в Шанхай.

Неудача с попыткой организовать коллективное сопротивление северным милитаристам породила у Чжан Бинлиня сомнение в целесообразности объединения страны. В 1920 г. он загорелся идеей автономии юго-западных провинций, которую сформулировал как «самоуправление федерации провинций» («лян шэн цзы чжи») [33, с. 146]. В основе концепции автономии лежала мысль о самоуправлении каждой провинции. Провинции разрабатывали конституцию; их население избирало губернаторов и местные власти; они держали под контролем выпуск денег; им предоставлялось право внешних сношений. Китайский ученый придерживался идеи автономии провинций вплоть до 1927 г., опубликовав по этому вопросу несколько статей (см.: [174а, с. 344–345]).

В 20-е годы в Китае происходили серьезные политические события. Летом 1921 г. была создана китайская компартия. В том же году в Кантоне состоялось избрание Сунь Ятсена Чрезвычайным президентом Китайской республики. Он установил сотрудничество с китайскими коммунистами и советской Россией. Чжан Бинлинь, напротив, занял враждебную позицию в отношении КПК и не принял Октябрьскую революцию [194, с. 659]⁹. Несмотря на непростые противоречивые отношения с Сунь Ятсеном, Чжан признавал его авторитет, испытывал к нему искреннее уважение. После смерти президента Чжан Бинлинь вошел в состав комиссии по организации похорон Сунь Ятсена и произнес речь на траурном митинге [190, с. 131].

Участие в движении за автономию провинций явилось последним серьезным актом практической политической деятельности Чжан Бинлиня. В 20-х и 30-х гг. он занимается преимущественно научно-просветительской работой, периодически выступая в печати с осуждением японской агрессии и капитулянтской политики гоминьдановского правительства Чан Кайши [31, с. 622; 45, с. 626]. Как просветитель Чжан призывает переносить акцент на изучение национальных наук, отводя западным наукам второстепенную роль. В этом ключе он прочитал десять лекций в Шанхае, в Обществе просвещения, а также рассуждал в опубликованной статье «Корни просвещения должны произрастать в собственной стране и собственном сердце» [194; 41]. Для пропаганды традиционных наук Чжан Бинлинь организовал Курсы национальных наук (1934 г.), а также основал журнал «Образцовые речи» («Чжи янь») [188, с. 212–213; 194, с. 679]. Приверженность ученого национальным наукам проявилась и в его интересе к национальной медицине. Он содействовал открытию училищ китайской медицины, выпуску специализированных журналов, сам опубликовал по этой теме свыше 100 статей и заметок [31, с. 609–610; 185, с. 23].

Чжан Бинлинь скончался 14 июня 1936 г. В конце 80-х гг. по решению китайского правительства он «занесен в список 83 выдающихся личностей Китая» [33а].

*     *     *

Идейное наследие Чжан Бинлиня значительно и многогранно. Китайский мыслитель внес свою лепту в решение ряда проблем, актуальных для Китая нового времени. Прежде всего, он принял участие в поиске пути спасения страны от гибели. В процессе этого поиска он пришел к выводу о необходимости революции (гэмин). Но Чжан трактовал понятие «революция» в двух смыслах — узком и широком. Узкий смысл означал свержение иноплеменной династии; широкий смысл — глобальные социально-политические и экономические преобразования. Для Китая, на его взгляд, подходила революция в узком смысле, т. е. изгнание из страны маньчжуро-цинских захватчиков. Что касается социальных преобразований, то для этого процесса следовало использовать метод возрождения славы (гуан  фу). Чжан Бинлинь полагал, что в Поднебесной империи нет необходимости осуществлять тотальное разрушение традиционных структур и систем, как это предусматривает революционный метод. Он ориентировался на греко-итальянский Ренессанс в качестве идеала обновляющих преобразований, а не на Великую Французскую и Английскую революции. Этому идеалу и соответствовало понятие гуан фу, т. е. возрождение «старого» (цзю у). По мнению Чжана, следовало отобрать все положительное и ценное, что сохранилось в старом Китае, и при соответствующей корректировке использовать для построения нового общества. В числе самых ценных образцов китайской традиционной культуры мыслитель указал на такие идеализированные им социально-политические институты, якобы гарантировавшие равенство всех людей, как система «уравнительного [распределения] полей» (цзюнь тянь), старинное законодательство, некоторые положения уголовного права и экзаменационной системы, «ханьское учение» (хань сюэ) и др. «Проводником итальянского Ренессанса выступало возрождение античной литературы, — подчеркивал Чжан Бинлинь. — Аналогичным образом и ханьское учение пойдет на пользу нации и не причинит ей вреда» [18, с. 295].

