Кобзев А.И.

§ 2. Проблема «знания и действия» в традиционной китайской философии

Концепция их «совпадающего единства» у Ван Янмина

Обычно считается, что иероглиф «чжи», один из основных терминов традиционного лексикона китайской философии, выражает понятие «знание». Однако то «знание», которое он подразумевает, серьезно отличается от знания в обычном понимании, принятом в европейской философии. Особенности этого «знания» лучше всего передаются словом «ведение» и однокоренными с ним словами, в амплитуде значений которых, с одной стороны, чистые формы познания, с другой — целесообразные, сознательные действия, практический опыт (ср. «ведать чем-либо», «отведать», «изведать»). Таким образом, китайский философский термин «чжи» в полной мере обладает теми значениями, которые европейский термин «знание» утратил в стандартном философском употреблении, но сохранил в обыденной речи («знает свое дело», «только и знает, что...», «всяк сверчок знай свой шесток»). Эти «обыденные» значения сознательно и активно использовались китайскими философами. Развивая идею единства знания и действия, Ван Янмин писал: «У человека должно быть желающее еды сердце, чтобы потом он отведал (чжи) еду. Желающее еды сердце — это помысел (и₂), т.е. начало действия. Еде необходимо попасть в рот, чтобы потом стало ведомо (чжи), прекрасен или безобразен ее вкус. Разве возможно, не отправив еду в рот, заранее знать (чжи), прекрасен или безобразен ее вкус?» [293, цз. 2, с. 27–28; 318, с. 107].

Этот пример среди приводимых Ван Янмином доказательств может стоять на первом месте потому, что и вкусовые ощущения китайцы обозначали иероглифом «чжи»: «Смотреть и не видеть, слушать и не слышать, есть и не ведать (чжи) вкуса» («Да сюэ», II, 7 [116, с. 236]).

Значение иероглифа «чжи» — «ведать чем-либо», «управлять» — также играло важную роль в теоретических построениях Ван Янмина. «Ведь „знание“ (чжи) из [выражения] „знать небо“ подобно „ведению“ (чжи) из [выражений] „ведать округом“ и „ведать уездом“. Если ведаешь округом, то дела всего округа становятся твоими собственными делами. Если ведаешь уездом, то дела всего уезда становятся твоими собственными делами. Таково единство с небом. Служение (ши) же небу подобно служению сына отцу, подданного — правителю и являет собой раздвоенность с небом» [293, цз. 2, с. 29; 318, с. 110].

Праксиологическое истолкование знания вообще характерно для конфуцианства. В этом отношении показательны определения «знания-чжи», имеющиеся в «Лунь юе». «Учитель сказал: „Служить должной справедливости, которая присуща людям (народу); почитая духов и навей, держаться подальше от них — [это] можно назвать знанием“» (VI, 22; ср. [184, с. 345]). «Учитель сказал: „...Знающий действенно-подвижен (дун)“» (VI, 23; ср. [184, с. 345]). Конфуций на вопрос о том, что такое знание, ответил: «Знание людей», а затем расшифровал: «Поднимать прямых и ставить их на место кривых — тогда можно будет сделать кривых прямыми» (XII, 22; ср. [184, c. 386]). В другом диалоге те же слова «поднимать прямых и ставить их на место кривых» Конфуций отнес к способности приводить людей (народ) в повиновение («Лунь юй», II, 19 [184, с. 313]), из чего видно, что знание в его понимании сводится к умению управлять людьми. Наконец, полноценное знание, точнее — овладение предметом, необходимо включает в себя: 1) собственно знание, 2) его сохранение в рамках гуманности, 3) достойное представление (народу), 4) продвижение (дун), т.е. проведение в жизнь посредством благопристойности (XV, 33). Это небольшое перечисление недвусмысленно демонстрирует действенную природу «знания-чжи», которое сводится то к служению и почитанию, то к возвышению одних и смещению других, а то и просто к деятельной динамичности в сфере благопристойного.

Именно семантика знака «чжи» позволила Ван Янмину в подтверждение своей концепции единства знания и действия, согласно которой «знать и не действовать — это значит еще не обладать знанием», привлекать следующего рода аргументы: «Для того чтобы назвать какого-то человека знающим (чжи) сыновнюю почтительность, а какого-то — знающим братскую любовь, необходимо, чтобы один уже осуществлял в действии (син) сыновнюю почтительность, а другой — братскую любовь. Только тогда можно будет назвать их знающим сыновнюю почтительность и знающим братскую любовь» [293, цз. 1, с. 3; 318, с. 10]. Эта аргументация подобна такому умозаключению «с помощью» русского языка: «Знать свое дело — значит уметь его делать, следовательно, знание есть действие».

Исследование семантики знака «чжи» имеет прямой выход к осмыслению гносеологических воззрений китайских философов. В частности, на его основании автор настоящей работы пришел к заключению, что структура гносеологического отношения у первых китайских философов мыслилась бинарной — состоящей из дескриптивного и прескриптивного элементов. Другими словами, знание любого предмета, с их точки зрения, включает в себя его описание и предписание к соответствующего действия (см. [101]).

Для адекватного воспроизведения гносеологических воззрений китайских философов необходимо не только точное определение понятий, их составляющих, но и выявление понятийных координаций, поскольку понятия активно взаимодействующий, а не пребывают в изолированности, подобно монадам, «без окон, без дверей». Так, правильное понимание проблемы соотношения «знания и действия», которая, по мнению Чэнь Юнцзе, «всегда являлась центральным тезисом конфуцианской традиции» [544, с. 65], а по оценке «Философской энциклопедии», была «одной из центральных проблем китайской философии» [243, т. 5, с. 163], невозможно без учета не только семантики знака «чжи», но и семантики знака «син», образующего с первым в китайских философских текстах оппозицию «знание — действие». Иначе говоря, историк философии обязан отдавать себе отчет в том, что «знание» в контексте китайской философии противостоит не просто «действию», но «действию-син».

Специфика «действия-син» отчетливо проступает, например, тогда, когда у Ван Янмина под него оказываются подведенными и «любовь к прелестной красе», и «ненависть к гадкой вони» [293, цз. 1, с. 3; 318, с. 10]^[1]. Но любовь и ненависть суть, во-первых, состояния, и к ним неприложимо русское слово «действие», которое означает процесс. Во-вторых, они суть эмоции или чувства, т.е. субъективные состояния, тогда как действие, необходимо предполагая контакт субъекта с объектом и их взаимоизменение, субъект-объектно^[2]. В-третьих, в западной философской традиции, начиная с античности и по крайней мере до времен Тетенса и Канта, когда чувства были выделены в самостоятельную сферу психических явлений, доминировала их интеллектуалистическая трактовка — в чувствах и эмоциях видели то или иное проявление разумности или неразумности (например, как смутное представление или неясное знание их трактовал Лейбниц). Таким образом, категорическую дилемму отнесения любви и ненависти либо к знанию, либо к действию западный философ, впрочем как и любой носитель обыденного сознания, несомненно решит в пользу первого^[3]. Поскольку понятие, которое передает знак «син», допускает противоположный выбор, стало быть, оно, мягко говоря, несколько отлично от нашего понимания действия.

