Кобзев А.И.

§ 4. Провал традиционалистской модернизации и конфуцианские реформаторы: Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун

Лидером движения за реформы, начавшим «поиск истины на Западе» во многом благодаря переводам Янь Фу, которого он признавал «первым знатоком западной науки в Китае» (цит. по [134, с. 32]), стал выходец из интеллигентной помещичье-чиновничьей семьи, возводившей свою родословную к концу II тыс. до н.э. и насчитывавшей 13 поколений ученых, — Кан Ювэй (1858–1927, подробно см. [231; 661]).

С детства он проявил экстраординарные умственные способности. В 11 лет после смерти отца оказался на попечении деда, начальника областного департамента просвещения, и под его руководством получил традиционное домашнее образование; с 19 лет учился у Чжу Цыци (1807–1881), обладателя степени цзинь ши (с 1852 г.), известного каноноведа, знатока неоконфуцианства и сторонника школы Лу Цзююаня — Ван Янмина; в 21 год после длительной медитации прозрел в себе «совершенномудрие». С молодых лет изучение классического конфуцианства и неоконфуцианства он сочетал с глубоким интересом к буддизму и западным естественным наукам.

В 1879 г. Кан Ювэй впервые посетил Гонконг, после чего начал активно штудировать литературу о странах Запада. В 1882 и 1888 гг. не сумел сдать экзамен на вторую ученую степень цзюй жэнь. В 1884–1885 гг. создал основу своего главного труда «Да тун шу» («Книга о Великом единении»), содержащего идеи конфуцианизированной коммунистической утопии, но по цензурным соображениям не решился на публикацию. В 1888 г., будучи в столице вольнослушателем Государственной академии (Го цзы цзянь), он направил первый (не достигший адресата) меморандум императору Дэ-цзуну (Гуансюй, правил в 1875–1908 гг.) с программой социальных реформ, предполагавшей введение парламентаризма.

В 1889 г. Кан Ювэй вернулся в родную провинцию Гуандун, где в 1891 г. издал книгу «Синь сюэ вэй цзин као» («Исследование поддельных канонов синьского учения», современное издание — Пекин, 1988). В ней он выступил против «учения о канонах в древних знаках» («текстологической школы древних письмен», «каноноведения старых текстов» — гу вэнь цзин сюэ) и ее ведущего представителя Лю Синя (ок. 46 г. до н.э. — 23 г. н.э.), который при династии Синь (8–25 гг. н.э.) добился официального признания своей версии канонических конфуцианских текстов, написанных «древними знаками», т.е. иероглифами, использовавшимися до реформы письменности при династии Цинь. Доказывая поддельный характер классики в версии «учения о канонах в древних знаках, или «синьского учения», Кан Ювэй предстал апологетом противостоявшего ему «учения о канонах в современных знаках» (цзинь вэнь цзин сюэ), опиравшегося на конфуцианские каноны, написанные реформированной иероглификой. У истоков этого учения стоял Дун Чжуншу, оно нашло продолжение в творчестве Хэ Сю, в XVIII в. его возродил Чжуан Цуньюй, в XIX в. развили сначала Лю Фэнлу (1776–1829), Линь Цзэсюй, Гун Цзычжэнь, Вэй Юань, а затем Ляо Пин (1852–1932) и Кан Ювэй.

Согласно последнему, Конфуций был не пересказчиком взглядов древних совершенномудрых, а оригинальным социальным философом и основоположником новой религии, т.е. не просто мудрецом, но и святым, «некоронованным царем» (су ван), установившим «совершенномудрый закон изменения правления» (гай чжи чжи шэн фа), что нашло отражение в канонах, написанных «современными знаками», но было фальсифицировано Лю Синем в угоду узурпатору Ван Ману, основавшему фальшивую династию Синь. В этих построениях конкретная текстология сочеталась с вольным изображением Конфуция в духе реформаторской идеологии самого Кан Ювэя. Официальные круги восприняли книгу как крамолу и добились императорского указа с повелением публично сжечь печатные доски с ее текстом и запретить ее распространение. Подобные же указы были выпущены в 1892 и 1900 гг., в результате чего второй раз книга увидела свет только в 1917 г. Следующее произведение Кан Ювэя, реконструировавшее «подлинное» конфуцианство как протореформаторство, «Кун-цзы гай чжи као» («Исследование [учения] Конфуция об изменении правления»), было написано в 1892, но и оно ждало публикации четверть века.

В 1891 г. в столице пров. Гуандун и крупнейшем городе Южного Китая Гуанчжоу (Кантон) Кан Ювэй организовал частную школу, в которой преподавание конфуцианских дисциплин сочеталось с изучением буддизма, даосизма, естественных и гуманитарных наук Запада. В 1893 г. получил вторую ученую степень цзюй жэнь. В 1895 г., прибыв в Пекин для сдачи экзаменов на высшую степень цзинь ши, он возглавил спровоцированное поражением страны в японо-китайской войне 1894–1895 гг. движение собравшихся в столице с той же целью соискателей — более 1200 обладателей степени цзюй жэнь. Они направили императору составленный Кан Ювэем вместе с его учениками Лян Цичао и Май Мэнхуа (1875–1916) и подписанный 604 участниками коллективный меморандум в 10 тыс. слов с предложением реформ, включавших, в частности, активное привлечение на службу китайских эмигрантов, проживающих за границей, перенесение столицы из Пекина в более древний Сиань, выпуск госбанком бумажных денег, чеканку разменной монеты, создание государственной почтовой системы, превращение конфуцианства в полноценную общегосударственную религию и формирование при императоре выборного совещательного органа.

В 1895 г. Кан Ювэй получил высшую ученую степень цзинь ши и стал делопроизводителем в министерстве общественных работ в Пекине. Он начал издавать единственную в столице неофициальную газету на китайском языке и открыл политический клуб «Общество науки об усилении [государства]» (Цян сюэ хуй).
Однако в 1895 г. и то и другое подверглось запрету, и Кан Ювэй был вынужден вернуться к педагогической работе в провинции. В 1898 г. он возобновил свою активную политическую деятельность, образовав в столице сначала вместе с земляками-гуандунцами Гуандунское научное общество (Юэ сюэ хуй), а затем всекитайское Общество защиты государства (Бао го хуй). Отстаивая тезис «Изменение — это Путь (дао) неба», Кан Ювэй в докладах на высочайшее имя (а всего их было семь) рекомендовал повторить опыт японской «революции Мэйдзи» и реформ Петра I, посвятив последним специальное произведение — «Направленная вверх предварительная записка об административных реформах российского [царя] Петра Великого» («Цзинь-чэн Элосы Да Бидэ бянь чжэн цзи сюй»). Среди разрабатывавшихся им грандиозных проектов переустройства Срединной империи был план переселения китайцев в Бразилию для основания ими там Нового Китая.

