Кобзев А.И.

§ 3. «Благосмыслие», «благомочие» и концепция «доведения благосмыслия до конца» у Ван Янмина

Понятия «пустота разума», «рассуждение», «предвидение» и «память»

Итак, выдвижением в 1521 г. концепции доведения благосмыслия до конца Ван Янмин в рамках своей доктрины более широко обобщил многие прежние свои идеи, в том числе идею единства знания и действия. С генетической точки зрения формула «доведение благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — это синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» (I, 4 [116, с. 234]) и «благосмыслие» из «Мэн-цзы» (VII А, 15; ср. [196, с. 233]). Термин «лян чжи» у Мэн-цзы встречается единожды, но зато в дистинкции с термином «лян нэн» («благомочие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), это его благомочие; то, что [он] знает (чжи) без рассуждения (люй), это его благосмыслие». (Ср. с дефиницией eyboylia — «благоговение, благоразумие, благомыслие» — в «Определениях» Платона: «врожденная сила суждения» [189а, с. 430].) По мнению Чжао Ци (ок. 108 — ок. 201), составителя первых комментариев (чжу2) к «Мэн-цзы», «лян» здесь имеет значение «очень» (шэнь₄), выступая показателем превосходной степени способности (нэн), исходно (цзы₁) присущей человеческой природе (син₂) [467a, т. 40, с. 556], и, следовательно, «лян нэн» и «лян чжи» могут быть поняты как высшая способность и высшее знание. Согласно же Чжу Си, лян — это сущностная (прирожденная) доброта (бэнь жань чжи шань) («Мэн-цзы цзи чжу», цз. 13 [439, с. 253]) и, следовательно, «лян нэн» можно трактовать как инстинкт (бэнь нэн). Учитывая такие интерпретационные расхождения, современные комментаторы признают труднопереводимость этих терминов [475, т. 2, с. 307, примеч. 1]. Данное Мэн-цзы определение благомочия совпадает с приведенным в гл. VI определением эмоций в «Ли цзи» (гл. 17/19 [331, т. 4/22, с. 1032; 67, т. 2, с. 105]), из чего можно заключить, что понятие «благомочие» распространяется и на эмоциональную сферу человеческого существования.

В неоконфуцианстве еще до Чжу Си прирожденный, инстинктивный, естественный характер благомочия подчеркивал Чжан Цзай: «Дух и трансформация — это небесное (естественное. — А.К.) благомочие» («Чжэн мэн», гл. 4 «Шэнь хуа» — «Дух и трансформация» [452, т. 1, с. 102]). Он же выдвинул на философскую авансцену и парный термин «лян чжи», призванный выражать внечувственное, интуитивное постижение. Примечательно, что присущий «лян чжи» признак благодатности, отраженный в нашем переводе первым корнем слова «благосмыслие», Чжан Цзай прямо зафиксировал посредством категории «благодать» (дэ): «Подлинное (чэн) и ясное (мин₂) знание — это небесно-благодатное (тянь дэ) благосмыслие, а не ничтожные знания (сяо чжи) от услышанного и увиденного» («Чжэн мэн», гл. 6 «Чэн мин» — «Подлинность и ясность» [452, т. 1, с. 108]).

В противоположность Чжао Ци, сведшему (ю₃) «знание» (чжи) к «способности» (нэн) [467а, т. 40, с. 556], Ван Янмин, не отказываясь от употребления термина «лян нэн», синтезировал его содержание с понятием «благосмыслие»: «Благосмыслие — это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием» [293, цз. 26, с. 472].

У Мэн-цзы обладание утверждающим и отрицающим сердцем всеобще и конститутивно для человеческого рода, без него человек — не человек («Мэн-цзы», II А, 6; [196, с. 57]). Утверждающее и отрицающее сердце, по Мэн-цзы, — это сама разумность, т.е. одно из четырех основных имманентно присущих человеку качеств: гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность («Мэн-цзы», VI А, 6 [196, с. 197]). Поскольку у Ван Янмина благосмыслие является источником всех четырех качеств, его более точным эквивалентом в системе Мэн-цзы надо признать не лян чжи, а лян синь — «благосердие» или бэнь синь — «исконносердие» («совесть»?) («Мэн-цзы», VI А, 8, 10; ср. [196, с. 201, 205]). Таким образом, понятийное сопряжение Ван Янмином благосмыслия и благомочия посредством единого термина «лян чжи» несет в себе идею единства знания, оценки, чувства и действия.

В проведении этой идеи играло роль не только праксиологическое «способен» (нэн), но и «знает (чжи) вне зависимости от рассуждения (люй)». О деятельностном (а также ценностном и сенсуальном) смысле «знания-чжи» мы уже достаточно сказали выше, что же касается «рассуждения-люй», то и оно его не лишено. Точный смысл термина «люй» — «мыслительная операция по оценке и выбору соответствующего практического действия». Именно так он определяется в протологической главе 22 («Чжэн мин» — «Выправление имен») «Сюнь-цзы»: «Чувства таковы, и сердце для этого выбирает — такое называется рассуждением. Сердце рассуждает, и способности (нэн) для этого действуют (дун) — такое называется нарочитым действованием» [381, с. 214]; ср. [220, с. 105; 67, т. 2, с. 190]). Идея выбора семантически связана в «люй» с предпочтением и деятельным стремлением. В «Мо-цзы» сказано: «Рассуждение — это домогательство» (гл. 40, опр. 4/7 [64, т. 2, с. 68, опр. 4]), в «Шу цзине» — «рассуждение хорошо для действия (дун)» (гл. 17/21 [466, т. 1/3, с. 338]), в «Мэн-цзы» — люди «взвешивают в рассуждении и затем делают (цзо)» (VI Б, 15; ср. [196, с. 226]), в «Да сюэ» — «после рассуждения [появляется способность] достичь» (I, 2 [116, с. 234]). Ван Янмин, естественно, вполне ощущал этот смысл «люй», о чем свидетельствует, например, такое его положение: «Способность (нэн) рассуждения обусловливает отсутствие в выборе неутонченного» [293, цз. 26, с. 471].

Термин «лян чжи» действительно трудно переводим, и поэтому варианты здесь многообразны: «врожденное знание», «естественное знание», «природное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание», «прекрасное знание», «интуиция», «совесть»; англ.: knowing the good, (existential innate) knowledge (of the good), original (good-) consciousness, (original) good-knowing, original awareness, intuition; франц.: connaissance native (naturelement bonne), science innеe du bien, bon savoir natif (naturel, innе, intime), sens du bien innе. Посредством «лян чжи» Лян Цичао передавал кантовское понятие «чистый практический разум».