В процессе размышления над феноменом «революция» ученый, таким образом, объединил два понятия — гэмин и гуан фу. «Когда мы говорим “революция” (гэмин), то имеем в виду “возрождение славы” (гуан фу): возрождение славы китайской нации, возрождение славы китайских округов и областей, возрождение славы политического управления Китая. И вот это по сути возрождение славы (гуан фу) мы называем термином “революция” (гэмин)» [18, с. 292]. Следовательно, теория революции Чжан Бинлиня представляет собой попытку соединения традиционной идеологии с современными трактовками западной философии.

Подобно многим своим современникам-интеллектуалам Чжан Бинлинь пытался сконструировать идеальную социальную модель послереволюционного китайского государства и общества. В целом она представляла собой сплав традиционного китайского опыта с современными западными концепциями. В социальном проекте Чжана реализуются принципы народовластия и народного благоденствия. В стране существует разделение четырех властей: исполнительной, законодательной, судебной и просветительной. Исполнительную власть представляет президент, который избирается всеобщим голосованием. Парламент отсутствует, ибо, по мнению идеолога, он является помехой народовластию. Лишь в чрезвычайных ситуациях, например, когда речь идет об объявлении войны, созывается своеобразный временный парламент из представителей с мест, которые выступают в роли «оппонентов» президенту. Обязанности по выработке законов возлагаются на группу наиболее эрудированных и квалифицированных ученых, «хорошо осведомленных в законодательстве, разбирающихся в истории и понимающих, в чем польза и вред народу» [20, с. 474].

Независимое от исполнительной власти положение занимают суд и органы просвещения. Их главы номинально уравнены в правах с президентом. Чжан Бинлинь весьма расплывчато определяет политический строй будущего общества: «Если уж назвать его республикой, то это истинная республика, а если именовать его абсолютизмом, то это оригинальный абсолютизм» [20, с. 483]. По-видимому, такое правление, при котором избирается лишь один глава государства, можно квалифицировать как одну из низших форм республики.

Грядущий мир представлялся идеологу обществом, лишенным антагонистических страт. Деятельность правительства подчинена задаче расширения прав народа, реализации его воли, а также «избавлению народа от трудностей» [20, с. 476]. Народу предоставляются свободы: слова, собрания, печати. Он имеет право принимать участие в решении вопроса о налогах.

Чжан Бинлинь проявлял традиционный подход к перспективам экономического развития общества. Его идеалом являлось аграрное государство. Преобразование экономики страны проходило под девизом «пригнуть богатых и сильных, оказать помощь бедным и слабым» [20, с. 476]. Этой задаче были подчинены и проводимые в государстве мероприятия по ограничению частного капитала: специфические условия землевладения, своеобразие системы наследования, особые требования к замещению чиновничьих должностей, запрещающие совмещение чиновничьей службы с предпринимательством.

Одним из слагаемых государственной политики выступала идея равенства, которая воплощалась в системах землепользования (уравнение прав на землю), законодательства (равная ответственность перед законом), просвещения (всеобщее обязательное образование как средство привлечения народа к управлению страной). Объективно Чжан Бинлинь тяготел к социализму, понимаемому им как образец равенства, к тому же окрашенному в национальные тона. Эталоном такого рода «социализма» служили для Чжана традиционные структуры. Он отмечал «соответствие социализму» системы «колодезных полей», «близость к социализму» некоторых положений китайских законов, «частичное проявление характера социализма» в экзаменационной системе Китая [52, с. 12–13].

Социальная утопия Чжан Бинлиня впитала в себя комплекс идей, почерпнутых из разных источников: китайской традиционной истории, учений китайской классической мысли, а также западной философии и политологии.