После вдохновившей реформаторов смерти главы придворных ретроградов великого князя Гуна, произошедшей 29 мая 1898 г., Кан Ювэй 6 июня написал очередной меморандум на высочайшее имя, пророчески предрекая гибель династии в случае отказа от проведения решительных преобразований в стране. Второй экземпляр этого доклада передал императору почитавший каноноведческие достижения Кан Ювэя заместитель главы академии Ханьлинь, исполнявший обязанности заместителя министра ритуалов Сюй Чжицзин (ставший цзинь ши в 1876 г.); на него также повлиял его сын, глава департамента просвещения Хунани Сюй Жэньчжу (1863–1900), бывший земляком, близким другом и единомышленником Тань Сытуна. Уже в конце этого года за связь с реформаторами старший Сюй был приговорен к пожизненному тюремному заключению, а младший отправлен в отставку без права занимать любой официальный пост.

16 июня 1898 г. Дэ-цзун обнародовал указ «Об установлении основной линии государственной [политики]» («Мин дин го ши»), в котором нашли отражение предложения Кан Ювэя и который ознаменовал собою начало периода «ста дней реформ» (11 июня — 20 сентября 1898 г.). После двухчасовой аудиенции 16 июня 1898 г. Дэ-цзун назначил Кан Ювэя прикомандированным секретарем Главного управления иностранных дел с правом непосредственного доклада императору. Кан Ювэй предполагал отменить традиционную систему экзаменов на ученые степени, создать университет в Пекине и учебные заведения западного образца в провинции, учредить принятие государственного бюджета, провести модернизацию армии и флота, преобразование административной системы и др.

Вся реформаторская деятельность вызвала резкое сопротивление консервативных сил, которые возглавляла вдовствующая императрица Цыси, начавшая грозить Дэ-цзуну отрешением от трона. Тот 14 сентября обратился за помощью к Кан Ювэю и четырем виднейшим реформаторам: Ян Жую (1857–1898), Линь Сюю (1875–1898), Тань Сытуну и Лю Гуанди (1859–1898). Они призвали командующего корпусом вестернизированных «новых войск», охранявших столицу, генерала Юань Шикая. После аудиенций у императора 16 и 17 сентября он был возведен в ранг заместителя военного министра. По решению лидеров реформаторского движения во главе с Кан Ювэем, которого император отсылал в Шанхай, Тань Сытун тут же посетил Юань Шикая с предложением выступить против его начальника маньчжура Жунлу — родственника и фаворита Цыси, занимавшего пост наместника столичной провинции Чжили и командовавшего столичным военным округом. Юань Шикай сначала согласился, но затем при не вполне ясных обстоятельствах открылся Жунлу, а тот 20 сентября проинформировал Цыси о заговоре. На следующий день она с помощью преданной ей маньчжурской гвардии совершила дворцовый переворот и возложила на себя регентство, отправив императора под домашний арест до конца жизни.

Кан Ювэю, приговоренному к смерти путем рассечения на куски, удалось скрыться с помощью англичан в Гонконге, но все его книги, рукописи, типографские и архивные материалы специальными указами (1 октября и 28 декабря 1898 г.) предписывалось уничтожить. В одном из пунктов обвинений «еретика» отмечалось, что он датировал свои записи не стандартно по годам правления пребывающего на троне императора, а считая от года рождения Конфуция [231, с. 277].

Следующие шестнадцать лет Кан Ювэй провел в эмиграции, странствуя по миру. Продолжая возлагать надежды на Дэ-цзуна, в 1899 г. в Канаде он основал Партию защиты императора (Бао хуан дан). После свержения империи в 1911 г. Кан Ювэй выступал за ее восстановление на конституционной основе и участвовал в провалившихся попытках осуществить это в 1917 и 1924 гг. В опубликованном в 1915 г. проекте первой конституции Китайской Республики провозглашалась отстаивавшаяся им институциализация конфуцианства как государственной религии, но эта конституция принята не была. В конце жизни он оказался всеми покинут, и в разочаровании от неуспеха грандиозных замыслов сам стремился отрешиться от мира в «небесном странствии» (тянь ю), но умер от пищевого отравления.

Основная проблема, над которой всю жизнь бился Кан Ювэй и которая стала камнем преткновения для всех китайских мыслителей конца XIX — начала XX в., — модернизация страны при сохранении ее культурной идентичности. Стараясь решить эту проблему, Кан Ювэй искал аналог западной теории социального прогресса в классической конфуцианской литературе, в результате чего основным видом творчества для него стали комментарии к ней: «Чунь-цю Дун-ши сюэ» («Учение господина Дун [Чжуншу] о „Веснах и осенях“»), «Чжун юн чжу» («Комментарий к „Срединному и неизменному“»), «Лунь юй чжу» («Комментарий к „Суждениям и беседам“»),«Ли юнь чжу» («Комментарий к [главе] „Циркуляция благопристойности“ [„Записок о благопристойности“]»), «Мэн-цзы вэй» («Тонкости „Мэн-цзы“») и др.

Главная теоретическая работа Кан Ювэя «Книга о Великом единении» («Да тун шу», 1884–1902 [325]) ознаменовала собой возникновение в Китае нового типа политической философии, но в XIX в. оставалась известной лишь узкому кругу единомышленников автора и впервые смогла быть опубликована лишь после Синьхайской революции 1911 г. (частично — в 1913 г., а полностью — уже после смерти автора, в 1935 г.). Давшую название книге утопическую концепцию общества Великого единения (да тун), осуществление которой Кан Ювэй связывал с наступлением эры Великого равновесия (тай пин), он почерпнул из гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности» или «Действенность ритуала») конфуцианского канона «Ли цзи» (см. [67, т. 2, с. 100–101; 241, с. 39–62; 22, с. 72–90; 117, с. 89–98]) , где усмотрел «сущность великого учения Конфуция». В этом тексте, чье происхождение исследователи связывают не только с конфуцианством, но и с даосизмом, моизмом и другими философскими школами древнего Китая, устами Конфуция описываются два состояния общества: прежнее идеальное — Великое единение: «Когда действовал великий Путь-дао, Поднебесная принадлежала всем» и современное приемлемое — Малое процветание (сяо кан): «Ныне, когда великий Путь-дао уже скрылся, Поднебесная принадлежит [отдельным] семьям», — что обычно трактуется как противопоставление идеи всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Кан Ювэй определил, что «Путем» (дао) общества Великого единения является «циркуляция гуманности» (жэнь юнь), а «Путем» общества Малого процветания — «циркуляция благопристойности» (ли юнь) и в последнем состоянии Китай пребывает со времен Конфуция более двух тысяч лет.

