Дао дэ цзин

道德經 «Канон Пути и благодати» (или «Лао-цзы» — «[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»). Гл. канонич. текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизич. практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построен­ными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектиз­мов периферийного («варварского») южного гос-ва Чу. Первоначально, как и все древнейшие филос. трактаты, назывался по имени своего (с совр. т. зр. предположительного) автора — Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религ. даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело свое более извест­ное смыслоопределяющее заглавие — «Дао дэ цзин» или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон пути и благодати»), иногда удлинявшееся при­соединением таких определений, как синь цзи сюань янь… (или сюань янь синь цзи… — «новая запись таинственных слов…») и тай шан сюань юань… («высочайший и таинственно-изначальный…»).

Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), эта «книга» (шу [4]), написанная удалявшимся от мира и двигав­шимся в неизвестном направлении Лао-цзы (IV/V/VI вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы — Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь [1])» и излагала «смысл пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним ты­сячах слов (янь [2])». Современный текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим назва­нием, отражающим его деление на две части — «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»).

Текст из МавандуяОднако в найденных кит. археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао дэ цзина» (англ. пер.: D.C. Lau, 1982; R.G. Henricks, 1989; итал. пер.: L. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя [1] (первый) и и [9] (вто­рой), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206–195 и 194–180, в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ [1], а затем о дао, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и пути»). Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иерогли­фов: в главе о дэ — 3040/1, в главе о дао — 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V–III вв. до н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами древнейше­го манускрипта «Дао дэ цзина» (англ. пер.: R.G. Henricks, 2000; M. Roberts, 2001).

Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV–III вв. до н.э., прежде всего даос. и легистских (см. Легизм): «Чжуан-цзы» («[Трактат] учителя Чжуана»), «Ле-цзы» ([«Трактат] учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трак­тат] учителя Хань Фэя»), — что является гл. аргументом для датировки его написания именно этим временем. Др. аргументы — содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) кон­фуцианства и характерные для IV–III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) — 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[-цзы]») — представляют собой древнейшие коммент. к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции со­стоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое — полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соот­ветствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником Конфуция — Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (XI–III вв. до н.э.) — Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жив­шим после Чжуан-цзы (IV–III в. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, Цянь Му, Ян Юн-го, А.Ч. Грэм (A.C. Graham, 1919–1990), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань.

В древнейшем классификационно-библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую династийную историю «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последо­вал за Лао-цзы. В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» Лао-цзы отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях.

В наст. время боль­шинство кит. и зап. специалистов вслед за известным философом и обществ. деятелем Лян Ци-чао считают, что «Дао дэ цзин» был написан в IV в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифи­цировать это произведение как хорошо отредактированный сборник воз­никших в разное время афоризмов.

Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во II–I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. — I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (стро­фу, параграф, cтатью): 37 — в первой части («каноне» — цзин [1]), 44 — во второй.

В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 х 9 = 3⁴) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь – ян), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. ме­дицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. дао­сизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю струк­туру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин [1] (канон) — «текстологическая матрица 3 х 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуще­ствили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной струк­туры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «ка­ноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпанованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003).

81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ-шан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляе­мому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т. к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «канон пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов/параграфов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника лич­ного само совершенствования и социального благоустроения, предполагаю­щего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).

В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма — секты Небесных настав­ников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и; см. Чжэнъи-дао ), образовавшейся во II в. н. э. и продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в I–III вв. был создан собств. ортодоксальный «комментарий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя не­коего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные на­ставники использовали как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 х 1000), текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.

Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) — философа Ван Би (III в.). Этот теоретиче­ски наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел осо­бую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань-ши (XI в.), в целом определив конф. подход к трактату. Комментарий Ван Би сопро­вождает текст «Дао дэ цзина» в стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. пере­вод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированно­го трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин-фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой истории ди­настии Тан» («Синь Тан шу», «Цзин цзи чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ-мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И, составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые того времени: Сунь Сы-мо и Ду Гуан-тин. Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохра­нились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г. (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.