Чжан Бинлинь внес определенный вклад в разработку учения о морали. Идеолог коснулся нескольких аспектов: роли морали в жизнедеятельности общества; содержания основополагающих принципов морали; сути ключевых критериев нравственности; вопроса морального воспитания. Мораль, в представлении китайского мыслителя, играла главенствующую роль в судьбе государства и нации. «Я понял, — писал он в статье «Мораль [участников] революции», — что в гибели морали (даодэ) заключен источник подлинной гибели государства и уничтожения нации» [18, с. 295]. Он также считал нравственность универсальной скрепой для достижения сплоченности китайского народа в борьбе против маньчжурской монархии. Без нее «желать сплочения [нации] все равно что пытаться из чашки поджаренной пшеницы слепить комок теста» [52, с. 4]. Мораль стимулирует революционные преобразования в обществе и, следовательно, его поступательное, прогрессивное развитие. Высокий уровень морали — залог успеха любого дела. «Не только революция испытывает необходимость в морали; в делах более легких, чем революция, без морали не добиться успеха» [18, с. 301].

Чжан Бинлинь фактически признает деление морали на общечеловеческую и социальную. Он констатирует изменение морали в ходе развития общества. «За период, прошедший от трех династий и двух Хань до сегодняшних дней, мораль в Китае постепенно изменялась» [37, с. 51]. Он также отмечал своеобразие этических норм различных философских школ Китая; подчеркивал, что «мораль разных стран неодинаковая» [37, с. 50]. По существу в развитие мысли о социальных разновидностях этики Чжан Бинлинь разработал теорию так называемой «профессиональной морали», которая базировалась на постулате Мэн-цзы о зависимости морали от профессии и рода деятельности. В трактовке древнекитайского философа существуют коренные различия между моралью изготовителя стрел и производителя щитов, между гробовщиками и лекарями. Одни боятся, что не смогут травмировать человека, а другие, напротив, опасаются, что не сумеют его защитить [3, с. 58]. Руководствуясь идеей Мэн-цзы, Чжан в свою очередь пришел к убеждению, что уровень «морали изменяется в соответствии с профессией» [18, с. 303]. Разделив общество на 16 страт в зависимости от рода занятий, он расположил их в порядке убывания степени нравственности, снабдив каждую группу населения соответствующей характеристикой. Шесть социальных слоев (земледельцы, ремесленники, торговцы разных видов и низшие слои интеллигенции), согласно его трактовке, «соответствуют морали», остальные 10 страт общества (как правило, высшие слои социума) полностью лишены нравственности. Подобное грубое деление людей на моральных и аморальных, конечно, несет на себе печать примитивности и вульгарности.

Признавая в целом существование разновидностей морали, Чжан Бинлинь отмежевался от сторонников концепции двух моралей — частной (сы) и общей (гун)¹⁰, которая допускала различные моральные подходы в зависимости от степени важности дел. С его точки зрения, при таком двойственном подходе человек утрачивал нравственную чистоту и способность добиваться успеха в любом начинании. Люди «пойдут на поводу своих желаний, в результате потерпят крах во всех делах» [18, с. 296]. Показательно, что идеалом нравственности для Чжана служил Дж.Вашингтон.

Чжан Бинлинь разработал базисные нормы нравственности, ориентируясь на традиционные устои, а также западные образцы. Ключевыми показателями морали являлись стыд (чжи чи), серьезность (чжун хоу), несгибаемость (гэн цзе) и обязательная верность [слову] (би синь).Самым важным элементом Чжан считал стыд. Он не был в этом вопросе оригинален, о чем говорят его ссылки на китайскую классику. «Когда действуешь, имей стыд» - поучал «Лунь юй» [18, с. 316]. «Человек не может быть без стыда», - настаивал Мэн-цзы [18, с. 318]. Вторая черта нравственности — серьезность позволяет, согласно интерпретации ученого ХVII в. Гу Яньу, на которого ссылался Чжан, избежать легкомыслия в словах, поступках, внешнем виде и отношениях между людьми. Ханьский мыслитель Ян Сюн, о котором упоминает Бинлинь, утверждал: «Легкомыслие в суждениях вызывает огорчение; легкомыслие в поступках ведет к преступлению; легкомыслие в манере держаться навлекает позор; легкомыслие в дружбе введет к безнравственности» (цит. по: [18, с. 318]). Третий компонент — несгибаемость, что трактуется как целеустремленность, неукоснительное следование этикету, способность бросить вызов обществу. Эталоном несгибаемости служили легендарные императоры Яо и Шунь [18, с. 319]. Четвертая черта — обязательная верность слову — в интерпретации Чжана, являлась «драгоценным [качеством] народа» [18, с. 319]. Ссылаясь на высказывание Конфуция, который рекомендовал «никогда не забывать [своих] слов, сказанных в течение всей жизни» (цит. по: [18, с. 320]), Чжан Бинлинь доводил эту мысль до фанатизма, оправдывая даже любое насилие, превращая ее по сути в свою противоположность — аморализм. Предложенные китайским идеологом критерии нравственности позволяют заключить, что он имел в виду общечеловеческую мораль.