Эту концепцию Кан Ювэй связал с идущей от Мэн-цзы, Дун Чжуншу, «учения о канонах в современных знаках», традиции «Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к „Вёснам и осеням“]», V–II вв. до н.э.) и сформулированной Хэ Сю историософской теорией «трех эпох-миров» (сань ши), т.е. стадий развития общества. В соответствии с традиционным китайским мировоззрением, представляющим мир как пространственно-временной континуум, эта теория предполагала корреляцию стадиальных изменений во времени и пространстве: «Для эпохи Пребывания в хаосе (цзюй луань) внутренним является отдельное [китайское] государство, а внешним — весь Китай; для эпохи Подъема к равновесию (шэн пин) внутренним является весь Китай, а внешним — варварское [окружение]: для эпохи Великого равновесия (тай пин) далекое и близкое, великое и малое становятся едины» («Лунь юй чжу»).

Кан Ювэй интерпретировал текст «Ли юни» как описание троичного цикла инволюции от эпохи Великого равновесия в «золотой век» древности, когда действовал великий Путь-дао, т.е. осуществлялось Великое единение, к эпохе Подъема к равновесию в период трех первых династий (XXIII–VIII вв. до н.э.), когда воцарилось Малое умиротворение, и, наконец, к эпохе Пребывания в хаосе при жизни Конфуция (VI–V вв. до н.э.), когда продолжало иметь место Малое умиротворение. Новаторским достижением Кан Ювэя стала трансформация этой традиционной инволюционной последовательности в эволюционную: вслед за эпохой Пребывания в хаосе, все еще господствующей на земле, должна настать эпоха Подъема к равновесию, к которой ближе всего подошли Европа и Америка, а затем, в еще более отдаленном будущем, последует и эпоха Великого равновесия с соответствующей сменой Малого процветания на Великое единение во всем мире. С каждой из эпох в эволюционной последовательности соотносился и общественный строй: самодержавие, конституционная монархия, демократическая республика.

Вместе с тем термин «три эпохи–мира» (сань ши) имел у Кан Ювэя и самый общий методологический смысл, подобно «двум образцам» (лян и) — инь и ян или «пяти элементам» (у син). В каждой из эпох выделялся такой же троичный цикл, равно как и в каждой фазе последнего, и так далее, в результате чего количество возможных элементов всей историософской конструкции подчинялось прогрессии: 3, 9, 81, ... ¥, показывающей неограниченность развития и после наступления Великого равновесия вместе с Великим единением. В соответствии с двояким смыслом «эпоха–мир», присущим иероглифу «ши» из терминологического бинома «сань ши», эта дифференциация мыслилась как во временнóм, так и в пространственном аспекте, и второй из них иллюстрировался существованием внутри прогрессивной Америки диких индейцев, а внутри цивилизованного Китая — примитивных племен мяо, яо, чжуан и ли.

Основу идеала «освобождения человечества от страданий и достижения высшего счастья» [78, с. 129] в Великом единении, соотнесенного и с руссоистским понятием естественного права (тянь юй жэнь чжи цюань), и с английским утилитаризмом, и с буддийской концепцией страдания, составляли представления о мире, избавленном от государственных, национальных, расовых, классовых, сословных, семейных, половых и других перегородок; о Поднебесной, находящейся в совместном владении всех ее жителей, а не одного правителя или его клана; об избрании мудрых и достойных на все руководящие должности, а не передаче их по наследству; о равенстве и независимости, взаимном невмешательстве, запрете на убийства и войны в отношениях как между людьми, так и между государствами. В этом идеальном состоянии предполагалось даже удовлетворение желания физического бессмертия, хотя ранее Кан Ювэй объявлял бессмертие одной из причин страдания.

Первыми шагами к установлению Великого единения могли бы стать добровольные альтруистические поступки вроде отказа от наследственных прав на имущество, добровольных отчислений на общественные нужды и т.п. Наступление Великого единения должно быть ознаменовано учреждением всемирного правительства, введением единого международного языка, упразднением частной собственности и заменой института семьи временными брачными соглашениями. В религиозной области предполагалось конечное возобладание буддизма при постепенном отмирании всех прочих религий — пренебрегающих телесностью, уничижающих женщин или освящающих социально-экономические различия между людьми.

В своем унификаторском глобализме Кан Ювэй доходил до утверждения, что во множестве миров во Вселенной инопланетные мужчины и женщины живут жизнью, похожей на земную. В теоретической основе подобной убежденности, а также веры в то, что все рожденные на Земле — единоутробные братья, лежала фундаментальная конфуцианская идея единотелесности мироздания (см. гл. IV, § 5). Следуя своей экуменической установке и привлекая достижения современного ему западного естествознания, Кан Ювэй трансформировал эту идею в тезис о единой космической субстанции — пневме, которая знаменует собой органическую связь человека с другими людьми и природой, проявляясь в нем как чувство сострадания, и которая на Западе именуется эфиром. Тончайшую форму пневмы — дух (шэнь₁) Кан Ювэй в свою очередь отождествил с электричеством.

В целом проективные построения Кан Ювэя оказались далеки от реализации, поскольку консерваторам представлялись слишком радикальными, а радикалам — слишком консервативными, но зато они сильнейшим образом повлияли на развитие утопической и научно-фантастической мысли, а также на включение традиционной китайской культуры в живой диалог с Западом.