Калькирующий оригинал перевод «лян чжи» словом «благосмыслие» представляется нам удачным не только с формальной точки зрения, но и потому, что он показывает лян чжи как благое, аксиологически максимально высоко стоящее знание и одновременно как знание, конгениальный объект которого — благо. Поскольку в «Да сюэ», одном из главных источников концепции «доведения благосмыслия до конца», содержится положение: «Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» (I, 4 [116, с. 234]), то нетрудно увидеть связь этой концепции с идеей единства знания и действия и общей аксиоеонтологической окрашенностью философии Ван Янмина, трактующей «вещь» как дело, человеческое деяние, моральный акт.

Понятие «благосмыслие» у Ван Янмина явилось своеобразным заместителем понятия «сердце» (синь). Его преимущество — в выявлении сущностной благостности человеческой души. Вместе с тем оно имело у Ван Янмина столь же широкий смысловой диапазон: благосмыслие — это и душа, и дух, и познание, и знание, и чувства, и воля, и сознание, и даже подсознание. Благосмыслие стало для Ван Янмина той точкой, опираясь на которую он надеялся не только познать, но и «перевернуть» всю Поднебесную, переделать человеческий мир. Постараемся, однако, разобрать это понятие более детально.

1. Благосмыслие самородно и беспредпосылочно, светоносно, подобно Солнцу [293, цз. 2, с. 42, 55–56, цз. 3, с. 64,72, цз. 6, с. 45, цз. 26, с. 471; 318, с. 146–147, 182–183, 213, 242]. Как Солнце, будучи воплощенным светом, делает понятным, и что такое свет, и что такое тьма, благосмыслие, будучи воплощенной истиной, открывает, и что такое истина, и что такое ложь. «Благосмыслие всеполно и самодостаточно. Утверждаемое — это им утверждаемое, отрицаемое — это им отрицаемое. Если в утверждении и отрицании опираться только на него, то не будет не утверждаемого. Это благосмыслие и есть ваш пресветлый наставник» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 229].

«Ши₂» («утверждаемое») и «фэй» («отрицаемое») — нечто большее, чем истина и ложь, хотя у этих терминов есть и такие значения. Во-первых, их семантика выходит из сферы гносеологии и проникает в сферу «праксиологии», они обладают определенным деятельным смыслом — отсюда и переводы «утверждение» и «отрицание». Во-вторых, эти термины выражают не только утверждение и отрицание истинности и ложности тех или иных положений, но и вообще акт их осмысления, придания объекту того или иного смысла. Поэтому вслед за Мэн-цзы Ван Янмин называл сознание «утверждающим и отрицающим сердцем». Самая абстрактная смыслонаделяющая функция отчетливо проступает у иероглифа «ши₂», который в вэньяне стандартно употребляется как указательное местоимение «это», «этот», «эта» и т.д. Элементарный номинативный акт, схваченный этим значением иероглифа «ши₂», как раз представляет собой первичную и всеобщую смыслонаделяющую операцию — элементарного умственного выделения объекта из фона недифференцированной и потому бессмысленной объективной данности.

2. В силу своей универсальности благосмыслие отождествляется с небом. «Небо это и есть благосмыслие... благосмыслие это и есть небо» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 241]. Как мы уже отмечали, «небо» у Ван Янмина имеет по крайней мере три значения: 1) природно-космическое явление, соотносимое с землей; 2) природа, взятая в абстрактной целостности; 3) главное природное начало человека. Отождествляя благосмыслие с небом, Ван Янмин использовал прежде всего, конечно, третье значение и тем самым проводил мысль, что благосмыслие и есть главное природное начало человека. Но, поскольку небо едино во всех своих трех ипостасях, отождествление с благосмыслием распространяется и на природу вообще, и на воздушный простор над головой. В этом смысловом переносе помимо главного — аксио-гносеологического — был и другой аспект. Философ видел прямую натуралистическую связь между ночной тьмой и затишьем, дневной освещенностью и оживленностью в природе, с одной стороны, и ночным сном и дневным бодрствованием благосмыслия в человеке — с другой. Эта натуралистическая связь благосмыслия не только с природой вообще, но даже с темнеющим и светлеющим небосводом, т.е. со сменой дня и ночи («днем благосмыслие беспрепятственно реагирует, а ночью сжимается и концентрируется»), служила для Ван Янмина аргументом в пользу тезиса, что «человеческое сердце составляет единое тело (ти) с небом и землей» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 230–231].

3. Отождествленное с небом–природой, благосмыслие, естественно, оказывается средоточием «небесных принципов» — тянь ли и «небесных законов» — тянь цзэ (см., например, [293, цз. 2, с. 47, цз. 3, с. 80; 318, с. 160, 268–269]). Иначе говоря, универсальные аксиологические категории, обусловливающие ценностно-поведенческую ориентацию человека в мире, априорно присутствуют в его сознании.

4. Всеобъемлющую полноту благосмыслия философ выражает также через отождествление его с Великой пустотой (тай сюй). «Пустота благосмыслия это есть небесная Великая пустота. Отсутствующее (у₁) благосмыслия это есть бесформенное (у син₁) Великой пустоты^[1]. Солнце и луна, ветер и гром, горы и реки, люди и вещи, все, что имеет вид, фигуру, форму и цвет, динамично проявляется и деятельно обращается в бесформенности Великой пустоты, никогда не создавая препятствий и преград небу. Совершенномудрые только следуют динамичным проявлениям своего благосмыслия. Небо, земля и тьма вещей — все вместе заключены в динамичных проявлениях и деятельных обращениях моего благосмыслия. Когда это было, чтобы хоть одна вещь выходила за пределы благосмыслия и могла быть [для него] препятствием и преградой?» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 231]; см. также [293, цз. 34, с. 666].

Этот пассаж кажется поначалу весьма загадочным. С одной стороны, благосмыслие в высшей степени пустотно, с другой — всеобъемлюще. Выяснению смысла столь противоречивого на первый взгляд сочетания помогает анализ самого понятия «Великая пустота».

Термин «пустота» часто использовался древнекитайскими философами для характеристики важнейшего психологического свойства, отличающего правильное мышление. Например, у Сюнь-цзы «пустота» — один из трех атрибутов сердца, делающих возможным познание дао. Он разъяснял: «Сердце никогда не бывает не наполненным, и, однако, [оно] обладает тем, что называется пустотой», — а затем следующим образом определял последнюю: «Когда то, что уже наполнило [сердце], не вредит тому, что [им] будет воспринято, это называется пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 21 [381, с. 264]; ср. [67, т. 2, с. 185]). Здесь прежде всего обращает на себя внимание гносеологическое осмысление «пустоты» при ее реальной непустотности. Аналогично о «пустом сердце» говорится и в «Гуань-цзы» (гл. 36 [308, с. 220]), «Чжуан-цзы» (гл. 4, 7, 13, 31 [444, с. 23, 51, 81, 206; 191, с. 150, 172, 197, 305]), «Хуайнань-цзы» (цз. 1, 2, 9 [403, с. 8, 12, 29, 30, 133; 194, с. 117, 121, 140, 141–142, 167]). Удачным представляется перевод термина «сюй» словосочетанием «пустота-вместимость» В.С.Спириным, который характеризует это как «своеобразную психологическую установку, назначение которой заключается в обеспечении того, чтобы уже имеющиеся знания не препятствовали получению новых знаний» [220, с. 136].