Огорченный падением нравственности в китайском обществе, Чжан Бинлинь настаивал на проведении воспитательной работы с целью «совершенствования морали народа» [52, с. 4]. По его мнению, воспитательная работа должна носить индивидуальный, а не коллективный характер. «Чем больше людей, тем больше разлагается мораль» [26, с. 4]. Поэтому Чжан отверг путь воспитания морали в общеобразовательных школах, где ни ученики, ни преподаватели не демонстрируют образцы нравственности. Заряд нравственности сообщают китайские классические произведения — каноны. Другим источником этического самосовершенствования служат религиозные догматы. «Без религии не улучшить мораль», — внушал он китайским студентам, обучавшимся в Японии [52, с. 4]. Ученый отдавал предпочтение буддизму, который, по его убеждению, является «самой полезной [из религий] как для морали общества, так и для морали воинов революции» [52, с. 9].

В целом в учении Чжан Бинлиня о морали переплелись идеи древнекитайских философов, а также концепции европейских мыслителей, в частности, И. Канта, Ш.-Л. Монтескье и др.

Чжан Бинлинь — один из первых китайских идеологов, обративших внимание на проблемы социологии. Он дал определение таким социальным категориям, как общество и индивидуум и проследил их взаимоотношения; вскрыл роль социально-политических (государство, правительство) и идеологических (мораль, религия) институтов в жизни общества; указал функции науки и просвещения в социуме; проанализировал социальную структуру китайского общества. Следуя за западными учеными, Чжан охарактеризовал социологию как синтетическую науку, являющуюся ключом к пониманию закономерностей жизнедеятельности общества; но он необоснованно преувеличил ее универсальность.

Для обозначения понятия «индивидуум», «индивидуальность» Чжан Бинлинь использует традиционный термин «ду» (одинокость), а слово «личность» передает сочетанием «да ду» (великая одинокость). Для передачи понятия «общество» Чжан обращается к национальному символу «цюнь», «да цюнь» (сообщество, большое сообщество), но одновременно заимствует и современный термин японского происхождения «шэхуй» (общество).

Характеризуя категорию «личность», идеолог подчеркивает незаурядность и исключительность человеческого индивидуума, основной чертой натуры которого выступает социальная ориентированность, служение государству, обществу и народу. «Великая одинокость (да ду) непременно общественна (цюнь)» [28, с. 2]. Он акцентировал созидательную роль личности, формирующей современное общество. «Великая одинокость является основой большого сообщества (да цюнь)» [28, с. 3]. Чжан Бинлинь пытается трактовать идею о свободе личности, но допускает непоследовательность и противоречивость. В одних случаях он признает ограниченную свободу; например, соглашается с концепцией Спинозы об отсутствии абсолютной свободы («в мире, безусловно, отсутствует полная свобода» [36, с. 342]). Однако под влиянием анархизма Чжан какое-то время пропагандировал ничем не ограниченную свободу личности. «У человека нет никаких обязательств ни перед вселенной, ни перед обществом, ни перед государством, ни перед другими людьми» [30, с. 444].

Ориентируясь на идеи Сюнь-цзы, Чжан Бинлинь указал в качестве истоков формирования общества морально-психологические факторы. Испытывая дискомфорт в окружающей среде, люди стремились к объединению в сообщества, что гарантировало их безопасность. В этом процессе стимулирующим инструментом служили такие моральные категории, как гуманность (жэнь) и долг (и). «Когда [суетность] достигла своего апогея, в качестве регулятора [ситуации] выступили гуманность и долг, которые стимулировали людей к формированию сообществ (хэ цюнь), что обеспечивало им взаимное спокойствие» [39, с. 132]. И в заключение ученый приходит к выводу о важной роли морали (даодэ) в жизни общества. Концепция о социально-психологической мотивации в происхождении и функционировании общества в какой-то мере созвучна социологической теории американского обществоведа Ф. Гиддингса.