Учеником и ближайшим сподвижником Кан Ювэя в либеральном реформаторском движении стал философ, историк философии, ученый и литератор Лян Цичао по прозвищу Иньбинши-чжужэнь (Хозяин кабинета Охлаждения жара [букв.: Питья ледяной воды] — реминисценция из гл. 4 даосского канона «Чжуан-цзы» [444, с. 25; 191, 151; 261, с. 81]). Выходец из помещичьей семьи, он в 16 лет, раньше своего учителя, получил вторую ученую степень цзюй жэнь (1889 г.). В 1895 г. вместе с Кан Ювэем и Май Мэнхуа принял участие в составлении меморандума, направленного императору Дэ-цзуну. Для пропаганды реформистских идей вновь совместно с Кан Ювэем и Май Мэнхуа на собственные средства в июне 1895 г. он начал издавать в Пекине ежедневную газету, сначала называвшуюся «Вань го гун бао» («Всемирные ведомости»), а затем «Цян го бао» («Вестник усиления государства»). В августе 1896 г. стал редактором основанного в Шанхае ежедекадного общественно-политического журнала «Ши у бао» («Вестник современных событий» — «The Chinese Progress», 1896–1898). В 1897 г. опубликовал «Каталог книг о западных науках» («Си сюэ шу му чжи»). Все эти издания сыграли важную роль в ознакомлении китайского общества с западными либерально-демократическими ценностями и научными идеями.

Лян Цичао был одним из первых в Китае апологетов демократии (минь чжэн). В статье «Суждения о принципе смены правления властителей правлением народа» («Лунь цзюнь чжэн минь чжэн сян шань чжи ли», 1897 г., в другом переводе — «О закономерности смены монархии демократией» [78, с. 135–145]) он писал: «В упорядочении (чжи₈) Подебесной имеются три эпохи (сань ши). Первая называется эпохой правления многих властителей, вторая — эпохой правления одного властителя, третья — эпохой правления народа (минь чжэн). Эпоха правления многих властителей опять же делится на две: эпоху племенных вождей и эпоху удельных правителей (фэн цзянь) и наследственных сановников. Эпоха правления одного властителя, в свою очередь, делится на две: эпоху господства (чжу) властителя и эпоху общего (гун₃) господства властителя и народа. Эпоха правления народа также делится на две: эпоху правления с президентом и эпоху правления без президента» ([454, т. 1, с. 281]; ср. [78, с. 135–136]). При этом вся историософская схема подводилась под традиционную теорию «трех эпох–миров», но уже взятую в эволюционном истолковании Кан Ювэя: правление многих властителей — эпоха Пребывания в хаосе, правление одного властителя — эпоха Подъема к равновесию, правление народа — эпоха Великого равновесия [454, т. 1, с. 281; 78, с. 136].

12 апреля 1898 г. в Пекине Лян Цичао содействовал Кан Ювэю в организации учредительного собрания Общества защиты государства (Бао го хуй). В период «ста дней реформ» являлся одним из лидеров партии реформаторов. 3 июня 1898 г. был назначен начальником правительственного бюро переводов в Шанхае в ранге чиновника шестого класса, а затем сумел избежать бессудной казни и приговора к обезглавливанию, с помощью японских дипломатов эмигрировав в Японию. Там он продолжил свою деятельность в качестве главного редактора издававшихся в Иокагаме влиятельных общественно-политических журналов «Цин и бао» («Вестник чистых мнений»^[1] — «The China Discussion», 1898–1901) и «Синь минь цун бао» («Альманах обновления народа», 1902–1907), название которого отражало один из «трех устоев» конфуцианского канона «Да сюэ» («Великое учение» в чжусианской версии, см. [116, с. 229]), что было повторено в заглавии программной книги Лян Цичао о национальном спасении — «Синь минь шо» («Изъяснение обновления народа», 1906 г., современное издание — Шэнъян, 1994, подробно см. [22а]).

Доктрину Кан Ювэя, выраженную в традиционных для китайской науки, и прежде всего «учения о канонах в современных знаках, многосмысленных формулировках, Лян Цичао истолковал как образец самородной теории социализма, согласно которой «государство и семья полностью растворяются в обществе» (подробно см. [22, с. 78–109]). Разъясняя идеи своего учителя, он писал в «Биографии наставника Кан [Ювэя] из Наньхая» («Наньхай Кан сянь шэн чжуань», 1901 г.) об упразднении государства (у го) и государственных границ, роспуске армии и создании единого Великого союза стран (да лянь бан). Выбираемому всем народом правительству в этом проекте оставлялись контрольно-воспитательные и хозяйственные функции. Провозглашались свобода браков и разводов, общественное воспитание детей и их равное образование до 20-летнего возраста, после чего человек должен становиться полноправным гражданином.

Политико-историософской утопии Кан Ювэя Лян Цичао дал антропологическую интерпретацию, связав с фундаментальной для всей китайской философии, впервые выдвинутой Мэн-цзы проблемой доброты или недоброты человеческой «природы». В работе «Ду Мэн-цзы цзе шо» («Пояснения к прочтению „Мэн-цзы“», 1898 г.) он утверждал, что, по Мэн-цзы, «добрая природа [человека] является наиболее надежным средством достижения Великого единения» (хотя в самом тексте «Мэн-цзы» отсутствует термин «да тун»), и далее уточнял: «В эпоху Пребывания в хаосе характер народа злой. В эпоху Подъема к равновесию характер народа бывает добрым, бывает и злым, тогда могут творить добро, могут творить и зло. В эпоху Великого равновесия характер народа добрый» (см. [22, с. 43–44]). На этом высшем этапе исторической эволюции устанавливается демократия, а у народа развиваются разум и сила; в результате универсальный закон мироздания «право сильного» (цян цюань) воплощается в жизнь в наиболее совершенных «умеренных и добрых» формах, ничуть не препятствуя торжеству равенства и свободы. Высший этап подобного развития — эпоха «Великого равновесия Великого равновесия» (тай пин чжи тай пин). В определении путей, ведущих к этой цели, Лян Цичао выдвинул на первый план «экономическую и женскую революцию», т.е. уравнивание в правах «классов» (цзе цзи) капиталистов и трудящихся, мужчин и женщин, но критиковал одновременное проведение «национальной, политической и социальной революции», поскольку это приведет к «абсолютизму бедных», а также к «смуте, вмешательству [других] держав и разделу Китая».

В период вынужденной эмиграции 1898–1911 гг. Лян Цичао в научно-публицистических работах стремился синтезировать идеи классической китайской философии с западным либерализмом, пониманием свободы в учениях Ж.Ж.Руссо, И.Канта и Дж.С.Милля, эволюционизмом Ч.Дарвина и Г.Спенсера. Наметилось его расхождение с Кан Ювэем, который критиковал либерализм, ссылаясь на «ужасы» Великой Французской революции. Лян Цичао отстаивал свободу как «всеобщий принцип» (гун ли) неба и земли», рожденный не во Франции и пригодный для современного Китая. Эти рассуждения отражены в специальной книге «Цзы-ю шу» («Книга свободы», 1908 г.).

