Кобзев А.И.

§ 1. Полемика среди последователей Ван Янмина: Ван Цзи, Ван Гэнь и другие ближайшие ученики

Актуализация субъективно-индивидуалистического потенциала в персонализме Ван Янмина привела к возникновению мощного «левого крыла» в среде его последователей, представители которого зачастую были выходцами из низов, отвергали официальную карьеру и выражали вольнодумные, нонконформиcтские, критические по отношению к обществу и государству мысли (в отличие от самого Ван Янмина — аристократа, сановника и охранителя власти). Показательно, что ведущие проповедники подобных «безумных» (куан) идей — «проклятые философы» Хэ Синьинь (1517–1579) и Ли Чжи (1527–1602) погибли в тюрьме. Многие мыслители, последователи Ван Янмина, вели бескомпромиссную борьбу с маньчжурскими завоевателями и установленным ими режимом. Но, с другой стороны, этот же режим в идее абсолютного коллективизма, выводимой из тезиса о единосущности всех «истинных я», сумел найти теоретическое обоснование абсолютизации государственного контроля над общественной и частной жизнью. Следует, впрочем, оговориться, что в империи Цин (1644–1911) янминизм как таковой был приглушен, поскольку, в частности, ассоциировался с эпохой своего расцвета — правлением свергнутой династии Мин (1368–1644), но описанные выводы из его философских построений тут явно пришлись ко двору.

Возможность двоякой — персонифицирующей или этатизирующей — интерпретации янминизма содержалась не только в его собственных положениях, но и в постулатах канонических трактатов, на которых он базировался, в особенности — «Великого учения». В зависимости от трактовки «одного человека» и «одной семьи» как каждой отдельной личности и семьи или же как одной-единственной  —  личности и семьи государя логическая цепочка от «усовершенствования личности» и «выравненности семьи» к «упорядоченности государства» и «уравновешенности Поднебесной» приобретает два совершенно различных смысла. В первом случае импульс благоустроения должен исходить снизу, от периферии, из масс (что пытался практически осуществить «утопист» Хэ Синьинь внутри своей коммунизированной общины), во втором — сверху, из центра, от правителя (что осуществляли маньчжурские владыки).

Период конца XVI — начала XVII в. в Китае отмечен политическим, поведенческим и идейным плюрализмом, благодаря чему иногда даже называется вторым китайским ренессансом (первый — эпоха Сун, X–XIII вв.) [521, с. 46]. В соответствии с общим духом этого времени и внутренней возможностью различных интерпретаций учения Ван Янмина его последователи разделились на три больших лагеря.

Представители первого считали каждую отдельную личность «актуально совершенной» (сянь чэн), готовой к «мгновенному просветлению» (дунь у) и нуждающейся лишь в свободном и деятельном проявлении своего врожденного всеблагого естества (цзы жань) в обыденной жизни. Отождествлявшаяся с отсутствием-небытием (у) и пустотой-вместимостью (сюй) духовная первосущность, по их понятиям, образовывала непрерывное единство с повседневными нравственными усилиями, т.е. отсутствие-небытие порождало наличие-бытие (ю) и погружалось в быт. Источник истинных идей и чувств усматривался в полной свободе и возможности абсолютного отрицания, имманентно присущих субъекту.

Одним из главных представителей этого «левого крыла» в янминизме, сблизившегося с чань-буддизмом, стал виднейший ученик и соратник Ван Янмина Ван Цзи (Лунси, 1498 — 1583). Он происходил из семьи чиновника и после получения в 1532 г. высшей ученой степени цзинь ши занимал ряд ответственных постов в военном министерстве, однако в 1542 г. оставил службу и в последующие сорок с лишним лет, несмотря на неоднократные призывы, не возвращался к ней, вел философские исследованиям и читал лекции в различных частях страны. Бесплодие жены, в середине жизни ставшей ревностной буддисткой, побудило его обратиться к даосской сексуальной практике, основанной на учении о «пестовании жизни» (ян шэн), в чем он и преуспел, родив трех сыновей. Двое из них потом составили наиболее полное, в 20 цзюаней, собрание его сочинений [288].