Для уточнения содержания понятия «син» следует охарактеризовать его связи с понятиями «и»  —  «должная справедливость», «ши» — «дело, служение» и «вэй» — «деяние, дело, действие». Для «син», как и для «ши», понятие «вэй» является родовым, т.е. «действие (син) есть деяние (вэй)» — такую формулу можно найти в «Мо-цзы» (гл. 40, опр. 10/18 [360, с. 191]; ср. [67, т. 2, с. 68, опр. 10]).

Рассмотрение «действия-син» и «дела-ши» как продуктов конкретизации «деяния-вэй» ставит вопрос об их видовых отличиях от нейтрально-общего «деяния-вэй». О том, насколько важным для древнекитайских мыслителей было различие между «син» и «ши», свидетельствует использование этих терминов в качестве лапидарных характеристик канонов. Совершенно одинаково и в даосском памятнике «Чжуан-цзы» (гл. 33 [444, с. 216; 191, с. 315; 67, т. 1, с. 284; 261, с. 276]), и в конфуцианском памятнике «Сюнь-цзы» (гл. 8 [381, с. 84]) «[Канон] писаний» («Шу [цзин]»), предназначенный сообщать о реальных событиях, характеризуется как говорящий о ши, а «[Записки о] благопристойности» («Ли [цзи]»), предназначенные сообщать о нормах и долженствующем быть, характеризуются как говорящие о син (см. также [90, с.  53 – 55]). В самом же последнем памятнике («Ли цзи», гл. 17/19 «Юэ цзи») установлена такая иерархия: «Свершение действия-син — предшествующее, свершение дела -ши — последующее» [331, т. 6/24, с.  1640], или в интерпретирующем переводе В.А.Рубина: «Нравственное поведение идет впереди правильного выполнения обязанности» [207, c. 301].

Четкое определение обоих терминов было дано Сюнь-цзы в гл. 22 «Чжэн мин» («Исправление имен»): «Действовать, сверяясь с пользой¤выгодой (ли₂), это называется делом (ши); действовать, сверяясь с должной справедливостью (и), это называется действием (син)» [381, с. 275]; ср. [67, т. 2, с.  190 – 191]  —  здесь иероглиф «син» передан словом «добродельность»; [220, с. 104–105] — здесь он передан словом «свершение»). Следовательно, видовое отличие «действия-син» состоит в сверенности с долгом, а «дела-ши» — в сверенности с пользой–выгодой (ли₂). Дополнительным лингвистическим подтверждением неслучайности «встречи» иероглифов «ши» и «ли₂» является то, что первый из них означает «вонзить [нож]»^[4], а второй — «острый» и ключ «нож». Причем значения «польза, выгода, успех» и «отточенный, острый, острота» соединены в семантике иероглифа «ли₂» столь тесно, что порой просто неразличимы. В «Си цы чжуани» (I, 8) сказано: «Когда два человека единодушны (досл.: равносердны. — А.К.), их успех (ли₂) будет прочен, как сталь (досл.: их острота разрубит [даже] металл. — А.К.)» (ср. [87, c. 376]). Примером контекстуальной координации «ши» и «ли₂» может служить высказывание из «Люй-ши чунь цю» (XVIII, 4): «Всякое дело (ши) для [другого] человека (вариант перевода: служения людям. — А.К.) делается ради выгоды (ли₂)» [350, с. 224].

Взаимосвязь понятий «син» и «и» можно подтвердить многими фрагментами из китайской философской (да и не только философской) литературы. В частности, в «Цзо чжуани» они образуют пару: «Правитель должно-справедлив (и), подданный — действен (син)» (Инь-гун 3 г. [458, с. 45]). Согласно «Лунь юю», Конфуцию принадлежат слова: «Благородный муж полагает основой (чжи₃) должную справедливость (и) и, дабы воплощать ее в действиях (син) придерживается благопристойности» (XV, 18); а его ученику Цзы-Лу — афоризм: «Служба благородного мужа есть осуществление в действии (син) его должной справедливости (и)» (XVIII, 7) (ср. [184, c. 414, 436]). Афоризм Цзы-Лу может стать ключом к туманному на первый взгляд высказыванию Мэн-цзы: «Конфуций служил, когда было видно, что действие (син) возможно» («Мэн-цзы», V Б, 4; ср. [196, c. 185]). Сопоставление этих двух фраз устраняет неопределенность загадочного «действия-син», показывая, что оно подразумевает реализацию должной справедливости. Наконец, в «Гуань-цзы» (гл. 37), как и в «Сюнь-цзы» (гл. 22), содержится прямая расшифровка: «Действие (син) — это правильное [осуществление] должной справедливости (и)» ([308, с. 222]; ср. [67, т. 2, с. 31]).

Взаимосвязь «син» и «и» есть в то же время их взаимоопределяемость. Это значит, что не только «син» определяется через «и», но и, наоборот, «и» — через «син». Последнее можно наблюдать в начале эссе Хань Юя «Юань дао» («Обращение к началу Пути-дао»): «Расширение приязни называется гуманностью; действуя (син), соответствовать этому — такое называется должной справедливостью (и)» ([397, цэ 3, цз. 11, с. 60]; ср. [60, с. 203; 124, с. 105]). А в конце «Юань дао» есть фраза, раскрывающая смысл «син» и показывающая разницу между ним и «ши»: «Предшествовавшие Чжоу-гуну^[5], будучи высокопоставленными, являлись правителями, поэтому их дела (ши) действенны (син). Последовавшие за Чжоу-гуном, будучи низкопоставленными, являлись подданными, поэтому их учения длительны» ([397, цэ 3, цз. 11, с. 63]; ср. [60, с. 206; 124, с. 110]). Параллельность конструкций этих предложений показывает, во-первых, что «син» может служить определением^[6] к «ши» и, во-вторых, что «син» относится к «ши», как «чан» («длительный») к «шо» («учение»). Иероглиф «чан» в функции предиката, к «учениям-шо» сообщает об их долговечности, но еще и об их высокодостойности, поскольку именно такой фигуральный смысл имеет этот иероглиф (оппозиция «чан — дуань» — «длинное — короткое» фигурально означает «достоинство и недостаток», «хорошее и плохое»). Отсюда следует, что термин «син» выражает наилучшую (достодолжную) форму реализации «дела-ши» и его отношение к последнему, видимо, симметрично отношению должной справедливости (и) к нему самому.