Достойно внимания то, что тождественным с Великой пустотой считал разум и такой критик Ван Янмина, как Ван Чуаньшань. Его критический пафос сводился к утверждению: в разуме — Великой пустоте отсутствуют объекты (вещи) (см. [25, с. 103]). Но то же самое утверждал и виднейший ученик Ван Янмина — Ван Цзи: в благосмыслии «не имеется ни одной вещи» [408, цэ 3, цз. 12, с. 16].

Великая пустота представляет собой универсальное вместилище разума, которое в онтологическом плане пустотно, а в плане гносеологическом — всеохватно. Ван Янмин, описывая благосмыслие как Великую пустоту, хотел сказать, что индивидуальное человеческое сознание неисчерпаемо. Оно обладает такой вместимостью, которая способна воспринять решительно все, что может увидеть и услышать, представить и помыслить человек, или, говоря словами Лу Цзююаня, столько, сколько не запишешь на всей бумаге, сделанной из бамбука, растущего в Южных горах.

5. «Благосмыслие, — наставлял Ван Янмин, — это только утверждающее и отрицающее сердце. Утверждение и отрицание — это только любовь и ненависть, именно только любовью и ненавистью исчерпываются утверждение и отрицание» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 241]. Следовательно, благосмыслие открывает субъекту не гносеологически стерильную, а эмоционально окрашенную картину мира. Более того, благосмыслие подает объект помимо эмоционального еще и в волевом и даже в действенном модусе, ведь, по мысли Ван Янмина, любовь и ненависть суть действия (син). Здесь вновь знание сливается с действием. Таким образом, благосмыслие «всеполно и самодостаточно», поскольку охватывает как объективную, так и субъективную действительность.

6. «Всеполноту и самодостаточность» благосмыслия «с двух концов», т.е. в отношении к объекту и к субъекту, синтезирует его отождествление с дао. Благосмыслие, как и дао, одновременно и объект и субъект познания; в своей активности оно столь же неиссякаемо динамично, «не знает передышек и остановок» [293, цз. 2, с. 45, цз. 7, с. 73; 318, с. 155]. Эти свойства сближают благосмыслие с логосом Гераклита.

7. Единое благосмыслие существует от века. Однако в те или иные периоды истории оно может в той или иной степени затемняться [293, цз. 6, с. 45], так же как, в принципе единое, оно может затемняться в тех или иных людях или в то или иное время суток. Здесь мы опять наблюдаем социо-антропо-натуралистический гомоморфизм.

8. Благосмыслие надындивидуально. Ван Янмин сравнивал его со всеобщим разумом Будды, лежащим в основе «взаимоподобия сердечных печатей» [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 199]. «Духовные образы (ци сян) совершенномудрых» содержатся «в моем собственном благосмыслии» [293, цз. 2, с. 39; 318, с. 138]. Вслед за Мэн-цзы, провозглашавшим, что «совершенномудрые и я (мы. — А.К.) — однородны» (VI А, 7; ср. [67, т. 1, с. 245; 196, с. 199]), Ван Янмин проводил мысль об абсолютной единосущности благосмыслия. «Благосмыслие и благомочие у глупого мужика или глупой бабы те же, что и у совершенномудрого» [293, цз. 2, с. 33; 318, с. 121], — или: «Мое собственное благосмыслие по сути то же, что и у совершенномудрых» [293, цз. 2, с. 39; 318, с. 138]. Эту надындивидуальную единосущную психическую способность, в которой нет разделения на ты и я — бу фэнь эр во [293, цз. 26, с. 470], он и я — юань у би во [293, цз. 1, с. 21; 318, с. 82), другого и себя — у жэнь цзи [293, цз. 7, с. 67], Ван Янмин иногда называет «истинным я» — «чжэнь у» и противопоставляет «эгоистическому я» — «сы у» [293, цз. 6, с. 63].

«Истинное я» безъяйно, или неэгоистично, — у во₁ [293, цз. 3, с. 82; 318, с. 275], о его общественно-надындивидуальной природе может свидетельствовать также то, что противопоставляемое ему «неистинное я» именуется «сы у», а ведь стандартный антоним «сы» — «гун₁» («общее, общественное»). «Глашатай индивидуализма», Ван Янмин, переходя к социально-политической проблематике, мог, не противореча себе, утверждать: «Даже предельно глупый, неся ответственность за других, просветляется; даже умный и просветленный, неся ответственность только за себя, помрачается» [293, цз. 17, с. 276]^[2].

Приведенного материала достаточно, чтобы доказать, что надындивидуальность благосмыслия не означает вхождения индивидуальных сознаний в состав какого-то общечеловеческого сознания. Как персоналист Ван Янмин не может этого признавать. Об общечеловеческом сознании тут можно говорить только как об общей парадигме индивидуальных форм сознания. Именно то, что сознание (благосмыслие), существующее лишь в персонализированной, индивидуализированной форме, по сути своей общечеловечно, подтверждается возможностью стирания в нем грани между я, ты и он.

9. Благосмыслие присуще всем людям без исключения, начиная от совершенномудрых и кончая глупцами [293, цз. 2, с. 33, цз. 8, с. 80–81; 318, с. 121], низкими людьми [293, цз. 26, с. 472], «злодеями, дошедшими до пределов безрассудства и смутьянства» [293, цз. 27, с. 497]. Доказывается это психологическими аргументами: даже самый отъявленный разбойник «все равно сам знает, что не должно творить разбой, и когда его кличут бандитом, чувствует смущение» [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 199]; «хотя „низкий человек в недобрых делах способен дойти до крайности“, „сталкиваясь с благородным мужем“, он обязательно „томится, скрывает свою порочность и прикидывается добродетельным“» [293, цз. 26, с. 472]^[3]. В отношении благосмыслия люди различаются лишь тем, в какой степени оно у них свободно или не свободно от дурмана страстей: «Знание совершенномудрых подобно солнцу в [чистом] синем небе, знание высокодостойных — солнцу в небе, по которому плывут облака, знание глупых — солнцу в небе, затянутом ненастной мглой» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 242]. Кроме того, они по-разному способны к «доведению благосмыслия до конца», т.е. к его реализации на практике [293, цз. 2, с. 33, цз. 8, с. 80; 318, с. 121]. Сходные мысли о том, что всякий человек в душе «совершенномудрый» или святой, но не знает этого или не может (не хочет) выявить, неоднократно высказывались в разных культурах (см., например: Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876, январь, гл. 1, IV [66а, с. 12–13]).