Основное теоретическое достижение Ван Цзи — этико-гносеологическая доктрина «четырех отсутствий» (сы у₁), которая вместе с противоположной доктриной его близкого друга и сподвижника Цянь Дэхуна явилась реакцией на итоговые для Ван Янмина «четыре постулата» (см. гл. VIII, § 5). Исходя из первого постулата и тезиса Ван Янмина — «Сердце, помысел, знание, вещь суть единое дело», Ван Цзи пришел к выводу, что идеальное нравственно-психологическое состояние должно характеризоваться «отсутствием добра и зла» на всех четырех этико-гносеологических уровнях, в том числе на уровне вещей-дел, а не только на первом, представляющем «сущность сердца». Под «отсутствием добра и зла» подразумевалось наличие высшего блага, которое не нуждается в преднамеренном различении добра и зла, поскольку означает естественное и спонтанное воплощение добра.

Эта концепция строилась с помощью антитетических понятий, таких, как «сердце без сердца», «помыслы без помыслов», «знание без знания», призванных запечатлеть априорную и «трансцендентальную» этико-гносеологическую реальность. Отличное от обычного сознания (ши₆) знание, или благосмыслие, составляющее сущность сердца, по Ван Цзи, не имеет ни начала, ни конца, не разделяет субъект и объект, превосходит жизнь и смерть, подобно поверхности зеркала, которая, сама по себе будучи пустой, обусловливает возможность любого отражения, т.е. функционирование сознания.

Восхождение от сознания к этому знанию доступно всем, так как в каждом человеке «благосмыслие актуально совершенно» (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима «вера» (синь₂) в него и целенаправленное нравственное усилие. Результирующее «просветление» (у₅) Ван Цзи разделял на три вида: основанное на словесных наставлениях  —  «разъясняющее» (цзе₁), на медитации — «свидетельствующее» (чжэн₂), на прямом экзистенциальном усмотрении  —  «проницательное» (чэ).

Гносеологически всеобъемлющая и одновременно пустотная благосмысленная первосущность сердца в онтологическом плане отождествлена у Ван Цзи с отсутствием-небытием, порождающим наличие-бытие и выступающим с ним в единстве, что являлось неоконфуцианским переосмыслением положений «Дао дэ цзина»: «Наличие-бытие рождается из отсутствия-небытия»; «Наличие-бытие и отсутствие-небытие рождают (животворят) друг друга» (§ 40, 2, ср. [67, т. 1, с. 127, 115]). Творческий импульс этого диалектического единства у Ван Цзи выражало понятие «таинственной» (сюань — также термин «Дао дэ цзина») «жизненной пружины» (шэн цзи). Впервые разработанное даосами в «Чжуан-цзы» понятие «пружины» (цзи₄) как механико-органического импульса, первотолчка, он использовал для определения благосмыслия, создающего «совершенномудрие» (шэн₂). В концепции отсутствия-небытия Ван Цзи сказалось влияние Ян Цзяня (1141–1225), в отличие от которого он, однако, трактовал отсутствие-небытие как активное и динамическое начало, т.е. в некотором смысле сверхбытие. Признание фундаментальной роли отсутствия-небытия и сопряженной с ним пустоты-вместимости, а также соответствующая проблематика и терминология сближали учение Ван Цзи с буддизмом и даосизмом, что он открыто признавал, в частности прямо идентифицируя «доведение благосмыслия до конца» с буддийской самоподготовкой к внутреннему просветлению (подробно см. [288; 166, с. 128; 670; 655; 644; 559]).

Второй корифей рассматриваемого направления в янминизме, тоже ученик самого Ван Янмина и основоположник Тайчжоуской школы, — Ван Гэнь (Синьчжай, 1483–1541). Потомственный солевар и мелкий торговец, он не имел официального статуса ученого. В 28 лет после «озарения», вызванного вещим сном, в котором им было предотвращено падение небосвода, уроженец округа Тайчжоу (пров. Цзянсу) Ван Инь начал проповедовать собственное учение, основанное на свободной интерпретации конфуцианской классики. В 38 лет он стал учеником Ван Янмина, давшего ему новое имя — Гэнь («Прочность» — гексаграмма № 52 «Канона перемен»). Происхождение и жизненный опыт Ван Гэня обусловили эгалитаристский, популистский и оппозиционный характер его идеологии, что делало ее весьма популярной в низших слоях общества.