Попутно заметим, что в указанных русских переводах «Юань дао» никак не отмечена игра значениями иероглифов «шан» («верх») и «ся» («низ»), в которую оказывается вовлеченным иероглиф «чан». Хань Юй в одном случае употребляет знаки «шан» и «ся» в смысле «раньше» («предшествовавшие») и «позже» («последовавшие»), а в другом — в смысле «высокопоставленные» («верхи») и «низкопоставленные» («низы»). Мы обращаем внимание на это обстоятельство не ради демонстрации стилистических приемов прославленного китайского литератора, а для того, чтобы лишний раз конкретизировать суть проблем, поставленных в настоящей работе.

Ценностная характеристика прошлого, содержащаяся в знаке «шан», интересна с философской точки зрения: то, что было раньше, представляется как то, что выше (ценнее). «Высокая древность» (шан гу) — это и глубокая древность (знаменательна антонимичность китайского и русского эпитетов), и высокочтимая старина (здесь срабатывает вторая из двух аксиологических моделей, указанных нами в предыдущей главе). Иероглиф «чан», будучи по своим значениям («длинный, рослый» и «старший») семантически близким иероглифу «шан», вовлекает определяемые им учения (шо) в сферу высоких ценностей и указывает на их созвучность деяниям героев «высокой древности». Таким образом, с помощью лингвистических средств на уровне подтекста проводится мысль о высокодостойности «учений-шо», хотя они и созданы «низкопоставленными» лицами и в «низкое» время.

Возвратимся, однако, к иероглифу «син». Подтверждение достодолжности обозначаемых им действий, которые аксиологически превосходят дела-ши, можно найти в известном высказывании Конфуция: «Когда имена неправильны, суждения несоответственны; когда суждения несоответственны, дела (ши) не исполняются... Поэтому употребляемые благородным мужем имена обязательно могут образовывать суждения, а суждения обязательно могут быть воплощены в действия (син)» («Лунь юй», XIII, 3; ср. [184, c. 388]). Это высказывание построено так, что сначала описана цепная реакция негативных эффектов, исходным моментом которой является «неправильность имен», а потом дается описание позитивной линии поведения благородного мужа, которая в симметричной последовательности (правда, усеченной наполовину) приводит к диаметрально противоположным результатам. Термины «мин₁» («имена») и «янь» («суждения») повторяются в обеих его частях, тогда как термин «ши» в негативной части сменяется на «син» в позитивной, откуда вытекает, что действия-син составляют прерогативу благородного мужа. Тут опять нетрудно увидеть связь син  с и, ибо и есть важнейший атрибут благородного мужа (см. «Лунь юй», IV, 10, 16; XV, 18; XVII, 23; XVIII, 7), и по линии оппозиции и — ли₂ («должная справедливость» — «польза–выгода») благородный муж противопоставляется своему антагонисту — ничтожному человеку («Лунь юй», IV, 16) (ср. [184, c. 330, 332, 414, 431, 436]).

Определяемость через должную справедливость свидетельствует о внутренней императивности действия-син: это не слепое исполнение, а именно поступок, или свершение, детерминированность которого исходит от самого субъекта, а не навязывается ему извне. Конфуций говорил: «Если сам правилен, без приказа действуешь (син); если сам неправилен, хотя и даются приказы, [им] не следуешь» («Лунь юй», XIII, 6). Одинаковость знаменательных слов в двух антиномичных частях этого высказывания нарушена заменой иероглифа «син» иероглифом «цун». Это изменение, надо думать, не случайно. Оно показывает, что термин «цун» здесь выражает действия, исполняющие данный извне (спущенный сверху) приказ, в то время как син — это действия, следующие велению внутреннего императива («долга-и»), когда приказа нет и он не нужен.

Достодолжность и справедливость «действия-син» дают о себе знать и в том, что иероглиф «син», будучи употреблен без каких-либо определений, означает нечто положительное. В «Лунь юе» сказано, что Конфуций «учил, основываясь на четырех [вещах]: культурности (знаках — вэнь. — А.К.), действии (син), преданности и благонадежности (синь₂)» (VII, 24/25). Однопорядковость «действия-син» с культурностью (знаковостью), преданностью и благонадежностью подтверждает, что им подразумевается сознание своего долга и справедливость, из-за чего переводчики вынуждены здесь использовать такие разъяснительные словосочетания, как «поступки [нравственности]», «моральное поведение», «[справедливость] в поступках» [12a, c. 244; 184, c. 351].

В «Чжун юне» (§ 20) написано: «Любящий учение — близок к знанию (мудрости), отдающий силы действию (ли син) — близок к гуманности, знающий стыд — близок к мужеству» (ср. [67, т. 2, с. 126]). Очевидно, что здесь под «действием, [требующим] отдачи сил» мыслится нечто в высшей степени достойное и связанное с категорией «и», поскольку таковая входит в подробно рассмотренную выше (гл. V) стандартную терминологическую пару с категорией «жэнь₁» — «гуманность». Взятый из этого контекста бином «ли син» стал обозначением собственного учения Чан Кайши — «философии отдачи сил действию» (ли син чжэсюэ), изложенного в специальном одноименном труде «Философия отдачи сил действию» («Ли син чжэсюэ», 1939) и построенного на отождествлении «син» с «ли» («принципом»), «син₂» («природой»), «чэн» (подлинностью») и другими весьма почтенными понятиями. Показательно, наконец, что в подобных случаях, как в процитированном высказывании Конфуция («Лунь юй», VII, 24/25), не имеющий определений и дополнений иероглиф «син» требует при переводе позитивных эпитетов или соответствующих конструкций, например «правильное поведение» [184, c. 412], «то, как себя правильно вести» [67, т. 1, с.  166]  («Лунь юй», XV, 5/6), «нравственное поведение» [207, c. 301] («Ли цзи», гл. 17/19 [391, т. 6/24, с.  1640])  и «нормы поведения» [194, с. 126] («Хуайнань-цзы», цз. 1 [403, с. 16]).

Итак, иероглиф «син» благодаря своей семантической связи с «и» в свободном (без определений и дополнений) состоянии означает нечто должно-положительное^[7]. Точно так же иероглиф «ши» благодаря своей семантической связи с «ли₂» в свободном состоянии означает нечто частное, что может ассоциироваться с утилитарным и неблаговидным. В «Лунь юе» присутствует такая запись: «Жань-цзы^[8] вернулся из дворца. Учитель спросил: „Почему так поздно?“ — [Тот] ответил: „Были государственные дела (чжэн₁)“. Учитель сказал: „Это были [частные] дела (ши). Если бы это были государственные дела, то, хотя я и не используем [на службе], я был бы о них наслышан“» (XIII, 14; ср. [184, с. 390]).