При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стрем­ление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенден­ции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимуще­ственно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955.

Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буд. была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обуслови­ли исключение его из указа 1281 пробуд. настроенного монгольского им­ператора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. комментарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI–XVII вв.), видевший основной смысл трактата в прин­ципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).

Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремивший­ся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [10]) к “Лао-цзы”», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».

Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. энциклопедиста Вэй Юаня (XVIII–XIX вв.), к-рый вслед за другим конфуци­анцем, У Чэном (XIII–XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич. собрание даос. лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наи­более дробная (180 частей) с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).

Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг об­разующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одино­кое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымян­ное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. Ю – у), дающее начало небу и земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяю­щееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», вос­приятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).

(Вставка, в печ. варианте отсутствует: Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и порочное — «человеческое» дао. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [3], ди [3]) дао, генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди [1]), описывается как недифференциро­ванное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и «семени-духа» (цзин [3]), т. е. «вещь» (у [3]), проявляющаяся в виде без­вещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» — юн [2]; см. Ти – юн ) «наличия/бытия». Генетич. превосходство «отсутствия/небытия» над «на­личием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким об­разом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао — обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т. е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.)

«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра­дации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утра­той благодати следует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности сле­дует должная справедливость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослаб­ление верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38). (Вставка, в печ. варианте отсутствует: Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демон­стрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) пред­полагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «доб­ром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хит­роумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пре­сечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).

Отсюда вытекают основные жизненные принципы — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равен­ство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.)

В Китае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неод­нократно переводился на современный кит. язык, в том числе Жэнь Цзи-юем (1956).

После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Ки­тае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский.

Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе яп. ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Да­ниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в ру­кописи китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил).
 
В настоящее время изданы более десятка русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семененко, Г.А. Ткаченко, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кув­шинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова). В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швей­цер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.)

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 114–138; Т. 2, 1973. С. 235-257; Из книг мудрецов: Проза древнего Китая. М., 1987. С. 69–78; Аао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао-дэ цзин) / Пер. Б.Б. Виногродского // Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996. С. 75–97; Лао-цзы. Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лао-цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2001; Лу­кьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о пути и доб­лести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001. С. 459–479; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер., сост. и при­меч. С.Н. Батонова. М., 2003; Лаоцзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Мо­рали / Пер. Л.И. Кондрашовой. М., 2003; Tao To King. Le Livre de la Voie et de la Vertu / Tr. par. J.J.L. Duyvendak. P., 1949; Erkes E. Ho-shang Kung’s Commen­tary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought. N.Y., 1958; Lin P.]. F Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Ann Arbor, 1977; Yen Ling-feng. A Reconstructed Lao Tzu. Taipei, 1976; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Ariane Ramp in collaboration with Wing-tsit, Chan. [Honoluly], 1979; Lau D.C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Wagner R.G. Wang Bi: «The Structure of the Laozi’s Pointers» (Laori weizhi lilue) — A Philo­logical Study and Translation // T’P. 1986. Vol. 72, livr. 1–3; Henricks R.G. Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma-wang-tui Texts. N.Y., 1989; Он же. Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Starting New Documents Found at Guodian. N.Y., 2000; Wagner R.G. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi the Laozi. Albany, N.Y., 2000; Dao De Jing. The Book of the Way / Tr. by M. Robert. Berk., 2001.

Литература:
Белозерова В.Г. Символика оружия в «Дао дэ цзине» // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Васильев A.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 155–165; Жюльен Ф. Путь к цели: в об­ход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001. С. 247–273; Завадская Е.В. Эстетическая проблема живописи старого Китая. М., 1975. С. 26–35, 297–299; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989; Карапетъянц A.M. О редакциях древнекитайских текстов // IX НК ОГК Ч. 3. М., 1978; Карапетъянц A.M., Крушинский A.A. Современные достиже­ния в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к мораль­ному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977. С. 433–442; Кроули А. Магическое Дао. М., 2003; Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003; Мялль Л.Э. К пониманию «Дао-Дэ цзина» // Уче­ные записки Тартуского гос. ун-та. № 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1980. № 6; Спирин В.С. О философском содержании первого параграфа «Дао дэ цзина» // VII НК ОГК. Ч. 1. М., 1976; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: катего­рия дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957. С. 269–293; Сяо Бин, У Шу-сянь. Лао-цзы дэ вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»). Ухань, 1994; Contempo­rary Chinese Thought: Guodian. Pt. 1. Vol. 32. № 1 (2000); Robinet L. Les Commentaires du «Tao to King» jusqu’au VII-e siecle. P., 1981; The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Ed. S. Allan, C. Williams. Berk., 2000.
 