Анализируя природу общества, Чжан Бинлинь приходил к противоречивым выводам. В своих первых исследованиях он признавал, что общество аккумулирует такие антагонистические начала, как добро и зло. Его задача — ослабить силы зла для усовершенствования своей социальной организации. Однако в более поздних произведениях под влиянием идей анархизма Чжан перенес упор на отрицательные аспекты в природе общества. «Общество (цюнь) представляет собой не что иное, как скопление фурункулов» [35, с. 384].

Чжан Бинлинь затронул и ключевой вопрос социологии — взаимоотношения между индивидуумом и обществом. Он опирался на учение Сюнь-цзы, который указывал на взаимную зависимость между обществом и человеком: первое способствует «сопротивлению беде», а второй служит обществу, повинуясь долгу [39, с. 137]. На Чжана оказала влияние и социология английского ученого Г. Спенсера, главным образом его идея о взаимозависимости «единицы» и «целого» в социальных и политических «агрегатах» [58, с. 246]. Но китайский идеолог и по этой проблеме высказывался противоречиво. В ранних сочинениях он усматривал продуктивное взаимодействие между индивидуумом и обществом, которое «обеспечивает взаимное спокойствие» [39, с. 132]. Он также отмечал роль общества как опоры, помощника человеку в отражении внешней угрозы, а также в содействии эволюции самого человека [31, с. 66]. «Если не щадя сил не объединимся в общество, то снова превратимся в ничтожества, подобные мошкам и обезьянам» [39, с. 139]. Член общества обязан быть социально активным, стимулируя процветание и поступательное развитие своего государства. Однако позже, приписав обществу сплошь негативные черты, Чжан Бинлинь ратовал за изолированность индивидуума от общества. Он отрицал значение общества в обретении индивидуумом личной независимости. «Общество (шэхуй) номинально предоставляет людям свободу, но фактически никто ее не обретает» [30, с. 445]. В связи с этим «человек не имеет никаких обязательств перед обществом» [30, с. 444]. Справедливости ради отметим, что вскоре после свержения маньчжуро-цинского правления Чжан отказался от теории асоциальной позиции индивидуума.

Китайский мыслитель, как отмечалось выше, высоко оценивал роль морали в формировании и плодотворной жизни общества, которому, по его словам, «недостает не мудрых замыслов, а непоколебимой верности, не мастерского управления, а всеобщей честности» [18, с. 296].

Что касается взглядов ученого на роль религии в обществе, то они были сложными и неоднозначными. В одних произведениях он считал религию тормозом в реализации идей социальной справедливости, в частности, равенства. «Для достижения всеобщего равенства прежде всего необходимо разрушить религию» [36, с. 329]. Однако в других его высказываниях религия обретала позитивные черты и в первую очередь — способность «отстаивать истину, а во-вторых, содействовать развитию в народе морали» [40, с. 408]. Он пришел к выводу, что «свобода вероисповедания  - это действенное развитие морали общества в сторону добра» [38, с. 390].

Исследуя роль науки и просвещения в функционировании общества, Чжан Бинлинь отметил два позитивных момента: содействие развитию общества по пути прогресса и демократии, а также способность к прогнозированию перспектив эволюции общества. В отношении Китая он добавил и такую положительную черту просвещения, как содействие выживанию китайского этноса в борьбе с иностранной агрессией. «Путем просвещения защитим народ, а он — государство. Вот таким образом и сохраним себя» [24, с. 13]. По сути дела Чжан соотнес достижения науки с процессом прогрессивного развития общества и государства, хотя порой утрировал изолированность науки от практической жизни социума. Наука в его трактовке, как и просвещение, «побуждают людей к поиску истины, не заботясь о практическом использовании «научных достижений» [20, с. 478]. Тем не менее, несмотря на недооценку субъективной задачи науки как стимулятора жизнедеятельности общества, Чжан Бинлинь признавал ее объективную значимость как двигателя социальной эволюции и прогресса общества. При этом автор переносил акцент на роль в этом процессе национальных наук.