У иероглифа «ши» без детерминативов может быть и более конкретное негативное значение: «военный инцидент», «бунт». Например, в том же «Лунь юе» сказано: «Цзи-ши собирается иметь дело (ши) в Чжуаньюе» (XVI, 1; ср. [184, c. 419]). При этом подразумевается, что Цзи-ши намерен воевать с владением Чжуаньюй (ср. примеч. 4).

Подход к знаку «ши» как специальному термину, обозначающему особого рода дела, способствует более полному и более верному пониманию включающих его контекстов. В одном из диалогов на вопрос циского Сюань-вана о делах-ши определенных правителей Мэн-цзы отвечает отказом их обсуждать, ссылаясь на то, что конфуцианское предание о них умалчивает («Мэн-цзы», I А, 7 [196, c. 10]). Эта дипломатичная фигура осуждения при должной интерпретации иероглифа «ши» перестает выглядеть простым указом в адрес конкретных исторических лиц и приобретает теоретическое звучание. В нем дает о себе знать конфуцианская концепция деятельности правителя, согласно которой им должны совершаться именно действия-син, а не дела-ши.

Из сказанного, разумеется, не следует, будто иероглиф «син» везде и всюду означает действия, скоординированные с долгом, — нет, таково только одно из его значений, круг которых достаточно широк. Впрочем, учет этого небесполезен и для понимания иероглифа «син» при употреблении в других значениях, так как разные значения одного слова всегда взаимозависимы. Кроме того, в сочетании со знаком, говорящим о чем-нибудь совсем недолжном, «син» не обязательно предполагает нейтральность описываемого им действия (которое пассивно воспринимает негативный признак), это образование может быть чем-то вроде оксюморона (но, конечно, может и не быть).

Что же касается когерентности разноплановой семантики одного и того же слова, то иероглиф «син» может служить образцом и в этом плане. Его исходное значение — «идти». Но существуют контексты, где это и вышеописанное значения сливаются в абсолютно нерасчленимое единство. Таким, например, является часто встречающееся сочетание «син дао» — «идти путем», «осуществлять дао (учение)» и т.д. Осуществлять дао-путь естественнее всего, идя (син) по нему, а поскольку должная справедливость (и) есть первостепенный атрибут дао, она также автоматически становится объектом «прохождения» (син). (Кстати, именно русское «пройти», в смысле «изучить, завершить какую-то сознательную деятельность», довольно близко китайскому «син».) В свете вышесказанного вполне логичным предстает повторяющийся мотив Мэн-цзы: «Должная справедливость — это человеческая дорога (лу)» («Мэн-цзы», VI А, 11); «Должная справедливость — это правильная дорога человека» («Мэн-цзы», IV А, 10/11); «Где находится дорога? Она есть должная справедливость» («Мэн-цзы», VII А, 33) (ср. [196, c. 205, 129, 241]). Таким образом, связь «син» и «и» оборачивается совершенно органичной связью хождения и дороги, и мы опять сталкиваемся с физической моделью, стоящей за, философскими рассуждениями.

Должная справедливость есть путь, но и, наоборот, путь есть должная справедливость. Это соображение позволило Чжу Си трактовать «великий путь» (да дао) из выражения «идти (син) по великому Пути Поднебесной» («Мэн-цзы», III Б, 2; ср. [196, c. 102]) как должную справедливость («Мэн-цзы чжу», цз. 6 [439, с. 266]), а современным китайским ученым — согласиться с ним [475, т. 1, с. 142]. Из сказанного становится также ясно, почему, к примеру, в «Хуайнань-цзы» дао противопоставляется делу-ши (цз. 21 [403,  с. 369]; ср. [194, с. 194]).

Частое использование терминов в конкретных смыслах вообще характерно для китайских философов. Доказывая тесную взаимосвязь знания и действия, Чжу Си в «Чжу-цзы юй лэй» приводил следующий аргумент: «Знание и действие (син) постоянно нуждаются друг в друге. Так, глаза без ног не идут (син), а ноги без глаз не видят» [440, с. 49]. Обосновывая свою концепцию «совпадающего единства и совместного продвижения знания и действия», Ван Янмин писал: «Необходимо наличие желающего идти (син) сердца, чтобы потом была познана дорога. Желающее идти сердце — это помысел (и₂), т.е. начало действия (син)» [293, цз. 2, с. 28; 318, с. 107].

Обнаружение связи между знаками «син» и «и» позволяет выявить философский смысл так называемых практических рассуждений китайских мудрецов, где он как будто отсутствует, или увидеть более глубокие философские идеи там, где они до сих пор не были замечены.

Скажем, в «Шан-цзюнь шу» имеется сентенция: «Если, действуя (син), [люди] не обогащаются, то рождаются смуты» (гл. 8 [465, с. 18]; ср. [100, с. 181]). На первый взгляд она не выходит за рамки незамысловатой премудрости, порождаемой социально-полити­ческой практикой. Единственное, что в ней вызывает некоторое недоумение, — это то, почему действия, в тексте никакими дополнительными признаками не уточняемые, должны приводить именно к обогащению. Если же мы учтем коррелятивность «син» и «и», отмеченную нами в конфуцианских памятниках, то разбираемое утверждение предстанет в гораздо более интересном свете. В нем проявится критический пафос, направленный против конфуцианцев мэнцзыанского толка. Последние, решительно противопоставляя должную справедливость пользе–выгоде, в качестве неизбежного следствия получали вывод о том, что действие-син антиутилитарно, поскольку его атрибутом считалась реализация должной справедливости. Легисты, напротив, настаивая на приоритете пользы–выгоды как социального регулятора, проводили мысль, что любые действия люди совершают лишь ради собственного интереса («люди стремятся к пользе–выгоде, как вода — книзу»: «Шан цзюнь шу», гл. 23) [465, с. 38]; ср. [100, с. 228]), даже те, которые объективно воплощают собой должную справедливость. К последней категории принадлежат действия-син. Подход к ним как к требующим выгоды (обогащения) растворяет должное в полезном и наносит удар по конфуцианской этико-социальной доктрине. Такая достаточно сложная смысловая (даже полемическая) подоплека, как нам кажется, скрыта в утилитаристской трактовке легистским автором знака «син».