В кризисный период перед падением династии Цин в ноябре 1911 г. Лян Цичао отверг министерский портфель, предложенный премьер-министром Юань Шикаем, но работал министром юстиции в его правительстве, сформированном 11 сентября 1913 г., уже после ликвидации империи. Он был одним из создателей в ноябре 1913 г. Демократической партии (Минь-чжу дан), вошедшей затем в состав Прогрессивной партии (Цзянь-бу дан), на основе которой создавался кабинет министров 11 октября 1913 г. Однако, когда в конце 1915 г. Юань Шикай предпринял попытку реставрации империи, Лян Цичао выступил решительно против и 1 мая 1916 г. занял пост начальника Генерального штаба Армии защиты республики. После смерти Юань Шикая он возглавил Исследовательскую группу (Янь-цзю си), в которую трансформировалась Прогрессивная партия, стал министром финансов в правительстве Дуань Цижуя (1864–1936) и в качестве советника при ставке главкома летом 1917 г. участвовал в подавлении новой попытки реставрации империи, одним из организаторов которой был Кан Ювэй, за это названный им «хвастливым ученым».

После поездки в Европу на Парижскую мирную конференцию (1919–1920) Лян Цичао занял резко антизападную позицию: «Те, кто сидят в Лондоне, Нью-Йорке, Париже и Осаке, рвут наше мясо и высасывают нашу кровь». В развернувшейся в 1920 г. Дискуссии о социализме (Шэ-хуй-чжу-и лунь-чжань) Лян Цичао поддержал открывшего ее известного философа, сторонника общей семантики и «гносеологического плюрализма» (до-юань жэнь-ши-лунь) Чжан Дунсуня (1884/7–1972/3), который ранее сделался его учеником и последователем, возглавляя в 1912–1914 гг. издававшийся в Тяньцзине журнал «Юн янь» («Обыденные слова»). Лян Цичао призывал считать социализм идеалом далекого будущего Китая, сосредоточиться на борьбе с гнетом иностранного капитала и на развитии отечественного промышленного предпринимательства.

В общетеоретическом осмыслении проблемы Восток — Запад, повлиявшем на «последнего конфуцианца» и первого постконфуцианца Лян Шумина (1893–1988), Лян Цичао пошел еще дальше, уверенный в том, что материалистическая западная цивилизация потерпела крах. Эту позицию он обосновывал в рамках развернувшейся в начале 20-х годов Дискуссии о науке и метафизике (Кэ-сюэ юй сюань-сюэ лунь-чжань). Отдавая приоритет «духовной», т.е. этикоцентричной, гуманистической и «метафизичной» (сюань сюэ), т.е. ориентированной на интуитивное «прозрение человеческой жизни» (жэнь шэн гуань), культуре Китая, Лян Цичао встал на сторону инициировавшего дискуссию в 1923 г. видного философа и обществоведа, одного из основоположников постконфуцианства Чжан Цзюньмая (С.Chang, 1887–1968), который также был его учеником и последователем в период издания журнала «Юн янь».

После многих деструктивных событий, связанных с Синьхайской революцией (1911 г.) и движением «4 мая» (1919 г.), Лян Цичао перешел от критики официального конфуцианства как орудия порабощающей личность имперской власти к его апологетике как идеологии социальной стабильности и справедливого равенства возможностей в продвижении по общественной лестнице. Вслед за Кан Ювэем он выступил за институциализацию конфуцианства в качестве государственной религии, что нашло отражение в нереализованном

В основе мировоззрения Лян Цичао лежит видоизмененное проекте первой конституции Китайской Республики (1915 г.). посредством буддийских и западных (прежде всего кантианских) идей неоконфуцианское «учение о сердце» (синь сюэ), представленное школой Лу Цзююаня — Ван Янмина. По мнению Лян Цичао, «весь мир вещей — пустая иллюзия, только мир, созданный сердцем, — истинная реальность»; «величайшая вещь во Вселенной — это сила сердца», поэтому «мысль есть мать реальности». Отсюда следовала гносеологическая концепция прямого постижения истины: «Умозре-
ние (хуй гунь) вскрывает истинные принципы (чжэнь ли)». Эта вера в то, что «дух (лин₁) человеческого сердца не может не знать» сущность явлений, имела своим прототипом сформулированную Ван Янмином концепцию «доведения благосмыслия до конца» как высшую форму познания, совпадающего с самопознанием.

Свои философские построения Лян Цичао стремился обосновать на историческом и историко-философском материале, в результате чего, главным образом в последние годы жизни, им были написаны соответствующие фундаментальные работы: «Синь ши сюэ» («Новое учение об истории», 1902 г.), «Цин дай сюэ-шу гай-лунь» («Очерк учений эпохи Цин», 1921 г.),«Чжун-го ли-ши янь-цзю фа» («Методы исследования китайской истории», 1922 г.), «Сянь Цинь чжэн-чжи сы-сян ши» («История политической мысли до [эпохи] Цинь», 1922 г.), «Чжун-го цзинь сань бай нянь сюэ-шу ши» («История китайских учений трех последних столетий», 1923 г.). Наиболее полно его творчество представлено в состоящем из 24 томов и 148 цзюаней издании «Иньбинши хэ цзи» («Сводное собрание [сочинений Хозяина] кабинета Охлаждения жара»), выпущенном в Шанхае в 1936 г.

Испытав сильнейшее влияние европейского эволюционизма и утверждая, что «изменение является всеобщим принципом и древности и современности», Лян Цичао стремился основанную на циклизме китайскую историческую науку перестроить в соответствии с идеей прогресса. Двигатель же прогресса — деятельность героев и выдающихся личностей, без которых нет «ни мира» (у ши-цзе), «ни истории» (у ли-ши). А поскольку мир представлялся им как продукт человеческого духа, достижения творцов истории отражались прежде всего в их историко-философских и историко-идеологических трудах.

В целом творчество Лян Цичао сыграло роль своеобразного шлюза при переходе конфуцианства в стадию постконфуцианства и всей традиционной китайской культуры в совершенно новую эпоху модернизации.