Автор: Кобзев А.И.
  
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 227-232.
 
Интернет-ресурсы:
Dao De Jing: кит. текст  с пер. на англ. яз.
Дао дэ цзин в разных русскоязычных переводах.
ДАО ДЭ ЦЗИН в разных переводах.

---

 
«Дао дэ цзин» — «Канон дао и дэ»; также «Хуан-ди шу» («Книга Желтого Первопредка») — по имени центр. первопредка в структуре мифологич. кос­моса (см. Хуан-ди) и «Лао-цзы» («[Трактат] учителя Лао») — по имени легендарного мудреца. Основополагающий трактат даос. учения. Согласно пересказанному Сыма Цянем (II—I в. до н.э.) преданию, написан уроженцем царства Чу, Лао-цзы (VI в. до н.э.), долго служившим хранителем дворцового архива в царстве Чжоу. Видя упадок Чжоу, Лао-цзы решил уехать (предположительно в родное царство Чу) и на границе якобы по просьбе начальника заставы написал книгу в двух частях, более 5 тыс. слов к-рой разъясняли смыслы дао [1] и дэ [1].
 
Совр. текст «Дао дэ цзина» тоже состоит из двух частей — «Дао цзин» («Канон дао») и «Дэ цзин» («Канон дэ») и разделен на 81 гл. В 1973 в Мавандуе (пров. Хунань) при археологич. раскопках были обнаружены две написанные на шелке рукописи текста. Они отличаются от общеизвестного иной разбивкой нек-рых фрагментов на главы и обратным порядком частей, что позволяет называть трактат «Дэ дао цзин».
 
«Дао дэ цзин» относится к разряду канона, к-рый сочетает в себе жанры эпо­са, драмы и лирики. Каноничность его отражает общий принцип построения древнекит. классич. текстов: это не плоскостной, а объемный текст, сочетаю­щий различные фигуры, восходящие к архетипич. фигурам иньского куба и янской сферы.
 
Каноничность сказывается и в зачинах частей трактата. В первой главе первой части воспроизводится пульсирующая трехчастная матрица дао [1]: тождест­венное самому себе постоянное дао лингвистически и онтологически делится на дао-небытие и дао-бытие и вновь сходится в дифференцированное тож­дество «первоначала в первоначале». Первая глава второй части воспроиз­водит зеркальную духовную матрицу у чан («постоянство [двух] пятерок») — добродетели, человеколюбия, долга, ритуала, доверия. Эти матрицы трех дао [1] и пяти дэ [1] являются архетипич. основой «Дао дэ цзина», они служат движущим механизмом филологич. развертывания текста, а вместе с ним художеств. и филос. сюжета.
 
Сюжет произведения — переживание двуединого встречного процесса тра­гедии и торжества мировой эволюции и инволюции в грандиозной картине космогенеза и палингенеза, рождения космоса и умирания хаоса. Новый космос, как пролог будущей гармонии, рождается в виде голограммы младенца-дао [1], лелеемого совершенномудрым (духовным) человеком, хаос, как эпилог космогонии, поглощается сердцем совершенномудрого человека, к-рый стоит между космосом и хаосом. Он демиург и зодчий мироздания, пытаю­щийся соединить человеч. историю и спонтанный круговорот вещей.
 