Учение Ван Гэня, концентрирующееся вокруг проблем «Великого учения», можно отнести к сфере этико-социальной антропологии. Взяв в качестве основополагающего понятия «выверение вещей» (гэ у), Ван Гэнь истолковал его как индивидуальную «остановку на совершенном добре», т.е. установление правильной, гармоничной связи между субъектом — личностью-телом (шэнь) и объектом — обществом, государством и миром. Трактовка этой связи зиждется у Ван Гэня на трех кардинальных идеях: 1) «единотелесности» организмической вселенной, единства личности и дао, 2) центральной роли человека в мироздании, а индивидуальной личности — в обществе, 3) «взаимности» (шу₁) как универсальной основе человеческих отношений.

Согласно Ван Гэню, каждый человек должен «сохранять» (бао₁) в естественном совершенстве не только свое сердце, исполненное благосмыслия, или «светлой мудрости» (мин чжэ), но и личность-тело, являющуюся мерой («наугольником» — цзюй₂) для всех уровней социальности — семьи, государства, Поднебесной. Любое воздействие на общество, государство и мир возможно лишь через воздействие на самого себя, которое, отразившись на объекте, эхом возвращается к субъекту.

Ван Гэнь проповедовал своеобразный «разумный эгоизм», исключавший и жертвенный альтруизм, и эгоцентричное себялюбие: подлинная любовь тут неотделима от любви к людям. В этой проповеди слышны моистские мотивы, но без их самоограничительного ригоризма. За придание слишком большого значения чувственным желаниям, свойственным личности как телу, Ван Гэнь был критикуем другим янминистом — Лю Цзунчжоу (1578—1645).

Считая человеческую природу (син₂) способной спонтанно (цзы жань) и в «обыденных проявлениях простонародья» (бай син жи юн) «доводить благосмыслие до конца», Ван Гэнь с наибольшей радикальностью в конфуцианстве развил тезис о возможности для каждого человека стать совершенномудрым. Атрибутом настоящего учения он считал естественную радость (лэ), коренящуюся в сердце. «Путь совершенномудрых не выходит за обыденные проявления простонародья», поэтому, по мысли Ван Гэня, «когда вдоволь еды и одежды, расцветают благопристойность и должная справедливость». Философ выступал за уравнительное распределение (цзюнь фэнь) государственной и целинной (не находящейся в частном владении) земли (подробнее см. [166, с. 129; 579, с. 157–178]).

Основные произведения Ван Гэня включены в два сборника, различающихся не столько составом, сколько расположением входящих в них текстов. Первый — «Ван Синьчжай цюань цзи» («Полное собрание [сочинений] Ван Синьчжая», 6 цзюаней) издал в середине XVI в. его сын Ван Би (Цзуншунь, 1511–1587), которого сам Ван Янмин определил в ученики к Ван Цзи и Цянь Дэхуну. Это собрание, пополненное внуком и правнуком Ван Гэня двумя цзюанями материалов, а также предисловием Чжоу Жудэна (1547–1629?), переиздавалось в 1631 г. Второй сборник «Мин жу Ван Синьчжай сянь шэн и цзи» («Посмертное собрание [сочинений] конфуцианца [эпохи] Мин наставника Ван Синьчжая», 5 цзюаней) был подготовлен в 1607 г. и переиздан в 1910-м.