Соратником Кан Ювэя и Лян Цичао был один из шести казненных реформаторов и наиболее оригинальный среди них философ и поэт Тань Сытун (1865–1898). Семья его происходила из уезда Люян южной провинции Хунань, однако родился он в столице, где тогда служил заместителем начальника налогового управления его отец Тань Цзисюнь, видный ученый-конфуцианец, получивший высшую ученую степень цзинь ши в 1860 г., и государственный деятель, занимавший пост наместника пров. Хубэй в 1890–1898 гг. В 12 лет Тань Сытун остался без матери. С детства он отличался выдающимися способностями, сочетая энциклопедическую начитанность с практическими навыками в боевых искусствах и верховой езде. Несколько лет прослужил младшим офицером при наместнике захолустной западной провинции Синьцзян, затем около десятилетия пребывал в разъездах по стране. В начале 90-х годов увлекся изучением западных наук, что было стимулировано встречей в 1893 г. с их популярным пропагандистом, миссионером-переводчиком Дж.Фрайером, публицистическая деятельность которого ранее оказала сильное воздействие на Кан Ювэя и других реформаторов [231, с. 360, примеч. 11, с. 397, примеч. 65]. В 1895 г. у себя на родине в г.Люян Тань Сытун для распространения западных знаний основал Школу математики и естественных наук (Суань-сюэ гэ-чжи гуань), что стало отправной точкой развития реформаторского движения в Хунани.

Поражение Китая в японо-китайской войне и общее нарастание кризисных явлений в стране привело Тань Сытуна в Пекин для знакомства с лидером реформаторов Кан Ювэем и организованным им «Обществом науки об усилении [государства]» (Цян сюэ хуй). Кан Ювэй отсутствовал в столице, но Тань Сытун установил тесную связь с его ближайшим учеником и исполнительным секретарем Общества Лян Цичао.

В 1896 г., прибыв в Нанкин, чтобы поступить на службу префектом, Тань Сытун увлекается буддизмом под влиянием ученого буддиста мирянина Ян Вэньхуя (1837–1911), который вместе с тем был знатоком западной культуры, ибо работал в китайских посольствах в Лондоне и Париже (1878–1881, 1886–1889).

В 1897 г. наместник пров. Хунань Чэнь Баочжэнь (1831–1900) привлек Тань Сытуна в родные места для содействия в проведении реформ и модернизации управления, за что позднее поплатился отставкой. Там с 22 апреля 1897 г. он начал издавать первую в Хунани газету «Сян сюэ синь бао» («Новый вестник хунаньской науки»). Свои идеи он также распространял через реформаторское Южное научное общество (Нань сюэ хуй), где сопредседательствовал.

В период «ста дней реформ» Тань Сытун был призван в столицу, где впервые встретился со своим названым учителем Кан Ювэем и после аудиенции у Дэ-цзуна 5 сентября в качестве одного из четырех «специально прикомандированных к особе императора сановников, участвующих в проведении новой политики» был назначен секретарем четвертого разряда в Высший совет. Этот своеобразный «внутренний кабинет», куда вошли также Ян Жуй, Линь Сюй и Лю Гуанди, готовил доклады императору и проекты указов на основе проходивших через него реляций и меморандумов, которые поступали во дворец из разных инстанций. В частности, Тань Сытун составил проект указа о созыве совещания по разработке конституции и учреждению парламента.

В лагере реформаторов Тань Сытун, пользовавшийся наибольшим расположением императора, занимал самую решительную позицию, настаивая на избираемости монарха, т.е. фактически на введении республиканского строя, и именно ему прочили пост президента Китайской республики после предполагаемого свержения династии Цин [231, с. 277]. Для отпора иностранной агрессии, ставшей постоянным жупелом в китайском политико-идеологическом обиходе со времени первой «опиумной» войны, он предлагал создать союз пяти азиатских государств: Китая, Кореи, Афганистана, Персии и Турции, объединенных схожими проблемами и общей задачей смены монархии республикой. В противоположность Кан Ювэю, отметавшему насильственные меры и ратовавшему за осторожность и постепенность, Тань Сытун открыто одобрял Тайпинское восстание, осуждал содействовавших его подавлению англичан и даже своих земляков — хунаньских помещиков.

После неудачной вербовки Юань Шикая и начала антиреформаторских акций Тань Сытун отверг предложение скрыться и эмигрировать, подобно Кан Ювэю и Лян Цичао, и принял сознательное решение пожертвовать собой, по-некрасовски (ср.: «Дело прочно, когда под ним струится кровь») заявив: «В любом государстве реформы не могут увенчаться успехом без кровопролития, а в нынешнем Китае еще не слыхали, чтобы кто-нибудь пролил кровь за реформы, потому это государство и не процветает, так что во имя такового прошу начать счет с Сытуна».

25 сентября его арестовали, а через три дня без суда и следствия обезглавили на пекинской площади вместе с Ян Жуем, Линь Сюем, Лю Гуанди, цензором Ян Шэньсю (1849–1898) и братом Кан Ювэя Кан Юпу (1867–1898). Свои предсмертные чувства Тань Сытун выразил в стихах на стене тюремной камеры.

Полное собрание его работ «Тань Люян цюань цзи» («Полное собрание [сочинений] Тань [Сытуна из] Люяна», 9 цз.) впервые было опубликовано в Шанхае в 1925 г., затем под названием «Тань Сытун цюань цзи» («Полное собрание [сочинений] Тань Сытуна») оно вышло в Пекине в 1954 г., после чего переиздавалось (см. [386а]).

Главный труд Тань Сытуна — «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности», 2 цз.) — был написан в 1896–1897 гг. и опубликован через несколько месяцев после его смерти, сначала в китайской эмиграционной периодике в Японии: Лян Цичао в «Цин и бао» («Вестнике чистых мнений») и Тан Цайчаном (1867–1900) в «Я дун ши бао» («Современном вестнике Восточной Азии»), а затем отдельно в Шанхае.

Само название книги предполагает двоякое понимание, что обусловлено двумя основными смыслами термина «жэнь₁» («гуманность»), разъясненными в авторском предисловии. Естественное и общепринятое понимание — «Учение о гуманности» — основано на осмыслении автором иероглифа «жэнь₁» как обозначения универсального принципа мироздания, этимологически восходящего к идее взаимосвязанности людей, к которой точно так же этимологически восходят другие обозначения всеобщей основы мира — «юань₁» («первоначало») и «у₆» («отсутствие–небытие»)^[2]. Понимание сущностного единства этих трех принципов объединяет Будду, Конфуция и Иисуса Христа. В свою очередь, связующим звеном между конфуцианством и христианством является моизм, выдвинувший идею «всеобщей и равной любви» (цзянь ай). Он же сочетал в себе два направления: «гуманистическое» (жэнь₁), связанное с деятельностью бескорыстных «рыцарей» (жэнь ся), и «научное» (сюэ), связанное с естествознанием (гэ чжи) [454, т. 1, с. 292]. Отсюда возможно более специальное истолкование названия книги — «Гуманность и наука».