Касаясь функции социальных институтов в обществе, китайский идеолог в дихотомии «государство-общество» на первое место выдвигал общество как творца государства. «Государство формируется людьми», — подчеркивал Чжан Бинлинь [16, с. 457–458]. Для нормального существования общества необходимы «определенные рамки», каковыми является государство. «Нация (это понятие ученый подчас отождествлял с обществом. — Н. К.) должна иметь государство» [34, с. 430]. В начальный период создания государства основной его задачей выступала защита членов общества от внешней опасности, постепенно обязанности расширялись, охватывая и сферы управления обществом. «Поначалу целью создания государства в основном являлось отражение внешней угрозы. Постепенно... возникли функции, связанные с политическим управлением» [16, с. 460]. Главной задачей государства, по мысли Чжана, считается «принесение пользы обществу» [34, с. 430]. В свою очередь члены общества отвечают государству взаимностью, проникаясь чувством патриотизма.

Чжан Бинлинь занимал двойственную позицию относительно роли другого социального института — правительства. На определенном этапе общество должно сохранять правительство, которое является гарантом безопасности нации. «Если нация должна иметь государство, то государство вынуждено иметь правительство» [34, с. 430]. Для такого периода мыслитель не считал возможным «полагаться на теорию упразднения правительства» [16, с. 464]. Однако в принципе, рассматривая этот властный орган как инструмент насилия, Чжан считал, что в перспективе правительства должны быть ликвидированы, равно как и государства, хотя произойти это может лишь во всех странах одновременно [34, с. 432]. Концепция исчезновения государства и правительства сложилась у Чжан Бинлиня под влиянием древнекитайской философии даосизма, а также идей буддизма и анархизма.

Круг социологических воззрений китайского политического деятеля нового времени включает также проблему социальной организации китайского общества. Идейное вдохновение Чжан Бинлинь черпал в китайской традиционной науке, в частности в философии Мэн-цзы. Разделив общество на 16 социальных групп, Чжан представил его вертикальный срез по принципу «выше-ниже», «лучше-хуже». К тому же он учитывал и экономический статус страт, объем их власти, а также уровень привилегий и престижа, что позволяет рассматривать его классификацию как своеобразную социальную стратификацию. В отличие от других попыток препарирования социальной структуры китайского общества (см.: [75]), вариант Чжана отличается сравнительной полнотой, значительной фактурой и глубиной анализа.

В целом социологические воззрения Чжан Бинлиня, базировавшиеся на отечественной классической философии, а также на концепциях западных ученых, способствовали зарождению в китайской общественной мысли новой для нее науки — современной социологии.

Практическая деятельность Чжан Бинлиня, его социально-политические и философские взгляды значительно обогатили такой аспект общественной мысли Китая, как просветительство. Китайский идеолог, особенно на начальном этапе участия в политической жизни страны, проводил активную работу по распространению передовых научных знаний западных ученых. «Без широкого распространения и популяризации книг пяти материков мы окажемся слепыми», — писал Чжан в 1897 г., представляя Общество переводов [иностранной] литературы [23, с. 32]. Поначалу мыслитель уделил особое внимание естественным наукам, познакомил китайскую общественность с теориями строения вселенной (Н. Коперника, Джордано Бруно) [49, с. 45], достижениями микробиологии [39, с. 130]; сообщил о строении материи, о происхождении человека (упомянул об идеях К. Фогта, Ч. Дарвина) [39, с. 84] и др. В первые годы XX в. Чжан Бинлинь обратил внимание на западные общественные науки. Он пересказал идеи английского социолога Г. Спенсера и американского ученого Г. Гиддингса относительно науки об обществе; информировал китайскую публику об отдельных концепциях О. Конта, И. Фихте, А. Шопенгауэра, Ф. Шеллинга, И. Канта, Г. Гегеля, Ф. Ницше и др.