Место мирового действа — живая сферич. арена, охваченная Небом и Землей, освещенная солнцем и луной и декорированная узорами естества (цзы жань). Здесь разыгрываются все события мировой драмы. Сюжетную линию, путь дао—дэ, выдерживают три ведущих: бытие-небытие, как представитель естест­венности, мудрец, в к-ром угадывается Лао-цзы (Старик-младенец) как пред­ставитель народа, и их медиум — совершенномудрый человек как судья и ве­ликий мастер исправления возможных промахов и недостатков. Между веду­щими устанавливаются два типа коммуникаций: подфизическая (для совр. понимания по-ту-сторону метафизическая) коммуникация молчания, где ми­ровой сюжет стянут в точку и осознан во всей его полноте, и надфизическая (для совр. понимания по-эту-сторону метафизическая) коммуникация по­средством слова, где мировой сюжет последовательно развернут во всех об­ластях жизни. Молчаливое делание бытия-небытия проходит сквозь трехчаст­ную и пятичастную матрицы дао [1] и дэ [1] и озвучивается в архетипич. сло­варе трех дао [1] и «постоянстве [двух] пятерок» («Эти два [дао] из [их] тож­дества исходят и различно именуются», гл. 1). Слово от человечества проходит сквозь эти матрицы с обратной стороны и замолкает в пульсирующем естестве («Умолкает речь, наступает естественность», гл. 23).
 
Слияние и упорядочение ритмов естества и человеч. слова в архетипич. мат­рицах дао—дэ задают художеств. стиль, переходящий в мировоззрение. «Дао дэ цзин» — это стихотв. эпопея, в к-рой сочетаются поэзия, мудрость и фило­софия, эстетически, нравственно и ментально оформляющие статуарность мироздания.
 
Гл. герои — вращающийся в самом себе космос-хаос, Пращур всех вещей и Мать Поднебесной, ведущие мирового сюжета — естественность, совершен­номудрый человек и Лао-цзы, а вместе с ними правители и чиновники, уче­ные мужи и анонимно присутствующий Конфуций, учителя и ученики, воен­ные теоретики и полководцы, законодатели и блюстители родовых обычаев. В них конкретизируется общий сюжет и стиль повествования.
 
В трактате описывается пребывание каждого из ведущих мирового сюжета в трех кардинальных точках мировой сцены. Лао-цзы (или тот, кто за ним скрывается) ведет поэтич. сказ от первого лица. Вот он с обычным человеч. трепетом перед левитацией вниз погружается в мраки первородного вселен­ского лона (метафизика по-ту-сторону), используя поэтич. прием пятисту­пенчатого сравнения и сужения пространства и времени. В плещущемся океа­не энергийной стихии он превращается в «эмбрион, еще не ставший ребен­ком» и срастается пуповиной с вселенской «кормящей Матерью» (гл. 20). Вся глава звучит как гимн отважному безвестному мудрецу, кто, превозмогая онтологич. и психологич. порог человека, добровольно и сознательно бро­сается в кипящую энергиями вселенскую реторту перерождений, пытается напитаться живительными соками и спасти обреченное на смерть ликующее и ни о чем не подозревающее человечество.
 