10. Благосмыслие саморефлективно, обладает «естественной светлой духовностью и ясным сознанием» (тянь ли чжи чжао мин лин цзюэ, цзы жань лин чжао мин цзюэ) [293, цз. 2, с. 47, цз. 26, с. 472; 318, с. 160] (ср. с «lumen naturale») и непосредственно самоочевидно: «Благосмыслие по сути своей ясно и понятно, нужно только серьезно браться за дело и прилагать старания» [293, цз. 3, с. 71; 318, с. 237]. В этом смысле можно говорить, что оно врожденно и интуитивно.

Однако самосознание благосмыслия в конечном счете устанавливает лишь то, что оно есть, а каково оно и каким образом оно есть — остается тайной. Для каждого акта морального сознания, каждой познавательной операции и каждой поведенческой ситуации оказывается достаточно одних его «да» или «нет», далее не анализируемых. Хотя собственные свойства благосмыслия неуловимы, оно не только дает о себе знать, но и обусловливает очевидность всякого истинного знания и правильного поведения. В этом, втором, смысле также можно говорить об интуитивности благосмыслия. Итак, самообнаруживаясь, благосмыслие обнаруживает вместе с тем истинность истины и ложность лжи, но не выдает о себе никакой другой информации. Подобно интуитивной ясности (очевидности), которая сама по себе интуитивно ясна (самоочевидна), благосмыслие благосмыслимо, отсюда его первичность, ведь неблагосмыслие тоже благосмыслимо (аналогичным образом ясность дискурсивного вывода сама по себе ясна интуитивно, а не через дискурсивный вывод).

11. Благосмыслие совершенно интимно и личностно, оно не передаваемо другим [293, цз. 26, с. 472], но может быть раскрыто и выявлено в них. Непередаваемость благосмыслия есть следствие его врожденности. Эта мысль, несомненно, представляет собой развитие-обобщение тезиса Мэн-цзы о непередаваемости врожденного таланта («Мэн-цзы», VII Б, 5; ср. [196, c. 249]).

12. Благосмыслие обусловливает чувственное познание: «Благосмыслие имеется не благодаря видению и слышанию, а видения и слышания нет без применения (юн) благосмыслия» [293, цз. 2, с. 47; 318, с. 159].

13. Благосмыслие обусловливает рациональное познание: «То, что способно знать, истинна или ложна мысль, называется благосмыслием» [293, цз. 6, с. 43].

14. Благосмыслие обусловливает вообще всякое знание, познание, сознание, подсознание, самосознание и мудрость, являясь «циркулем, угломером и линейкой» для выверения «частных деталей и конкретных обстоятельств» [293, цз. 2, с. 33; 318, с. 121], «собственноличным мерилом» сознания [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 197], наконец, самим совершенномудрием [293, цз. 8, с. 80]. Нет ни одной мысли, ни одного стремления, о которых бы оно не располагало «самоестественной осведомленностью» [293, цз. 26, с. 472]. «Вне благосмыслия вовсе нет знания» [293, цз. 2, с. 47, цз. 6, с. 44; 318, с. 159]. Поэтому оно «постоянно знает» — чан чжи и «постоянно осознает» — чан цзюэ [293, цз. 2, с. 49; 318, с. 164] (ср. с nooymen aei Плотина, semper nosse Августина и semper cogitare Декарта, а также положением Беркли: «душа мыслит постоянно» [12, с. 216]). Утверждение одного из своих собеседников: «Когда человек спит, [его] благосмыслие ведь не сознает (чжи)», — Ван Янмин парировал риторическим вопросом: «Если бы не сознавало, то как могло при первом же призыве откликаться?» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 230]. И наличие снов, и их предвестнический характер объясняются Ван Янмином тем, что они суть проявления благосмыслия [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 230].

В предшествующей философской традиции сновидения считались продуктом духа-шэнь₁ или светлой (янской) души-хунь, как, например, об этом говорится в даосских трактатах «Чжуан-цзы» (гл. 2 [444, с. 7; 67, т. 1, с. 252; 191, с. 140; 261, с. 319]), где вообще уделено много внимания проблеме соотношения сна и яви (достаточно вспомнить знаменитую притчу Чжуан-цзы о бабочке [444, с. 18; 67, т. 1, с. 261; 191, с. 146; 261, с. 73]). Отсюда следует, что Ван Янмин наделял благосмыслие функциями духа и души.

15. Несмотря на способность «постоянно знать» и «предвещать» (сянь чжао) в снах, благосмыслие сугубо ситуативно, т.е. само по себе не располагает ни функцией памяти, ни функцией предвидения (предусмотрения, заблаговременного знания). Отвечая на вопрос о предвидении (цянь чжи), Ван Янмин говорил: «Совершенномудрый человек не ценит предвидение. Когда приходит бедствие или счастье, даже совершенномудрый человек не может кое-чего изменить. Но зато ему ведомы тончайшие признаки (цзи₅), и, сталкиваясь с обстоятельствами, он постигает [их]. Для благосмыслия не существует ни до, ни после (т.е. ни предвидение, ни память. — А.К.), ему ведомы только тончайшие признаки того, что наличествует в данный момент, и в этом одном — ключ ко всему остальному. Если же кто-то обладает предвидящим сердцем, это значит, что у него эгоистическое сердце и [корыстные] помыслы о том, как добиться выгоды и избежать вреда» [293, цз. 3, с. 71; 318, с. 238].

Это несколько загадочное высказывание прежде всего интересно тем, что оно выглядит откровенной ревизией положения «Чжун юна», послужившего поводом для вопроса о предвидении. В § 24 этого памятника проводится мысль о том, что обладатель высшей подлинности (чжи чэн) по результатам гадания на тысячелистнике и панцирях черепах, а также по другим вещим признакам может заранее узнать о грядущем бедствии или успехе и поэтому он подобен духу (шэнь₁)^[4]. Согласно же Ван Янмину, совершенномудрому человеку, обладателю высшей подлинности, не к лицу заниматься предвидением, поскольку это — дело эгоистических сердец.

Такое отношение к предвидению имеет под собой серьезное общефилософское основание. Для европейской традиции, начиная с первых древнегреческих философов, характерно признание в качестве объекта подлинного (научного) знания явлений общих и необходимых. В универсальной форме эту мысль выразил уже Гераклит, отождествив логос с необходимостью и всеобщностью (А 8, В 2 [161, т. 1, с. 142, 148]). Аналогичным образом Парменид и Демокрит, разграничив знание и мнение, доказывали, что именно истинное бытие (у первого — единое, или бог, у второго — атомы), всеобщее и необходимое, — объект знания. Итоговым стало положение Аристотеля о том, что общее и необходимое представляет собой предмет знания в отличие от частного и не необходимого, представляющего собой предмет мнения («Вторая аналитика», I, 33: 88 в 30–89 а 10 [5а, т. 2, с. 312]). Неотделимые атрибуты общности и необходимости — постоянство и повторяемость (в терминологии Гераклита — «вечное круговращение») — издревле рассматривались как естественные основания научного предвидения, реализуемость которого ныне считается патентом на научность. Вполне закономерно поэтому, что с именем первого европейского философа, Фалеса, в древности связывался образ мудреца, впервые начавшего давать научно обоснованные предсказания (а не пророческие предвидения), скажем, солнечных затмений и равноденствий или богатого урожая оливок (А 1, 2, 10 [248, с. 100, 104, 107]).