Помимо популяризации теорий и учений западных мыслителей произведения Чжан Бинлиня содержали богатую информацию о мировой истории, политике, религии, мифологии и других отраслях знаний. В его сочинениях присутствует разнообразный материал не только о современных ему странах, но и о древнем мире: Греции, Риме, Спарте, Аттике, Вавилоне и др. Чжан упоминает о видных политических деятелях мировой истории: Александре Македонском, Чингисхане, Вашингтоне, Наполеоне, Бисмарке, Петре Первом, Бакунине, Кропоткине и др. Пропаганда научных знаний Запада, информация об истории, культуре, обычаях народов Европы и Америки, — все это составляло одну из сторон просветительской деятельности китайского идеолога.

Важна роль Чжан Бинлиня как глашатая идей свободы, равенства и братства, что формирует фундамент любого просветительства. Он, в частности, поднял на щит Ж.-Ж. Руссо, которого считал родоначальником идеи «народовластия и свободы» [52, с. 2]. О его приверженности идее равенства шла речь выше. Свобода и равенство, по Чжану, обусловливались соблюдением законов, что окрашивало его просветительство в тона итальянского гражданского гуманизма ХV в. С гражданскими гуманистами китайского мыслителя связывали концепция нравственного совершенствования и морального возрождения, а также возвеличивание труда и общественной активности личности.

Другой аспект просветительства Чжан Бинлиня — его отрицательное отношение к суевериям. Настаивая на использовании буддизма для воспитания морали, Чжан предлагал сначала избавить его от «многих примесей, не имеющих ничего общего с данной религией» [52, с. 6], имея в виду «различные смешные и некрасивые обряды: сожжение бумаги, молитвы, перевоплощения, астрология» [52, с. 7]. Эти «примеси», по его словам, возникли в результате влияния даосизма. «Люди смотрели на Будду как на дьявола, то есть отождествляли его с различными демонами даосской религии» [52, с. 8]. Как уже говорилось, китайский идеолог продемонстрировал противоречивое отношение к религии, что являлось типичной чертой всех гуманистов. Он критиковал христианские догматы о боге и пришел к заключению о его отсутствии: «Рассуждения о существовании бога не имеют под собой никаких оснований» [36, с. 347]. Более того, одно время предлагал даже разрушить религию. Но в иной ситуации признавал за религией такую особенность позитивного характера, как способность содействовать нравственному совершенствованию. К тому же, рассуждая о буддизме, он фактически отождествил сознание Алайи¹¹ с богом. «За исключением сознания Алайи нет совершенно ничего» [40, с. 406].

Накануне Синьхайской революции Чжан Бинлинь от пропаганды западных наук перешел к популяризации отечественных национальных наук, что согласовывалось с импонирующей ему концепцией опоры на собственные силы. Полностью не отвергая западные науки, он отводил им второстепенную роль, отстаивая принцип «китайские науки — сущность, западные науки — [второстепенная] надобность (чжун ти си юн)». Этот принцип нельзя оценить однозначно лишь как консервативный. В идее серьезного изучения национальных наук и прежде всего истории народа, являющейся составной частью национальных наук, содержится гуманистическое начало.

Напрашивается вывод, что гражданский гуманизм Чжан Бинлиня, как разновидность просветительства, формировался из двух источников — западного и традиционного. Совокупность западных и национальных влияний придает своеобразную окраску его гуманистическим воззрениям.

В общей сложности политическое и научное творчество одного из ярких представителей общественной мысли Китая — Чжан Бинлиня несет в себе характерные черты синтетической идеологии, сформировавшейся в результате соединения традиционных доктрин с западным революционным мировоззрением¹².

*     *     *

За свою жизнь Чжан Бинлинь написал огромное множество сочинений, объем которых по самой приблизительной оценке составляет не менее четырех миллионов иероглифов [197, с. 1]. Первой коллекцией трудов ученого явилось ксилографическое издание «Цю шу» («Вынужденные записки») в 1900 г. которое затем дважды переиздавалось типографским способом (1902 г. и 1915 г.), причем последнее прижизненное издание имело другое название — «Цзянь лунь» («Запрещенные трактаты»); оно отдельно не публиковалось и было включено в «Сочинения господина Чжана» («Чжан ши цун шу»), которое также выдержало несколько изданий.

Кроме этих коллекций учениками Чжана были подготовлены еще несколько сборников, среди которых представляет интерес собрание «Статей Чжан Тайяня на разговорном языке» («Чжан Тайянь ды байхуа вэнь»), опубликованное в 1921 г. в Шанхае, состоящее из восьми работ, написанных на байхуа.