Конфуций утверждал, что благородный муж, сам не будучи «орудием» (ци₂) («Лунь юй», II, 12), к другим людям (жэнь) относится как к орудиям («Лунь юй», XIII, 25), но атрибутом орудия, как вытекает из этого же памятника («Лунь юй», XV, 10), является именно полезность: гун юй шань ци ши, би сянь ли ци ци (ср. [184, c. 309, 399, 413]). Хотя текст последнего фрагмента допускает в первую очередь конкретное (натуралистическое) истолкование: «Мастер, желая совершенства в своем деле (ши), обязательно сначала оттачивает свое орудие», — полный смысл его опять-таки гораздо более философичен. В оригинале фраза демонстрирует строгую взаимообусловленность понятий «ши», «ли₂» и «ци₂»^[9]. В одном ряду с ними, естественно, оказывается и понятие «гун₂» («мастеровой, ремесленник»), более общее выражение которого — «жэнь» («человек», «люди», «другие»). Сопоставление этой структуры понятий с оппозиционной ей структурой — «цзюнь цзы», «син», «и», «бу ци» («неорудие») — отчетливо обнаруживает еще одно, социально-политическое содержание разбираемых терминов: первый ряд — характеристика низов, второй — верхов.

Рассмотренные связи терминов, имеющие, как явствует из вышеизложенного, цепной характер, чрезвычайно важны для точного определения несомых ими понятий. Взаимозависимость иероглифов «син» и «и» при учете того, что последний помимо «долга» и «справедливости» еще означает и «смысл», «значение», приводит к пониманию действия-син как осмысленного и значимого поступка (такого, о котором говорят: «Да, это поступок!»)^[10].

Свидетельства о разумности, осмысленности действий-син в изобилии содержатся в китайских философских памятниках. Для иллюстрации вновь возьмем текст «Лунь юя». В одном месте в нем дискутируется вопрос: три или два раза надо поразмыслить (сы₁), чтобы после этого получилось действие-син (V, 20); в другом — о знаменитых отшельниках сказано, что «[их] действия (син) согласовались с рассуждением» (син чжун люй) (XVIII, 8)^[11]; в третьем — Конфуций заявляет, что для осуществления действий-син с войсками он привлек бы человека, который, «любя обдумать, добивается исполнения» (хао моу эр чэн) (VII, 11) (ср. [184, c. 338, 440, 348]).

Последняя формула хорошо передает специфику действия-син: его отличают плановая разумность (сознательность) и завершенность. Признак сознательности, присутствующий в семантике знака «син», проявлялся в процитированном ранее определении Ван Янмином любви и ненависти как действий-син, а признак завершенности позволил знаку «син» выполнить функцию показателя совершенства ши у Хань Юя.

Синтетический характер действия-син, связующего звенам между чистым действием и знанием, хорошо виден в определении Мэн-цзы истинной (великой) мудрости (да чжи) как способности «воплощать в действии (син) невоплощенное в деле (ши)» или «совершать неделаемое» (син ци со у ши) («Мэн-цзы», IV Б, 26; ср. [196, c. 150]). Здесь «син» еще не дематериализовано, но в то же время уже отделено от своего материального субстрата ши. Наконец, Сюнь-цзы прямо определял действие-син как «выявленность, просвещенность, мудрость» (мин₂), возникающую в результате учения (сюэ) («Сюнь-цзы», гл. 8 [381, с.  90]).  Телесная материальность дела (ши) отчетливо проступает в противопоставлении духовной бестелесности сна в следующей сентенции из «Ле-цзы» (гл. 3): «Восприятия духа (шэнь₁) образуют сны, контакты тела (син₁) образуют дела (ши)» [327, с. 34]; ср. [191, с. 70; 261, с. 319], где иероглиф «ши» переведен словами «явь» и «наяву»).

Анализ другой пары терминов, «чжи» и «син», позволяет сделать вывод, что в ней сопоставляются не просто знание и действие, а действенное знание и сознательное действие. Этот вывод, в свою очередь, избавляет принадлежащую Ван Янмину концепцию «со­впадающего единства знания и действия» от возможной при таком упрощенном переводе субъективно-идеалистической интерпретации: если всякое действие едино со знанием, значит, есть только идеальные действия, поскольку знание нематериально (см., например, [83, с. 379]). Единство же действенного знания с сознательным действием уже не подлежит подобной интерпретации.

В демистифицированном виде эта концепция обнаруживает в себе ту мысль, что сознательным (conscient) в полном смысле слова (т.е. и основанным на знании, и согласным с совестью) человеческое поведение может быть лишь тогда, когда оно исходит из самых первичных, непосредственных и интуитивных реакций сознания на внешнюю среду, ибо первосущность последнего признается Ван Янмином вслед за Мэн-цзы абсолютно благой (и справедливой, а следовательно, действенной-син). Отсюда явствует, что эта концепция представляет собой не что иное, как первоначальную форму концепции «доведения благосмыслия до конца». Ван Чанчжи называет «синтез знания и действия» менее удачной формулой «реализации лян чжи» [686, с. 78–85].

Даже при небольшом числе рассмотренных терминов хорошо видна их цепная связанность. В методологическом аспекте это означает, что при изучении китайской философии познавательный процесс идет от понимания структурно-иерархических отношений между понятиями к пониманию подлинного и точного смысла выражающих эти понятия терминов, тогда как западной философии свойственно скорее обратное. Аналогичным образом в традиционном китайском обучении знание смысла иероглифа достигалось в итоге понимания комплекса включающих его контекстов.

Универсальной основой концепции единства знания и действия служит общечеловеческое представление о сущностной связи одушевленности и движения. Фалес (А 22) признавал магнит одушевленным только потому, что он может приводить в движение железо; Анаксагор (А 55) полагал, что вселенскому первоначалу, Уму, присущи две собственности — познания и движения; Алкмеон (А 12) считал душу бессмертной «самодвижущейся субстанцией [248, c. 114, 529, 270], а Эмпедокл поэтически утверждал:

Дух лишь один существует святой, несказанный, от века

Мыслями быстрыми вкруг обегающий все мирозданье

(«Очищения», 134 [276a, c. 84]).

Демокрит, исходя из того, что «душа приводит в движение, а приводящее в движение должно само более всего двигаться», заключал, что душа, как и огонь, состоит из наиболее подвижных шарообразных атомов [159, с. 314, фрагм. № 443а и сл.]. Вслед за Алкмеоном, основываясь на этом же принципе самодвижения, Платон доказывал бессмертие души: «Ведь каждое тело, движимое извне, — не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, — одушевлено, потому что такова природа души. Если это так, и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна»  («Федр», 245е–246а [190, т. 3, с. 181]).