У китайских же философов часто встречается противоположная мысль о том, что мудрец не стремится познать общие и необходимые процессы в природе. Например, в «Сюнь-цзы» говорится: «Действия (син) неба обладают постоянством (чан₁)... Ясно сознающий различие между небесным и человеческим может быть назван высшим человеком. Совершающееся помимо [человеческих] деяний и получающееся помимо,[человеческих] устремлений называется деятельностью (чжи₆) неба. А если так, то высший человек, обладая глубоким рассудком, большими способностями и тончайшей наблюдательностью, не станет применять их здесь. Это называется не оспаривать деятельность неба... Именно совершенномудрый человек не стремится познать небесное» (гл. 17 [381, с. 205–206]; ср. [67, т. 2, с. 167–168].

Сходные мысли проводятся в «Хуайнань-цзы», памятнике, представляющем противоположную общемировоззренческую позицию: «Дела Поднебесной не могут (не должны? — А.К.) быть вершимы. Они осуществляются, если следовать их естественности. Изменения тьмы вещей не могут (не должны? — А.К.) быть постигнуты. [Нужно] держаться того направления, по которому они идут» (цз. 1 [403, с. 3]; ср. [194, с. 112]).

Такая ограничительная установка, как мы уже отметили, порождена ценностно-прагматическим и праксиологическим пониманием знания, рассматриваемого в качестве «недоразвитого действия».
С этой точки зрения, действительно, познание неба (как целого, а не как собственной природы) будет означать подмену своими действиями его всеобщей и необходимой деятельности, что, конечно, и неразумно, и нецелесообразно. Противоположное отношение к знанию всеобщего и необходимого у древнегреческих философов закономерным образом вылилось в решительное препочтение знания (как созерцания) действию. Демокритово предпочтение персидскому престолу одного причинного объяснения [159, с. 214, фрагм. № 29] с точки зрения китайской философской традиции противоестественно.

У Ван Янмина синтез знания и действия в соединении с упором на «знание человека (человеческого)» необходимым следствием имел нигилистическое отношение к предвидению как прямому вмешательству в сферу «небесного». Человеку положено вмешиваться только в сферу «человеческого», а в ней предвидение мгновенно превращается в предписание, или руководство к действию.

Сюнь-цзы также отрицал за совершенномудрым способность «заранее рассуждать», или «заранее предпочитать» (сянь люй), предоставляя ее более низкому классу служилых и благородных мужей [381, с. 56]. А Ван Чун последовательно развил этот тезис: «Совершенномудрый человек не способен заранее знать (сянь чжи)», — выдвинув в его обоснование шестнадцать аргументов («Лунь хэн», XXVI, 2 гл. 79 [292, с. 257–259], см. также XXVI, 1 гл. 78 [292, с. 252–256; 68, с. 307–319]).

Согласно Ван Янмину, благородный муж «никогда не стремится заранее осознать (сянь цзюэ) людскую ложь и ненадежность» [293, цз. 2, с. 49; 318, с. 164], ибо это подобно презумпции виновности, противоречащей вере в исконную благомысленность человека. Тут Ван Янмин несколько видоизменил положение Конфуция, гласящее: «Не предугадывающий (ни — букв. «обращаться вспять». — А.К.) ложь и не высчитывающий ненадежность, но при этом заранее осознающий является высокодостойным» («Лунь юй», XIV, 31; ср. [184, с. 407]). Впрочем, высокодостойность — не высшая степень мудрости, и, быть может, Конфуция надо понимать с помощью тезиса Сюнь-цзы. Так или иначе, из сказанного видно, что теоретическое самоограничение проблемами человеческого бытия есть альфа и омега янминизма. Кроме того, по Ван Янмину, «заранее знать» (сянь чжи) — это знать до соответствующего практического действия [293, цз. 2, с. 28; 318, с. 107], что противоречит его концепции единства знания и действия, которая противостоит чжусианскому истолкованию их как предшествующего (сянь) и последующего (хоу).

На том же фундаменте, что и отношение к предвидению, зиждется отношение Ван Янмина к запоминанию. В традиционной китайской культуре, которая глубоко исторична и вся в целом представляется воплощенной памятью самостоятельное, понятие памяти как индивидуальной психологической способности, дающей возможность хранить и воспроизводить в уме впечатления прошлого опыта, тем не менее отсутствовало. Его функциональным аналогом выступало понятие, фиксируемое иероглифом «цзи₃», собственное значение которого — «запись». Поскольку всегда высокоценные записи трактовались как летописи, хроники, анналы исторические свидетельства, знак «цзи₃» приобрел более широкий смысл — «зафиксированное», «учтенное», «памятное», «немориальное».

Этот процесс смыслообразования прямо противоположен тому, который имел место на Западе, а именно превращению memoгiа как памяти в memoria как мемориальную запись, хронику, летопись; «памяти» — в «память» как книжечку для записей (также — «памятка»), деловое отношение, предписание^[5]. Аналогичная эволюция от «памяти» к «записи» наблюдается в семантике индийского термина smriti. При этом следует подчеркнуть, что оппозиция «запомненное — записанное» связана с оппозицией «индивидуальное — социальное (надындивидуальное)», ибо если письменность есть наиболее эффективная разновидность социальной (надындивидуальной) памяти, то память — это сугубо индивидуальная форма «записи»^[6].

Даже Платон, резко противопоставивший письмо и память и утверждавший, что использование письмен «вселяет в души забывчивость» («Федр», 275а–в и далее [190, т. 2, с. 216–217]), все же рассматривал память по аналогии с письмом, о чем свидетельствует его сравнение души с книгой, а памяти — с записью в ней («Филеб», 38 е–39 а [190, т. 3, ч. 1, с. 49]) и известная модель «восковой дощечки» — дара Мнемосины («Теэтет», 191 с–d и далее [190, т. 2, с. 292])^[7]. В проведении данной аналогии Платон следовал традиционным взглядам. Их, например, выражает Прометей в трагедии Эсхила «Прометей Прикованный»(Эписодий 2: 493–495):

«Я для людей измыслил и сложенье букв,

Мать всех искусств, основу всякой памяти» [3б, c. 94].