А вот Лао-цзы совершает левитацию вверх (метафизика по-эту-сторону), ис­пользуя поэтич. прием расширения пространства и времени. Он достигает «предела пустоты», душа его «очищается и успокаивается», настроение тоски и страха меняется на противоположное. Отсюда он созерцает мировой круго­ворот вещей и занимается художеств. и филос. творчеством слова. Циклические круговороты вещей он запечатлевает в пяти категориальных универсалиях — корня, покоя, судьбы, постоянства и просветления. Здесь у Лао-цзы всё: корне­вые истоки мировых движений, отдохновение в покое перед новыми творения­ми, судьба, хранящая смыслы ухода и прихода вещей, постоянство, оберегаю­щее судьбу от роковых случайностей, и, наконец, просветление, дающее мгно­венный ментальный снимок мироздания в его самостоянии, совершенстве и самотворчестве (гл. 16). Это тоже гимн — гимн космосу-демиургу, готовому даровать человеку уразумение (дао [7]) его предназначения в мире вещей. Третья кардинальная точка обитания Лао-цзы — физич. мир людей. Лао-цзы является туда с Великим Образом дао [1], к к-рому должна стекаться вся человеч. Поднебесная и находить умиротворение и благополучие (гл. 35). Лао- цзы рисует здесь идиллич. картину всеподнебесного сбора. Он открывает уста, и из них само собой истекает неисчерпаемое дао [1]. Все как зачарованные должны бы внимать ему, но по своей сущности естества оно невидимое, неслышимое и вообще неощущаемое. Телепатич. коммуникация с людьми не достигается. Лао-цзы прибегает к другому приему — пересемантизации. Он озвучивает дао [1] в словах бытового языка, однако достигает обратного эф­фекта. Дао [1] выражает себя не иначе как в форме парадокса, что вызывает не только недоумение у простых людей (гл. 70), но и смех у мужей средней и низшей учености («Не осмеяв, и не будут считать [дао] за дао», гл. 41). У Лао-цзы звучат здесь ноты печали, трагизма и даже безысходности.
 
Одна из центральных тем «Дао дэ цзина» — прогрессирующее варварство ци­вилизации с ее бездарными корпоративными правителями (гл. 53, 75), законами, плодящими воров и разбойников (гл. 57), технически оснащенной армией и опустошительными войнами (гл. 30, 31), страстями и жаждой славы. Лао-цзы предвидит трагич. последствия цивилизации и склоняется к поэти­чески оформленной проповеди, назиданию, призыву к правителям. Рядом с ним всегда образ совершенномудрого человека. На него Лао-цзы указывает своим перстом как на идеальный, исконно национальный пример жизни, познания и веры. Тут же и естественность в форме первозданно-безымянной духовной простоты, к-рая в своем бесстрастии готова обуздать своевольных «творцов» (гл. 37).
 
В поэтической строке трактата Лао-цзы прописал военную доктрину «нена­силия» с «тремя драгоценностями» («милосердие», «простота», «не сметь вста­вать впереди») и боевой устав обоюдной обороны («Именно в обороне войска добиваются превосходства друг над другом. Выигрывает милосердный», гл. 69). Цивилизация — это та сила, с к-рой не надо бороться ни мирными, ни военными методами. Поэтому Лао-цзы утвердил принципы «ненасилия» и «недеяния», онтологически связанные с естественностью. Отсюда выраста­ет и концепция социального палингенезиса, повторяющего дао [1]-путь пуль­сации естества. Кипящий войной конгломерат царств-государств должен распасться до родовых общин (гл. 80). Роды расселятся по своим исконным территориям, человечество будет подхвачено постоянным дэ [1] и возвращено в эмбриональные глубины, где побывал и сам Лао-цзы. Оттуда оно выплес­нется новым духовным сообществом Поднебесной (гл. 28).
 
Лао-цзы не борется с цивилизацией, однако по отношению к ее теории про­являет непримиримость. Теоретич. устои цивилизации он усматривает в кон­фуцианстве, и именно в онтологии слова, в поэзии и философии. У Конфуция есть свое Слово, и он выступает за «выпрямление имен» — приведение их в соответствие с универсальными лингвистич. константами духовного архе­типа «постоянства [двух] пятерок». У Лао-цзы тоже есть свое Слово, и он выступает за «пресечение имен», появившихся с начала насильственного прав­ления (гл. 32), и обращается к тем же константам архетипа «постоянства [двух] пятерок», но только со стороны молчания его универсалий. Ни молчаливое Слово Лао-цзы, ни звучащее Слово Конфуция людям не понятны. Поэтому, кто овладеет универсалиями духовного архетипа в их подлинной, а не ис­кусств. именной сущности, тот овладеет духовной энергией Поднебесной.
 