И китайскими философами знание (чжи) мыслилось не просто действенным, но и непосредственно связанным с движением. Конфуций, как уже было отмечено, прямо отождествлял знание и движение («Лунь юй», VI, 23 [184, с. 345]); в «Хуайнань-цзы» же говорится: «Вещи (объекты. — А.К.) доходят до предела [во взаимодействии с субъектом], и дух откликается. Это — движение знания» (цз. 1 [403, с. 4]; ср. [194, с. 112]). С этой точки зрения вполне понятно, что животные, которых причисляли к обладателям знания, получили терминологическое обозначение «дун-у» (досл.: «движущиеся вещи»). Их специфическая способность двигаться подразумевает и их специфическую способность «знать» — в силу взаимосвязи того и другого. Термин же зафиксировал первую, а не вторую способность потому, что у нее был более высокий аксиологический статус (традиционно действие ставилось выше знания).

Представление о самодвижущейся душе, в общем, вполне естественно для древнего человека, поскольку душу он отождествлял то с дыханием, то с кровью, то с сердцем, т.е. с тем, что наглядно проявляет себя в движении. Напротив, представление о мозге или какой-то его части — например, шишковидной железе как седалище души — внутренне никак не связано с идеей движения, поскольку в черепной коробке никакие биения, дыхания или течения не ощутимы. В китайской философии натуралистическая модель бьющегося сердца была постоянно действующим идеологическим фактором. Сюнь-цзы утверждал: «Сердце никогда не бывает без движения», — и приписывал ему «обладание знанием (чжи) от рождения» и «самодеятельность» (цзы син) («Сюнь-цзы», гл. 21 [381, с. 264]; ср. [67, т. 2, с. 185]). Единство знания (чжи) и действия (син) мыслилось им как непосредственная психологическая реальность.

Янминистская концепция единства знания и действия, таким образом, предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений: «Благосмыслие, воспринимая и реагируя, движется — это называется помыслами (и₂)» [293, цз. 2, с. 31; 318, с. 116–117]; «Наличие добра и зла — это движение помыслов» [293, цз. 3, с. 77, цз. 34, с. 666; 318, с. 258], — и истолкование поведения как прямой функции знания.

Доказательную силу аргументам Ван Янмина придает их всецело этическая интерпретация, основанная на том, что моральный аспект может быть присущ любым проявлениям человеческой жизнедеятельности, чего нельзя сказать ни об одной из других форм общественного сознания. «Вещью» у него называется «служение родителям», «знанием» — «осуществление в действии сыновней почтительности», «действием» — «любовь к прелестной красе», а «постижением» — «совершение добра и устранение зла» [293, цз. 3, с. 77, цз. 34, с. 666; 318, с. 258].

Такое сужение гносеологической сферы опиралось на общеконфуцианскую традицию. Мы уже цитировали сообщение «Лунь юя» (V, 13): «нельзя было услышать рассуждений учителя (Конфуция. — А.К.) об [индивидуальной] природе (син₂) и небесном Пути» (ср. [184, с. 337]). И наоборот, следуя положению «Шу цзина» (гл. 4): «Знание людей означает мудрость (чжэ)»^[12] [466, т. 1/3, с. 144], — Конфуций определял знание как «знание людей» («Лунь юй», XII, 22 [184, с. 386]). Но так называемое «знание людей», или «знание человеческого», было прежде всего ценностно-нормативным, т.е. знанием установленного набора социально-этических предписаний. Естественно, этот набор принципиально не может быть безграничным. Поэтому в конфуцианстве красной нитью проходит мысль о конечности знания вообще и необходимости его ограничения: «Для знающего (мудрого. — А.К.) нет незнаемого, однако [он] занимается только тем, что не терпит отлагательства» («Мэн-цзы», VII А, 46; ср. [196, с. 246]).

Следствием такого гносеологического подхода, в рамках которого достижение истины понималось как научение ей^[13], а не ее открытие, стало представление о том, что «знание — легко, а действие — трудно» и что именно действие есть высшая форма знания. Уже в «Шу цзине» (гл. 17/22 «Юэ мин» — «Предписание Юэ», ч. 2) содержится положение: «Знание не является трудным (цзянь₂), именно действие трудно» [466, т. 1/3, с. 339], — повторенное далее в «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 10 г.): «Неверно, что реальная трудность (нань₁) — в знании, таковая заключена в действии» [631, т. 5, ч. 2, с. 628, 630]. Ван Чуаньшань в XVII в. в труде, посвященном «Шу цзину» («Шан шу инь и» — «Введение в „Досточтимые писания“», цз. 3, «Юэ мин», ч. 2), назвал это положение «неизменными словами вновь возникавших тысяч совершенномудрых» [453, с. 138], а Сунь Ятсен в XX в. в авторском предисловии к первой части «Программы строительства страны» («Цзянь го фан люэ») свидетельствовал: это «учение (шо)… за прошедшие несколько тысячелетий глубоко проникло (чжун) в сердца обитателей Срединного государства и уже стало совершенно несокрушимым» ([376, т. 1, с. 105]; ср. [225, с. 163]).

Формула «знание — легко, действие — трудно», с точки зрения китайских философов, означала также то, что знание предшествует действию, которое есть не что иное, как высшее и наиболее ценное выражение единого гносео-праксиологического процесса. Сюнь-цзы писал: «Не слышать о чем-то — хуже, чем слышать; слышать о чем-то — хуже, чем видеть это; видеть что-то — хуже, чем знать (чжи) это; знать что-то — хуже, чем воплотить это в действии (син). Учение доходит до предела и завершается в действии. Действие есть выявленность (мин₂)» («Сюнь-цзы», гл. 8 [381, с. 90])^[14]. Мысль о том, что знание хуже действия, имплицитно содержится в афоризме Конфуция: «Знать нечто — хуже, чем любить (хао) это» («Лунь юй», VI, 20; ср. [184, 344]), поскольку любовь (хао) относится к категории действия (син).

Нормативную формулу соотношения знания и действия дал Чжу Си в «Чжу-цзы юй лэй»: «Если говорить о предшествующем и последующем, то знание — это предшествующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие — это важное» [440, с. 49]^[15].

Такая трактовка соотношения знания и действия вытекала из ценностно-нормативного восприятия самого знания, что, в свою очередь, усиливало ограничительные требования к нему: объем предназначенных для практической реализации знаний с необходимостью должен быть ограничен физическими возможностями человека (человечества). Ван Янмин довел этот процесс до логического конца, истолковав любое знание как личностно и морально значимое.