Представители следующего поколения адептов Тайчжоуской школы — Ло Жуфан и Ли Чжи пришли к полной апологии спонтанно самопроявляющегося интуитивно мудрого «детского сердца» (чи цзы чжи синь, тун синь), в котором, согласно первому, «целокупно присутствуют небесные принципы», благодаря чему «оно знает без необходимости рассуждать и может без необходимости научаться» (ср. «Мэн-цзы», VII А, 15 [196, с. 233]) и из которого, согласно второму, «не могут не происходить высшие знаки (культура  —  вэнь.  —  А.К.) в Поднебесной». В целом это идейное направление, часто открыто смыкавшееся с чань-буддизмом и даосизмом (Ван Цзи, Чжао Чжэньцзи (1508–1576), Чжоу Жудэн, Ло Жуфан, Ли Чжи), обычно квалифицируется так — отдающее приоритет действию (чжу дун), «натуралистическое» и «экзистенциалистское», или «левое крыло» янминизма. Последнее определение указывает также на эгалитарно-популистский характер демократических устремлений идеологов этого «крыла», склонных к утопическому («безумному» в официальной терминологии) реформаторству (Хэ Синьинь, Ли Чжи).

Сторонники противоположного лагеря в янминизме строго разделяли духовную первосущность («коренное тело» — бэнь ти) и нравственные усилия («труд» — гун фу), считая, что выявление совершенной природы личности требует постепенного самоуглубления в безмятежности и покое. Делая акцент на «доведении до конца» (чжи₁₀) из тезиса Ван Янмина о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи), они видели в нем не единовременный акт, а особый процесс, основанный на отрешенном медитировании и приводящий к внутреннему просветлению. Это направление обычно квалифицируется так — отдающее приоритет покою (чжу цзин), «квиетистское» (гуй цзи), или «правое крыло» янминизма. Его родоначальники — Не Бао (1487–1563) и Ло Хунсянь (1504–1564).

Третий лагерь составляли приверженцы «ортодоксального», или «культивационного» (сю), янминизма, также отчетливо разделявшие духовную первосущность и нравственные усилия, но отстаивавшие их гармонию в стремлении избежать обеих крайностей, сходившихся на почве индивидуализма: экстравагантных самопроявлений «левого крыла» и самоуглубленного абсентеизма «правого крыла». Они проповедовали апробированные традиционной культурой способы личного самосовершенствования  —  возвращения к самому себе путем служения людям. Из наличия добра и зла на уровнях вещей-дел, знания и волевых помыслов в «четырех постулатах» ученик и земляк Ван Янмина — Цянь Дэхун выводил их наличие и на уровне сущности сердца (концепция «четырех наличий» — сы ю): «В сущности сердца исходно отсутствует добро и зло. Но после длительного воспитания, перенятия обычаев в сущности сердца ощущается очевидное наличие добра и зла. Совершать добро и устранять зло — именно в этом состоит труд, возвращающий к первосущности. Если же рассматривать первосущность таким образом (т.е. не имеющую ни добра ни зла. — А.К.) и ограничиваться утверждением, что [она] не требует никакого применения труда, то, боюсь, это окажется одной лишь видимостью» [260, цз.34, с. 665]. У истоков этого направления стояли зять Ван Янмина Сюй Ай и Цянь Дэхун, а также Цзоу Шоуи (1491–1562) и Оуян Дэ (1496–1554) (подробно см. [555, т. 2, с. 98–148; 656, с. 139–149]).

В конце XVI — первой половине XVII в. в Китае помимо Тайчжоуской школы наибольшим влиянием пользовались три оппозиционных ей учения, в той или иной мере также находившихся в русле идей Ван Янмина:1) учение «[о знании, на чем] остановиться, [и умении] совершенствоваться» (чжи сю)^[1] Ли Цая (ок. 1520 — ок. 1606) — ученика Цзоу Шоуи; 2) учение Дунлиньской академии, основатель которой Гу Сяньчэн (1550–1612) был учеником Сюэ Инци (1500–1573) — ученика Оуян Дэ — и к которой принадлежали и Гао Паньлун (1562–1626) и Чэнь Лунчжэн (1585–1645); 3) Цзишаньское учение (Цзишань сюэ-пай), созданное Лю Цзунчжоу (1578–1645) и развитое его учениками Чэнь Цюэ (1604–1677) и Хуан Цзунси (1610–1695).

1. ↑ Имеются в виду упомянутые выше тезисы «Великого учения».