Лао-цзы дал целую сюжетную линию критики конф. Слова, витающего под маской архетипич. универсалий (гл. 17—19, 38). Он отождествил себя с ес­тественностью, уйдя из поля зрения цивилизации, и призвал отбросить конф. ценности — мудрость и умничанье, ложное человеколюбие и долг, искусность и выгоду. Конф. этикет/ритуал он расценил как «источник смуты», «цветок тупости» и «скудость веры». Он вынес жестокий приговор конфуцианству — «недостаток культуры-вэнь», что означает и отсутствие в Слове Конфуция архетипич. универсальности, мудрости, поэтич. коммуникации филос. смыслов.
 
Нередко совр. наука квалифицирует «Дао дэ цзин» по стилю как произведе­ние, написанное «ритмич. прозой», и расценивает прозу как лучший способ выражения филос. максим. Трактат показывает обратное и уточняет историко-филос. науку. Только поэзия, основанная на духовных архетипич. констан­тах, способна вывести философию из мифа и пробудить в подсознании чело­века архетипич. матрицу, воссоздать на ней голографич. образы (эйдосы) дао и установить с людьми коммуникацию мудрости (связь человека с естественностью-цзы жань: миф-логос) и философии (просветление сущностных пер­воначал человека и природы: логос-миф).
 
Как показывает «Шань хай цзин» («Канон гор и морей»), естест­венность в мириадах вещей-существ говорит их языком, вещи «сами себя называют» в космич. звучании и хороводном движении природы. Эти движе­ние и звучание отражаются резонансом в дольнем духе Поднебесной, олице­творенном в питаемой естественностью птице фэн-хуан (феникс), и проявляются в пяти цветных узорах «постоянства [двух] пятерок», к-рые вводят фэн-хуан в пение и танец естественности. В духовном образе фэн-хуан в «Шань хай цзине» впервые в кит. культуре раскрыт процесс поэтич. творения и сущность мифа. В «И цзине» («Книга перемен»; см. «Чжоу и») это выражено в рационализированной форме: «Дух выманивает сокровенную тайну мириад вещей и творит слово». Поэзия дао [1] вырастает здесь в качест­ве незримого энергийного мироздания, а затем одевается в письмена-узоры и изливается словами-звуками вещей, отображая лик естественности. Лао-цзы повторяет формулу мифа. Он онтологизирует себя в естественности-цзы жань (гл. 17), а вместе и тех мужей, к-рые проникли в сокровенно-тайное первоначало (гл. 15). Он антропоморфизирует естественность, миф и дольний дух Поднебесной, к-рые в молчании несут энергию поэтич. слова. В результа­те любой даос при обращении к естественности, если и попытается что-либо изречь на человеч. языке, он непроизвольно заговорит по архетипич. духов­ной матрице «постоянства [двух] пятерок», с силой естеств. необходимости, с магич. очарованием мифа, в форме парадокса и поэтически. В «Дао дэ цзине» Лао-цзы дал искомую мировым литературоведением онтологию поэ­зии — онтологию спонтанного «себя-пения» дао [1].
 
Канон положил начало даос. философии и поэзии, каждый фрагмент трактата определил направление развития к.-л. идеи или поэтич. образа. Под их обо­лочкой обозначились планетарные начала даос. культуры. Неслучайно учение «Дао дэ цзина», его поэтич. архитектоника способствовали врастанию буд­дизма в духовную почву Китая. Тем самым он пополнил мировую сокро­вищницу диалога культур принципами рецепции культур, их «открытости и закрытости», что особенно важно в наст. время для решения проблемы диалога цивилизаций.
 
«Дао дэ цзин» переводен на мн. европ. яз., имеются попытки поэтич. пере­вода. Заключенные в нем идеи широко распространились в Европе.
 
Источники:
ЧЦЦЧ. Т. 3. Шанхай, 1986; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Мистерия Дао: мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996; Лао-цзы: обрести себя в Дао / Сост., пер. И.И. Семененко. М., 1999; Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: фило­софия Дао. М., 2001; Дао дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Лао-цзы. Дао дэ цзин, или Трактат о Пути и Морали / Пер. Л.И. Кондрашовой. М., 2003.
 
Автор: Лукьянов А.Е.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 3. Литература. Язык и письменность / ред. М.Л.Титаренко и др. – 2008. – 855 с. С. 289-293.