Современник Ван Янмина Ван Тинсян (1476–1544, см. о нем ниже, гл. X, § 3) выступил с резкой критикой обоих главных направлений неоконфуцианства Чэн — Чжу и Лу — Вана, обвинив первое в пустословии и схоластике, а второе в квиетизме и бездеятельном самопогружении. Противопоставив тому и другому «порокам» (би₃) установку на «реальную практику» (ши цзянь) и «личный опыт» (ти янь), он предложил свой вариант гносеопраксиологического синтеза в понятии «истинного знания» (чжэнь чжи): «Объяснение (цзян), достигшее (дэ₁) одного [конкретного] дела (ши), есть осуществление в действии (син) этого дела; действие, достигшее одного [конкретного] дела, есть знание этого дела — то, что называется истинным знанием» («Ван-ши цзя цзин цзи» — «Собрание [сочинений] из домашнего книгохранилища господина Вана», цз. 27, «Юй Сюэ Цзюньцай» — «Послание Сюэ Цзюньцаю» [452, т. 2, с. 522]).

Ван Чуаньшань усилил эту позицию, направив критические стрелы, с одной стороны, в постулат Чжу Си «знание — предшествующее (сянь), действие — последующее (хоу)», а с другой стороны — в «учение» (шо) Лу Цзююаня, Ян Цзяня и Ван Янмина о «совпадающем единстве знания и действия» и о том, что «знание не является предшествующим, а действие — последующим», но «зна­ние выступает в качестве действия» («Шан шу инь и», цз. 3, «Юэ мин» [453, с. 138–139]). Хотя и признавая, что «знание и действие помогают (цзы₃) друг другу в применении (юн₂)» («Ли цзи чжан цзюй» — «„Записки о благопристойности“ с постатейными и пофразовыми [разъяснениями]», 1677 г.), Ван Чуаньшань как выразитель эмпирико-прагматизирующей тенденции в неоконфуцианстве (подробно см. гл. X, § 4) отстаивал «первичность» (сянь) и «трудность» (нань₁) действия, в котором «имеется дополнительная сила стремления к знанию», благодаря чему «действием можно достичь (дэ₁) эффекта знания, а знанием нельзя достичь эффекта действия» и «действие может охватывать (цзянь₁) знание, а знание не может охватывать действие», т.е. практическое действие и обусловливает знание (познание), и воплощает его в себе («Шан шу инь и», цз. 3 «Юэ мин», ч. 2 [453, с. 140–141]).

Вдохновленный успехами западной науки идеолог реформ Тань Сытун, напротив, сформулировал тезис о приоритетности знания: «Я ценю знание и не ценю действие; знание — это дело духовных (лин) горних душ-хунь, действие — это дело телесных (ти) дольних душ-по», — повторив за Ван Тинсяном: «Истинное знание обязательно предполагает способность к действию» («Жэнь сюэ»). Еще более радикально настроенный Чжан Бинлинь (1869–1936) вновь вернулся к апологии действия: «разум (чжи-хуй) человеческого сердца рождается в результате соперничества», а для «раскрытия» народного разума требуется революция как воплощение необходимого действия («Бо Кан Ювэй лунь гэ мин шу» — «Опровержение суждений Кан Ювэя о революции», 1903; см. также [88а, с.  139 – 176]).

Сунь Ятсен, сначала приняв концепцию Ван Янмина, впоследствии постиг «истинный принцип (чжэнь ли) вселенной (юй чжоу)»: «действие — легко, знание — трудно» (син и чжи нань) («Цзянь го фан люэ», I, 1 [376, т. 1, с. 106]; ср. [225, с. 166]). Этот результат вытекал из его знакомства с западной культурой, в которой важную роль играл платонический взгляд на деятельность как слабую «тень созерцания и смысла» (Плотин, III, 8, IV [4, т. 1, ч. 1, с. 546 и сл.]), что сам он подтверждал, ссылаясь, в частности, на высказывание Дьюи: «Мы, европейцы и американцы, знаем только, что „знание является трудным“, и еще не слыхали, что „действие является трудным“» («Цзянь го фан люэ», I, 4 [376, т. 1, с. 142]; ср. [225, с.  219]).  «Если [мы] сможем руководствоваться научными принципами в достижении истинного знания, — утверждал Сунь Ятсен, — то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным делом», тем не менее «действие — предшествующее, знание — последующее», поскольку «действие определяет стремление к знанию, которое в свою очередь определяет осуществление действия». Он выделил три формы соотношения знания и действия, реализовавшиеся на трех этапах развития человечества: «не знать и действовать» — период движения к цивилизации; «действовать и затем знать» — период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; «знать и затем действовать» — период, начавшийся после научных открытий («Цзянь го фан люэ», I, 5 [376, т. 1, с. 145]; ср. [225, с. 223]).

Тезис о единстве знания и действия вполне оправдан, когда речь идет о моральной сфере, где сознание и поступок естественно слиты в едином акте. Эта логика отчетливо видна в следующем умозаключении из «Си цы чжуани» (II, 5): «Еще не случалось, чтобы наличие недоброго не было осознано (чжи). А если осознано, то никогда не повторится в действии (син)» (ср. [87, с. 391]). Поэтому можно считать справедливым утверждение Ши Цзюня и Сунь Чанцзяна, что «Ван Янмин под знанием понимает знание морали» и проблема познания преобразуется у него в проблему проверки сознания моральными нормами [243, т. 1, с. 227]. Надо при этом сказать, что в своем выводе ученые из КНР отнюдь не оригинальны. Еще в 1915 г. Се Улян писал: «Что касается области определения [принципа] совпадающего единства знания и действия, то она ограничена только сферой человеческих дел и не простирается на природный мир» [370а, с. 54]. Примерно тогда же, в 1918 г. Сунь Ятсен характеризовал это учение Ван Янмина как «побуждающее людей делать добро», но не соответствующее «прикладным (ши цзянь) наукам (кэ сюэ)» («Цзянь го фан люэ», I, 5 [376, т. 1, с. 143–144]; ср. [225, с. 220–221]).

Этическая направленность, видимо, — общее свойство теорий, проповедующих единство знания и действия. Так, Н.Ф.Федоров, представитель совершенно иной культуры и иного времени, полагавший, что отделять действие от знания «невозможно и не должно» [238, с. 27] и что «только созерцание, переходящее в дело, могло бы создать рай» [238, с. 421], исходил из сугубо моральных оснований: «Знание без дела не разрешает вопроса о братстве, не ведет к спасению; только дело, основанное на знании, только знание, неразрывно связанное с делом и в нем выражающееся, спасительно» [238, с. 2].