После смерти Чжан Бинлиня ученые КНР издали несколько сборников произведений китайского идеолога, в том числе три крупные коллекции его трудов: двухтомник «Избранных политических статей Чжан Тайяня» («Чжан Тайянь чжэнлунь сюаньцзи»), составленный Тан Чжицзюнем в 1977 г.; однотомник «Избранных произведений Чжан Тайяня» («Чжан Тайянь сюаньцзи»), подготовленный и прокомментированный Чжу Вэйчжэном и Цзян Ихуа (1981 г.) и «Полное собрание сочинений Чжан Тайяня» («Чжан Тайянь цюаньцзи»), включающее вышедшие шесть томов (1982–1986).

Среди других коллекций отметим публикацию факсимиле 84 писем Чжан Бинлиня семье (1913–1916 гг.), изданных в 1962 г. по инициативе его вдовы Тан Голи. Подборка статей ученого, опубликованных тайбэйской газетой «Тайвань жи жи синьбао» (всего 26) была в 1982 г. передана сотрудниками Токийского университета китайским историкам и напечатана в 1983 г. журналом «Лиши луньцун»(«Сборник статей по вопросам истории»). В 1986 г. правнук Чжан Бинлиня — Чжан Няньчи подготовил публикацию рукописных работ прадеда, ранее не издававшихся (около 30 произведений, главным образом научного характера). Основным источником, из которого можно почерпнуть сведения о жизни и деятельности Чжана, является его биография, собственноручно им составленная в 1928 г., доведенная до 1922 г. Она была опубликована Курсами по изучению национальных наук (г. Сучжоу); в 1957 г. воспроизведена в журнале «Цзиньдай ши цзыляо»(№ 1)¹³.

Предлагаемый сборник представляет собой первую попытку перевода на русский язык полного текста нескольких произведений Чжан Бинлиня, заимствованных из трех собраний: «Избранные произведения Чжан Тайяня», «Избранные политические статьи Чжан Тайяня» и «Полное собрание сочинений Чжан Тайяня»(т. 4). Литературный язык китайского ученого весьма труден для понимания, что признавали и его соотечественники. Лу Синь, например, отметил, что у Чжана был «таинственный древний стиль, который трудно было понять» [113, с. 142–143]. Этот факт отмечали и сотрудники тайваньской газеты «Тайвань жи жи синьбао», в которой с декабря 1898 г. по июнь 1899 г. трудился Чжан Бинлинь. Однажды главный редактор, намекая на труднодоступный язык автора, спросил Бинлиня: «Учитель, Вы излагаете Ваши теории, чтобы самому уяснить и прочесть или же чтобы обычные люди прочли и поняли?» Тайянь поднял голову, взглянул на него, не произнес ни слова, а затем на листе бумаги написал: «Запомнят ли, поймут ли современники — это меня не заботит. Я беспокоюсь лишь о том, как бы мое произведение не оказалось плохим. Если же оно хорошее, то найдутся люди, которые поймут его» (цит. по: [188, с. 32].

При переводе на русский язык серьезным подспорьем оказались комментарии составителей «Избранных произведений Чжан Тайяня» Цзян Ихуа и Чжу Вэйчжэна. Неоценима и помощь бывшего научного сотрудника Отдела Китая — Ду Исина (ныне покойного), который консультировал перевод отдельных сочинений Чжан Бинлиня.

Особая благодарность составителя сборника д.и.н. Л.Н. Борох, ценные замечания которой значительно помогли работе над рукописью.

В сборник включены произведения Чжан Бинлиня, написанные в конце XIX – первом десятилетии XX в. в период острой политической борьбы между сторонниками революционного метода социальных преобразований в Китае и приверженцами мирных реформ. Статьи позволяют ознакомиться с широким спектром проблем, вызвавшим интерес китайского мыслителя, почувствовать его темперамент, оценить всестороннюю эрудицию. Они дают возможность проследить и противоречивость идей Чжан Бинлиня, формально примкнувшего к революционному лагерю, но по существу сохранившего мировоззрение антиманьчжурски настроенного китайского ученого – традиционалиста.