По форме она представляет собой собрание философских фрагментов, а по содержанию — сочетание конфуцианских, даосских (в версии Чжуан-цзы, противопоставленной Лао-цзы и идентифицированной с конфуцианством [78, с. 282]), моистских, буддийских, христианских и естественнонаучных положений. В своем пристрастии к научности Тань Сытун попытался формализовать, даже прибегая к математической символике, основополагающие идеи «учения о гуманности» в 27 тезисах предпосланной основному тексту «дефиниции» (цзе шо) [454, т. 1, с. 294–297]. Хотя неизвестно, был ли знаком Тань Сытун с рукописью основного произведения Кан Ювэя «Да тун шу», влияние на него основных идей последнего несомненно. Сам Тань Сытун генезис своего труда связывал с буддизмом школ хуа-янь (аватамсака), чань (дхьяна, дзэн) и фа-сян (дхармалакшана), христианством и западными науками: математикой, естествознанием и социологией, а также китайскими учениями, отраженными в конфуцианской классике: «Чжоу и», «[Чунь цю] Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к летописи „Весны и осени“]», V–II вв. до н.э.), «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзы», даосском каноне «Чжуан-цзы», моистском каноне «Мо-цзы», основополагающем историографическом сочинении «Ши цзи» Сыма Цяня, стихах корифея китайской поэзии Тао Юаньмина (365/372–427) и творчестве лидеров неоконфуцианства: Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Лу Цзююаня, Ван Янмина, Ван Чуаньшаня и Хуан Цзунси [454, т. 1, с. 297].

Вместе с тем Тань Сытун проявил очевидную оригинальность, первым в Китае написав целую книгу специально о категории «гуманность» (жэнь₁), в интерпретации которой сумел сказать новое слово, несмотря на ее длительную историю, совпадающую с историей всей китайской философии, и соответственно предельное многообразие предшествующих истолкований. Он впервые представил «гуманность» не как отдельное свойство реальности, а как саму реальность: «Гуманность является истоком неба, земли и всей тьмы вещей».

В предисловии Тань Сытун резюмировал содержание своего труда в двух фразах, последняя из них — цитата из гл. 2 «Чжуан-цзы» [444, с. 10; 191, с. 142; 261, с. 67]: «[Всеобщее] круговращение бесконечно. „Дао, проникая (тун) [во все], образует единство“» [454, т. 1, с. 293]. Но, собственно, эти идеи были им развиты в более раннем произведении «Сы-вэй инь-юнь тай дуань-шу» («Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», 1894 г.). Опираясь на противостоявшее чжусианству учение Ван Чуаньшаня о производности дао от мира вещей («Дао представляет собой дао орудийных предметов (ци₂), а последние нельзя назвать орудийными предметами дао»), Тань Сытун определил: «Дао — это деятельное проявление (юн), а орудийные предметы — это телесная сущность (ти); телесная сущность устанавливается — и деятельное проявление действует, орудийные предметы существуют — и дао не гибнет». А далее сделал вывод: «Поднебесная является великим орудийным предметом. Поскольку орудийные предметы изменяются, как может одно дао быть неизменным?» [454, т. 1, с. 335–336]; ср. [78, с. 215–218]). Эта идея всеобщей изменчивости, включая сами принципы мироустройства, воплощенные в его Пути (дао), стала у Тань Сытуна теоретической основой реформаторства, ибо «законы (фа) суть самое изменчивое в темной и таинственной сущности дао» ([454, т. 1, с. 340]; ср. [78, с. 224]).

В «Учении о гуманности» функцией дао «проникать» (тун) во всё наделена гуманность. «Средствами» (цзюй₃) реализации этой функции названы прежде всего «эфир (и-тай), [атмосферное] электричество (дянь) и сила сердца (синь ли)», а также «первоначало» и «[индивидуальная] природа» конфуцианства, «объединяющая любовь» (цзянь ай) моизма, «[всеобъемлющий] океан природных стихий (бхутататхата)» (син хай) и «сочувствие и милосердие» (цы бэй) буддизма, «духовность» (лин хунь) и «любовь к другому человеку, как к себе, восприятие врага как друга» христианства, химическое сродство (букв.: сила любви — ай ли) и сила тяготения естествознания. Взаимосвязь электричества (букв.: «молнии») и «силы сердца», т.е. психики, состоит в том, что «мозг является имеющим материальную форму электричеством, а электричество — не имеющим материальной формы мозгом». Универсальность такого физико-психического «проникновения» основана на «единотелесности» (и шэнь) Вселенной, связанной и заполненной «одной вещью» (и у), которая, не воспринимаясь чувствами, с одной стороны, предельно велика, а с другой — предельно тонка и мала. Данную безымянную «вещь» аналогично тому, как это сделано с дао в даосском «Дао дэ цзине», Тань Сытун условно назвал неологизмом и-тай, фонетически калькирующим западный термин «эфир» и одновременно ассоциирующимся с «Великой пустотой» (тай сюй), «Великим единым» (тай и), «Великой тайной» (тай сюань), «Великой гармонией (тай хэ) и т.п. Благодаря эфиру рождается мир дхарм (фа-цзе — дхарматхату), устанавливается пространственная пустотность (сюй-кун — акаша) и возникает все живое (чжун-шэн — саттва) [454, т. 1, с. 297–298; 78, с. 242–245].

«Символом» (сян) эфирного «всепроникновения» (тун) выступает «равенство» (пин-дэн — самата), которое обусловливает «духовность» (лин хунь), присущую «сознанию» (чжи хуй) [454, т. 1, с. 294]. Поэтому «сознание рождается из гуманности», которая «в безмятежности неподвижна (бу дун), но, воспринимая, проникает в основу (гу) Поднебесной» [454, т. 1, с. 295].

Подобное возможно благодаря тому, что проникаемое «едино» (и₃), а пределом единства является «равенство, рождающее [всю] тьму превращений и представимое в виде алгебраического уравнения». Оперируя термином «пин-дэн» как в онтологическом, так и в математическом смысле, Тань Сытун строил уравнения, призванные продемонстрировать «равенство непорожденности и неуничтожимости», которые составляют «телесную сущность гуманности». Из этого равенства, нарушая законы алгебры, но следуя буддийской диалектике, он выводил «равенство порожденности и уничтожимости, а также равенство порожденности и уничтожимости с непорожденностью и неуничтожимостью». Отсюда же вытекало равенство прошлого и будущего в настоящем. За всем этим стоящее «единство гуманности» предполагает такое полное «отсутствие–небытие» противоположностей, которое тождественно даосскому «отсутствию–небытию [даже] отсутствия–небытия» и универсальному «равенству» [454, т. 1, с. 295].