Попытки причислить Ван Янмина к субъективным идеалистам часто основываются на непонимании, а возможно, и сознательном игнорировании того, что смысл его формулы «совпадающего единства знания и действия» — в демонстрации действенного характера знания, стремлении доказать, что знание есть действие, а не наоборот, о чем, как явствует из приведенной выше цитаты, прямо свидетельствовал Ван Чуаньшань^[16]. Яснее всего это проявляется в аксиологическом аспекте. Ван Янмин вполне правомерно повышал значение знания до уровня действия. Обратное, т.е. понижение значения действия до уровня знания, для него, как и для всего конфуцианства, недопустимо. Отсюда понятна традиционная оценка Ван Янмина как философа, возвеличившего роль сознательного начала в человеке. (Понятно также, почему до выработки собственной теории примата знания над действием Сунь Ятсен исповедовал именно янминизм — в нем статус знания поднят на предельную для конфуцианства высоту.)

Такая трактовка Ван Янмином знания высвечивает еще один важный момент, а именно осмысление его как созидающего действия, как творчества. Этот момент янминистской гносеологии подробно проанализирован в работах Ду Вэймина, который рассматривает единство знания и действия у Ван Янмина в качестве «определяющей характеристики лян чжи». В свою очередь, он характеризует лян чжи как дискурсивно невыразимый «творческий акт в себе», как «субстанциальную сущность и трансформирующую активность одновременно» [588, с. 166]. С последним нельзя не согласиться, ибо, с позиции самого Ван Янмина, лян чжи — это «эссенциальный (семенной) дух созидательных изменений» (цзао хуа чжи цзин лин) [293, цз. 3, с. 68; 318, с. 227]. Но здесь мы уже вплотную подошли к следующей его фундаментальной концепции.

1. ↑ «Ненависть к гадкой вони» и «любовь к прелестной красе» – образы из «Да сюэ» (II, 6 [116, с. 235]), символизирующие предельную непосредственность чувственной реакции; они выражают идею необходимости «делания помыслов искренними», как эти чувства. См. также «Лунь юй», (IX, 18, XV, 13 [184, с. 366, 413]), где даже продублировано высказывание о безусловно присущей всем людям «любви к прелестной красе».
2. ↑ Поэтому любовь, с точки зрения китайских философов, самым непосредственным образом отражается не только на субъекте, но и на объекте: «Если любить великое и не действовать (вэй) [соответственно], — писал Ян Сюн, — то великое не будет великим» («Фа янь», цз. 3 [477, с. 7]; ср. [68, с. 204]).
3. ↑ Примечательно, что даже в своем самом деятельном проявлении любовь на Западе осмыслялась как знание, о чем недвусмысленно свидетельствует эвфемизм «познать женщину». Характерно в этом смысле рассуждение А.Камю о Дон Жуане, в котором любовь представляется своеобразным знанием: «Любить и обладать, завоевывать и исчерпывать; вот его (Дон Жуана. — А.К.) способ познания. (Есть смысл в этом слове, излюбленном в Писании, где „познанием“ называется любовный акт.)» [530, с. 103]. В подобном смысле о «познании» говорится как в Ветхом (например, Быт. XIX, 8), так и в Новом Завете (например, Лук. I, 34).
4. ↑ Видимо, благодаря грозной семантике иероглифа «ши» в основопологающих трактатах военно-философской школы бин цзя «Сунь-цзы» (I, 1 [377, c. 1; 125, c. 26]) и«У-цзы» (I, 2 [388a, c. 1; 125, c. 318]) война (бин₁) определяется как «великое дело (ши)».
5. ↑ Чжоу-гун, младший брат У-вана, официального основателя династии Чжоу (1027?–247), считался конфуцианцами ее «идейным вдохновителем» (см. «Мэн-цзы», III Б, 9; V А, 6; ср. [196, c. 119, 169–170]).
6. ↑ Логическим, а не грамматическим, так как с грамматической точки зрения «син» здесь качественное сказуемое.
7. ↑ В свою очередь, связь «син» с «и» можно пояснить с помощью семантики русского аналога «син» — глагола «идти» («подходить»). В форме «идет» («подходит») он означает: «годится», «соответствует требуемому (норме)». Сходное значение иероглифа «син» наиболее отчетливо проявляется в его сочетании с отрицанием: «бу син» — «не подходит, не годится».
8. ↑ Жань-цзы (Ю, Цю) — ученик Конфуция (младше его на 29 лет), считавшийся знатоком в политике (см. «Лунь юй», VI, 8; XI, 3, 24; XVI, 1 [184, c. 342, 375, 379, 419–420]). В «Древнекитайской философии» он перепутан с другим учеником Конфуция — Цзы-Ю (Янь Янем) [67, т. 1, с. 143, 314, примеч. 23, с. 333, примеч. 75, с. 357].
9. ↑ Об органической связи ци₂ и ли₂ свидетельствует, например, «Си цы чжуань» (I, 11): «Устанавливаются и формируются орудия, дабы принести пользу Поднебесной» (cр. [87, c. 382]).
10. ↑ В конце концов таким образом просто уточняется смысл иероглифа «син», на частую неопределенность которого сетуют и китайские ученые (см., например, [474, с. 74, 246]).
11. ↑ Кстати, поэтому рассуждение (люй) может иметь определение «далекое» (юань) — это метонимия «хождения-син» («Лунь юй», XV, 12; ср. [184, c. 413]).
12. ↑ Производным от «мудрости-чжэ» является современный термин «чжэ-сюэ» — «философия».
13. ↑ Ср. положение Ян Сюна: «Заниматься изучением — хуже, чем заниматься поиском наставника» («Фа янь», цз. 1 [477, с. 2]; ср. [68, c. 201]).
14. ↑ Ср. развитие этих идей Ян Сюном: «Высшее в учении — его воплощение в действии, уступающее этому — его воплощение в слове, уступающее и этому — научение других» («Фа янь», цз. 1 [477, с. 2]; ср. [68, c. 200]).
15. ↑ Даосский парадокс лишь подтверждает общепринятость его антитезы: «Совершенномудрый, не действуя (син), знает» («Дао дэ цзин», § 47; ср. [67, т. 1, с. 129]). Отметим, что иероглиф «син» здесь заведомо двусмыслен, так как речь идет о «знании Поднебесной, не выходя со двора». О специфике неоконфуцианского подхода к проблеме соотношения знания и действия см. [675], а также [682, с. 83–101].
16. ↑ Приводя в «Гуанмин жибао» цитату из Ван Янмина, выражающую именно эту мысль, современный китайский автор рассудку вопреки «подтверждает» ею тезис, что Ван Янмин «рассматривал практику как духовные действия» [421]. Чтобы удостовериться в том, что подобные построения все ставят с ног на голову, достаточно, например, обратиться к исчерпывающему и компактному (в 10 пунк­тов) определению единства знания и действия у Ван Янмина, содержащемуся в книге Се Уляна [370, с. 53–54].