Интересна и контроверза, связанная с образом души как восковой дощечки. Эта модель создателя теории врожденных идей (впрочем, различавшего память и воспоминание: «Филеб», 34 в–с [190, т. 1, с. 588, примеч. 23]) стала важным аргументом в руках противников данной теории: такова «управляющая часть души, подобная листу папируса, готовому воспринять надписи» у стоиков [4, т. 1, ч. 1, с. 492], такова и знаменитая tabula rasa Альберта Великого («О душе», III, 217) и Локка («Опыт о человеческом разуме», II, 1, 2 [146а, 154], и менее известная tabula abrasa Ф.Бэкона («Великое Восстановление Наук», «Роспись сочинения» [29, т. 1, с. 73].

Платоновское противопоставление памяти и письма было невозможным для китайских философов, поскольку письмо для них являлось непосредственной действительностью памяти. Весьма показателен в этом плане контекст из «Шу цзина», привлеченный словарем «Цы хай» для объяснения того значения иероглифа «цзи₃», благодаря которому он переводится на русский язык словами «помнить», «запоминать» и т.п. [422, с. 1238]. В «Шу цзине» (гл. 5) говорится: «Нацелиться — чтобы выявить (мин₂) это. Наказать — чтобы цзи₃ это. Делать записи — чтобы знать (или: делать записи — в анналы. — А.К.)» [466, т. 1/3, с. 164]. Здесь для нас важно, во-первых, что запоминание не мыслится отдельно от письменной фиксации. Во-вторых, наиболее точный русский эквивалент знака «цзи₃» в данном контексте — выражение «знать впредь», поскольку передаваемый им тут смысл — «внушить, чтоб неповадно было».

Предельно ясным значение «цзи₃»делает следующее рассуждение из «Мо-цзы»: в древности совершенномудрые ваны опасались, что бамбуковые дощечки с их записями сгниют и исчезнут, в результате чего «дети и внуки последующих поколений не смогут знать [записанного] впредь (цзи₃), и посему выvрезали это на блюдах и чашах, выгравировали на металле и камне, дабы имело быть повторение этого»(гл. 31 [360, с. 147]. Тут очевидно, что иероглиф «цзи₃» подразумевает не индивидуальную психическую способность восстановления прошлого, а социальную деятельность по формированию будущего, основанную на письменной фиксации «память впредь». С определенной точки зрения «знать впредь», или «знать вперед», — противоположно тому, что называется «помнить» в собственном смысле слова, так как помнить — это «знать назад». Но зато функция «чтобы знать впредь» — основная для писания.

Именно здесь заключено объяснение того на первый взгляд странного факта, что противопоставленная у Ван Янмина «предвидению» как «предшествующему знанию» (цянь чжи) «память» как «последующее знание» (хоу чжи) предполагает «знание вперед», хотя буквальное значение иероглифа «хоу» — «сзади, после»; во временноvм смысле он указывает на будущее, грядущее, последующее (ср. рус. «затем»). На соответствующих значениях антонимичной пары «цянь» — «хоу» («прежде» — «после») основана и возможность прямо противоположного рассмотренному осмысления сочетаний «цянь чжи» и «хоу чжи». Например, в уже упоминавшемся тексте Ван Чуна («Лунь хэн», XXVI, 1/ гл. 78 [292, с. 252; 68, с. 307]) первое из них — это «знание прежнего», т.е. прошлого, а второе — «знание последующего», т.е. будущего.

Еще один иероглиф, близкий к понятию «память», — «бэй₁» — «знание наизусть, на память», также имеет основное пространственное значение «зад, тыл, повернуться спиной». Своей семантикой он непосредственно обязан школьной процедуре ответа выученного наизусть, при которой отвечающий стоял спиной к учителю, книге или доске, однако подобная образная ассоциация вызвана, видимо, более общей причиной — общемировоззренческим восприятием памяти как фиксации знания для передачи «назад», т.е. для передачи в будущее.

Эта специфическая особенность понятия «память» в китайской культуре — как знания, обращенного в будущее, а не в прошлое, как «памяти для...» а не «памяти о...» неразрывно связана с ее истолкованием в качестве явления прежде всего социального, т.е. наказа грядущим поколениям. Оппозиция «памяти для...» и «памяти о...» аналогична бергсоновской оппозиции памяти-привычки (заучивания, или приспособительного действия) и памяти-представления (истинной, интуитивной памяти). Практически же, поскольку однокоренные со словом «память» русские слова охватывают столь широкий понятийный спектр, что в него попадает даже «забвение» как смысл глагола «запамятовать», в этом наборе нетрудно найти эквиваленты и для китайских терминов, например — «напоминание» или «запоминание».

Китайский образ будущего, находящегося сзади, проясняет также описанный выше негативизм по отношению к предвидению, т.е. знанию будущего. Действительно, нелепо, не поворачиваясь, пытаться увидеть что-либо за спиной. Однако совершить такой поворот — значит отвернуться от священного прошлого, долженствующего пребывать перед лицом (впереди). Поэтому в «Чжоу и» сказано: «Исчисление прошедшего — это прямое следование, познание (чжи) грядущего — это обращение вспять (ни)». Но в стоящей рядом фразе постулируется возможность проникновения в будущее: «Перемены суть исчисление, обращенное вспять» («Шо гуа чжуань», § 3; ср. [87, с. 398; 92, с. 62]). Под «переменами» тут имеется в виду гадательная практика, теоретическим осмыслением которой является сам текст «Чжоу и»  —  «Чжоуские перемены». Различение познавательного (чжи) сохранения прошедшего и духовно-божественного (шэнь₁) постижения грядущего в нем проведено вполне отчетливо («Си цы чжуань», I, 11 [87, c. 381]).

Стало быть, конфуцианской традицией канонически признается «затылочное», «попятное», «слепое» и в то же время духовно-божественное, пророческое провиvдение будущего, противоположное западному осмыслению прошлого как «пророчеству назад», которое, почерпнув из немецкой историософии, опоэтизировал Б.Пастернак:

«Однажды Гегель ненароком

И, вероятно, наугад

Назвал историка пророком,

Предсказывающим назад» [182в, с. 561]^[8].

Это подтверждается и отмеченным ранее фрагментом из «Чжун юна», и допущением возможности предвестнических снов у Ван Янмина^[9]. Общее у них — именно предугадывание, т.е. речь идет о таком роде познания, при котором его субъект остается слепым орудием высших сил. Поэтому здесь сохраняется принцип невмешательства в действия неба (как обожествляемой Природы): в гадательном акте оно само приоткрывает завесу над будущим. Таким образом, с конфуцианской точки зрения, тем более с точки зрения Ван Янмина, предугадывание не есть познание в строгом смысле слова.

Познание — зряче и активно (знания добываются), предугадывание — слепо и пассивно (предсказания получаются). Символична слепота прорицателя Тиресия и незрячесть самой Судьбы (ср. «Инстинкт пророчески-слепой» у Ф.И.Тютчева: «А.А.Фету», 1862 г.). В древнегреческой культуре проводилось вполне четкое различие между предвидением — прямым познанием будущего с помощью собственных сил, которое сначала понималось как божественное, а потом как научное, и опосредованным гадательной практикой или определенными экстатическими состояниями предугадыванием будущего с помощью высших сил, которое сначала понималось как «научное» (магическое), а потом как «божественное» (суеверное).

В уже цитировавшейся трагедии Эсхила Прометей, перечисляя свои заслуги перед людьми, говорит: «Еще у смертных отнял дар предвиденья» (на что Предводительница хора замечает: «Благодеянье это, и немалое») (эписодий 1: 272, 275 [3б, с. 87, 88]), — а далее добавляет:

«Я ввел разнообразные гадания

И первый распознал, какие сбудутся

Сны и какие — нет. И темных знамений,

И знаков придорожных объяснил я смысл.

Полет когтистых птиц я людям тщательно

Растолковал: какие предвещают зло,

Какие — благо...» (эписодий 2: 518–524 [3б, с. 95]).

Научное предвидение, одним из символов которого стали упомя­нутые деяния Фалеса, явилось как бы возвращением человеку утраченной по милости Прометея божественной способности.

Ван Янмин же, напротив, придерживался позиции невмешательства в прерогативы божественно-естественного неба, чьи будущие состояния могут предугадываться (с его же помощью), но не познаваться (т.е. подвергаться воздействию). В этом смысле он не противоречит «Чжун юну» и остается в русле исконных конфуцианских представлений.

Но вернемся к иероглифу «цзи₃». То, что он означает «сознательно фиксировать(ся на...)», а не «хранить и воспроизводить в сознании», подтверждается его антонимом — «ван₁». Разъясняя последний в качестве антонима «цзи₃», словарь «Цы хай» ссылается на два контекста — в «Чжоу и» и «Ле-цзы» [422, с. 523].
В «Чжоу и» сказано: «Когда удовольствие предрешено для народа, народ игнорирует (ван₁) свои занятия. Когда удовольствие сопряжено с риском, народ игнорирует (ван₁) смерть» (гексаграмма № 58 — Дуй, «Туань чжуань»; ср. [87, c. 336]). В «Ле-цзы» содержится притча о человеке, «заболевшем отрешенностью (ван₁)» (гл. 3 [327, с. 37]; ср. [191, с. 72–73; 261, c. 322–323], где отражающий реакцию Конфуция омонимо-синонимичный «цзи₃» иероглиф «цзи₂» переведен Л.Д.Позднеевой как «запомнить» и В.В.Малявиным — как «записать»). Здесь смысл иероглифа «ван₁» — «отрешенность, бессознательность», поскольку больной, «находясь на дороге, не осознавал (ван₁), что идет», а после выздоровления прямо определял свое прежнее состояние бессознательным (бу цзюэ).

Показательны также контексты из «Лунь юя», где «забыть себя и своих родных» значит именно «забыться» (нарушить благопристойность), «пренебречь» (XII, 21; ср. [184, с. 386]), из «Мэн-цзы», где иероглиф «ван₁» в понимании «устраняться» противопоставлен «чжу₁» — «помогать» (II А, 2; ср. [196, с. 49]), и из «Чжуан-цзы», где он входит в оппозиции: «ван₁ — чан» — «игнорируемое–акцентируемое» (гл. 5 [440, с. 36]; ср. [191, с. 160]), «ван₁ — ну» — «бесстрастность (апатия) — гневливость» (гл. 19 [440, с. 118]; ср. [191, с. 229]), «ван₁ — гоу» — «не вмешиваться — цеплять(ся)» (гл. 24 [440, с. 160]; ср. [191, с. 265]).

Приведенные примеры позволяют выделить у иероглифа «ван₁» два значения: 1) игнорирование, пренебрежение, 2) отрешенность, бессознательность. Ни одно из них не выражает идеи утраты способности к хранению и воспроизведению прошлых впечатлений (образов, мыслей и т.д.), характеризуя только настоящее отношение субъекта к объекту. Понятно также, что бессознательность равнозначна утрате не отдельной функции сознания — памяти, а всех сразу, т.е. «потере сердца» (это показано самой формой иероглифа «ван₁», состоящего из элементов «ван₂» — «потеря, гибель» и «синь» — «сердце»); с другой стороны, игнорирование и пренебрежение не исключают, а скорее даже предполагают память о предмете пренебрежения. В то же время антонимичным иероглифу «ван₁» вполне закономерно становится иероглиф, означающий сознательную фиксацию (фиксацию сознания) и акцентирование (в еще большей мере, чем к иероглифу «цзи₃», это относится к иероглифу «бэй₁»). Напротив, для европейского понятия «память» признак сознательной фиксированности не обязателен, припоминание может мыслиться как безотчетный, бессознательный акт (непроизвольная память).

Е.В.Завадская в статье «Воспоминание как философско-эстетическая категория» в результате анализа терминов «цзи₃» и «ван₁», трактуемых ею как «память» и «забвение», сформулировала вывод: «Можно говорить в какой-то степени об акцентации памяти в философии конфуцианской ориентации и забвения в даосско-буддийской традиции» [73, с. 297]. К сожалению, данные, послужившие автору основанием для этого вывода, неточны и его не подтверждают. Е.В.Завадская пишет, что «слова ряда памяти» встречаются в «Лунь юе» «несчетное число раз» [73, с. 297], но ни одного из указанных ею терминов этого ряда, в том числе и «цзи₃», там вообще нет. А вот термин «ван₁» употреблен в «Лунь юе» в два с половиной раза чаще, чем подсчитано автором.

По-видимому, неверна и данная в статье этимология «цзи₃»: «Иероглиф „цзи“ состоит из двух элементов: „слово“ и „я (мое)“, буквально он означает „оставить свой след“, „запись“, „сказать свое слово“» [73, с. 296]. Вряд ли древнекитайской культуре первой половины I тыс. до н.э. было присуще такое развитие индивидуалистического начала, чтобы запись вообще считалась продуктом личного творчества. В те времена письменная фиксация, чрезвычайно ритуализированная, каноничная и искусственная, рассматривалась как явление надындивидуальное: социальное по своей значимости и «богодухновенное» по своим истокам (см., например, [93]).

Кроме того, значение «я (мое)» знак «цзи₁» (элемент «цзи₃») приобрел, видимо, уже после того, как сформировался иероглиф «цзи₃». И следовательно, в состав последнего он вошел с иным содержанием. В древнейших, иньских текстах «цзи₁» выступает в своем первом значении — циклического знака (6-го в десятеричном цикле «небесных пней»). Существуют разные версии этимологии «цзи₁». Согласно словарю «Шо вэнь цзе цзы», он изображает живот человека [468a, c. 741 верх]. Юэ Ци также усмотрел в его исходной графеме человека — коленопреклоненно изогнувшегося и сделал вывод, что она символизировала всякого рода стесненность и связанность [471, с. 40–41]. Ло Чжэньюй признал в этимоне «цзи₁» рисунок нити, привязываемой к стреле, что также несет в себе идею связанности. Эта же идея просматривается и в более широком толковании Е Юйсэнем, Сюй Чжуншу и другими специалистами «цзи₁» как изображения веревки, бечевы [380, с. 1555–1556].

Итак, можно предположить три варианта этимологического смысла «цзи₃»: 1) запись слов, фиксирующая какие-то важные циклические явления (в паре с 5-м знаком своего цикла «цзи₁» символизирует центр, что прежде всего отмечено в «Шо вэнь цзе цзы» [468а, с. 741 верх]); 2) запись слов коленопреклоненным писцом; 3) связывание или привязывание слов. Последний кажется наиболее вероятным, да и в «Шо вэнь цзе цзы» иероглиф «цзи₃» определен как «истолкование» (шу₂), т.е. текст, привязанный к другому[468а, с. 95 верх].

Из сказанного следует, что негативизм Ван Янмина по отношению к памяти-цзи₃ есть выражение протеста против «сознательной», а в действительности — внушенной установки и выступление в защиту интуитивно-спонтанного, «подсознательного» импульса. Это достаточно отчетливо обнаруживается в таком диалоге: «Один из друзей спросил: „Если, читая книги, не запоминаешь, то как быть?“ Учитель [Ван Янмин] ответил: „Надо только понимать, зачем еще запоминать? Да и нужда в понимании тоже более чем второстепенна. Надо только выявлять (мин₂) собственную первосущность. Если только запоминать, то не поймешь; если только понимать, то не выявишь собственную первосущность“» [293, цз. 3, с. 67; 318, с. 222]. Любопытно, что сопоставляемые Ван Янмином «запоминание» (цзи₃) и «выявление» (мин₂) были сопоставлены и в вышеприведенной цитате из «Шу цзина». Деятельностный характер выявления-мин₂ отчетливо проступает в завершающей фразе также уже цитировавшегося рассуждения Сюнь-цзы: «Действие (син) есть выявленность (мин₂)» («Сюнь-цзы», гл. 8 [381, с. 90]).

Таким образом, неприятие «запоминания» в конечном счете упирается у Ван Янмина в его деятельностную трактовку знания. Восприятие знания как способности к непосредственной адекватной реакции влечет за собой и нигилистическое отношение к книжной мудрости, к «писанию» и, следовательно, к запоминанию-цзи₃. В эстетическом плане эта позиция означала проповедь незамысловатой дидактики, рассчитанной на непосредственно-бессознательную реакцию: «Ныне надо обычаи народа вернуть к чистоте и простоте, из нынешних театральных постановок — убрать все прельстительно-непристойные слова и мелодии и заменить их историями о преданных подданных и почтительных детях, чтобы самый простой и невежественный человек без труда понимал и, не задумываясь, реагировал своим благосмыслием, тогда нравы улучшатся» [293, цз. 3, с. 74; 318, с. 247].

16. Благосмыслие обусловливает эмоции и аффекты: «Хотя благосмыслие и не замкнуто в веселье, гневе, скорби и страхе, веселье, гнев, скорбь и страх не внеположны благосмыслию» [293, цз. 2, с. 43; 318, с. 148–149].

17. Благосмыслие — основа врожденного нравственного чувства, такого, как непроизвольный испуг и жалость при виде ребенка, падающего в колодец [293, цз. 1, с. 4; 318, с. 16]. Оно рассеивает дурман страстей [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 242–243].

18. Благосмыслие — основа нравственного долга, «оселок и компас» [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 199], «пресветлый наставник» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 229], «знающий добро и зло» [293, цз. 34, с. 665–666].

19. Благосмыслие — основа волевого импульса, волеизъявления и целеполагающей деятельности [293, цз. 6, с. 42].

Императив, требующий доведения благосмыслия до конца, является этическим завершением метафизики Ван Янмина. Практически он означает, что каждый должен вернуться к самому себе (фань шэнь), узреть свою прекрасную сущность и далее, опираясь на нее, активно действовать во всех областях жизни. «Высшее благо и есть первосущность сердца. Недоброе возникает вслед за движением, но невозможно, чтобы первосущностное знание не было [об этом] осведомлено... Когда доводится до конца его [сердца] первосущностное знание, тогда и в движении исчезает недоброе. Но вот когда не обращаются с выверением к его делам, тогда также нечем довести до конца его знание. Поэтому доведение знания до конца — это корень обретения помыслами искренности, а выверение вещей — плод доведения знания до конца» [293, цз. 7, с. 58].

Различные психологические аспекты благосмыслия как фактора действия отражены в схеме, приводимой Се Уляном [370а, с. 96] и Сун Пэйвэем [374, с. 27]:

1. ↑ Это определение подтверждает сказанное ранее: «у₁» вовсе не есть небытие, а есть отсутствующее, не имеющее проявления, формы (у син₁).
2. ↑ Ср. с положением «Да сюэ» (II, 6; ср. [116, c. 236]) и «Чжун юна» (§ 1; ср. [67, т. 2, с. 119]) о том, что благородный муж должен быть «бдительным наедине с собой» (шэнь ду).
3. ↑ Цитируется «Да сюэ» (II, § 6 [116, c. 236]).
4. ↑ Ср. [67, т. 2, с. 130]. Перевод неточен. В частности, вместо «О приходе бедствия или счастья непременно знает хороший [человек] и непременно знает [плохой] человек» следует читать: «До того как придет бедствие или счастье, непременно заранее известно (сянь чжи), доброе или недоброе [грядет]». Очевидно, что плохой человек уж никак не может быть подобен духу-шэнь₁.
5. ↑ Ср. франц. souveniг (от лат. subvenire — «приходить на помощь») — 1) воспоминание, память, 2) сувенир, напоминание, 3) запись, дощечка для записи.
6. ↑ Ср. рассуждение Ю.М.Лотмана: «Как только человеку потребовалось искусственно создавать помнящее устройство, перед ним встал знакомый ему образ хранилища (библиотеки, книги — любого типа надындивидуальной памяти, возникшей в эпоху графики) — ячеек, заполненных текстами. Книга — старая и исключительно примитивная машина памяти — стала моделью для новой памяти машин» [155, с. 69].
7. ↑ Ср.: Воспоминание безмолвно предо мной // Свой длинный развивает свиток... //  ............ // Но строк печальных не смываю (А.С.Пушкин. «Воспоминание». 1828 г.).
8. ↑ По уточнению Н.Пустыгиной и Ю.М.Лотмана, поэту следовало бы помянуть не Гегеля, а Ф.Шлегеля [156, с. 100–111].
9. ↑ Иероглиф «чжао» из использованного Ван Янмином сочетания «сянь чжао» означает именно «вещее знамение», его исходная графема изображает трещины на гадательных костях, которые получали то или иное предсказующее истолкование.