Последнее не исключает разнообразия вещей во Вселенной, которая, словно матрешка, представляет собой иерархию «многочисленных, как песчинки на берегах Ганга», миров, образующих бесконечный космический ряд и в сторону увеличения, и в сторону уменьшения. Поэтому в неразличимой глазом пылинке под ногой содержится свой «маленький земной шар», а мириады космических систем складываются в гиперкосмос («море миров» — ши-цзе хай), гиперкосмосы — в галактику («природу миров» — ши-цзе син), галактики — в гипергалактику («семя миров» — ши-цзе чжун), гипергалактики — в «лотосовый мир» (хуа-цан ши-цзе), т.е. райский универсум буддизма, над которым, в свою очередь, стоит «первоначало» (юань₁), бессчетно множащееся и бесконечное во времени. Поскольку эту Вселенную объединяет эфир, во все ее концы проникают его модусы — атмосферное электричество и «сила сердца», или «мозг», т.е. индивидуальное сознание, отдельное «я», которое вместе с тем посредством гуманности скоординировано со всеми другими «я» [454, т. 1, с. 298; 78, с. 244–245].

Для демонстрации всеобщего характера гуманности Тань Сытун вслед за неоконфуцианцами Чэн Хао, Чжан Цзаем, Ван Янмином и др., использовал лингвистический аргумент: сочетание иероглифа «жэнь₁» с отрицанием — «бу жэнь» буквально означает «негуманность», а в терминологическом медицинском смысле — «паралич», патологическую бесконтактность с окружающим миром [454, т. 1, с. 299; 78, с. 246].

При такой предельно широкой трактовке гуманности ее проявлением оказывается не только «разумность» (чжи₄), но и все прочие традиционные добродетели: «мужество» (юн₁), «должная справедливость» (и), «благонадежность» (синь₂), «благопристойность» (ли₃), «верность» (чжун₁), «сыновняя почтительность» (сяо₁), «бескорыстие» (лянь₁), «целомудрие» (цзе₄) и т.д. [454, т. 1, с. 301–302; 78, с. 251–253]. Сюда же отнесено и весьма далекое от конфуцианского кодекса добродетелей стремление к коммерческой «пользе–выгоде» (ли₂), ибо торговля соединяет людей, в том числе китайцев и иностранцев, становясь таким образом «принципом взаимной гуманности» [454, т. 1, с. 317; 78, с. 279].

Универсализация гуманности привела к признанию абсолютности добра и относительности зла. В действительности существует только добро, а зло — это закрепленное привычкой и соответствующим словоупотреблением искажение действительности. Различие между тем и другим настолько условно, что при ином стечении исторических обстоятельств самые интимные половые отношения между людьми могли бы носить публичный и церемониальный характер, а при ином ходе природных процессов скрытые в укромных местах человеческого тела половые органы могли бы красоваться у него на лице [454, т. 1, с. 304–305; 78, с. 256–259]. В этом релятивизме исчезают грани не только между добром и злом, но и между жизнью и смертью, которые сливаются в единый процесс, градуированный неисчислимым множеством переходных состояний, различающихся количественно, а не качественно [454, т. 1, с. 306; 78, с. 259–260].

Проявлением принципа «равенства» в историософском аспекте стало восприятие Тань Сытуном восходящей к комментарию Хэ Сю к «Гунъян чжуань» и «учению о канонах в современных знаках», оформленной Кан Ювэем в социальную утопию, теории о «трех эпох–миров» (сань ши) — Пребывания в хаосе (цзюй луань), Подъема к равновесию (шэн пин) и Великого равновесия (тай пин). Выражающий главную идею этой теории иероглиф «пин» — «равновесие, равенство» является смыслообразующим в биноме «пин-дэн». Согласно Тань Сытуну, Конфуций, живший в период Пребывания в хаосе, излагал свои взгляды о состояниях общества, основанных на «равенстве», т.е. в эпохи Подъема к равновесию и Великого равновесия. Однако его подлинное учение, сначала разделившееся на две ветви — Мэн-цзы и Чжуан-цзы, затем пресеклось, прежде всего из-за искажений, внесенных в него Сюнь-цзы, его учеником легистом Ли Сы (умер в 208 г. до н.э.), развитым Лю Синем «учением о канонах в древних знаках», предтечами неоконфуцианства Хань Юем и Сунь Фу, а также неоконфуцианцами эпох Сун и Мин [454, т. 1, с. 319–320; 78, с. 282–285].

Такая историко-идеологическая критика зиждется на вере Тань Сытуна в то, что народ может быть свободен лишь вне государства. «Свободу» (цзы ю) же он разъяснял с помощью фонетически схожего бинома «цзай ю» («дать волю, предоставить самому себе»), который в озаглавленной им гл. 11 «Чжуан-цзы» [444, с. 62; 191, с. 181; 261, с. 119] обозначает неуправляемое, естественное состояние Поднебесной. В безгосударственной Поднебесной «исчезают границы, прекращаются войны, рассеиваются взаимные подозрения, противостояние «твое — мое» сменяется равенством» [386а, т. 2, с. 367; 221, с. 203]. Напротив, возведенная к Сюнь-цзы традиция адаптировавшего легизм конфуцианства отличается ярко выраженным этатизмом и тенденцией к авторитаризму. Это находило и практическое подтверждение в авторитарных режимах одиозных династий Цинь и Синь, опиравшихся на идеологию Ли Сы и Лю Синя соответственно, а также в последующих исторических событиях, приводивших Китай к порогу гибели, во что значительную лепту внес и Лао-цзы (см. «Дао дэ цзин», § 16, 26, 37, 43, 52, 55, 61, 67, 76, 78 [67, т. 1, с. 119, 122, 126, 128, 130, 131, 133, 135, 137]) своей проповедью «мягкости» (жоу) и «покоя» (цзин₁) и особенно безынициативной и лицемерной «умеренности» (цзянь₃) [454, т. 1, с. 311; 78, с. 267].

Привлекательные для него либерально-демократические идеи Запада XVIII–XIX вв. Тань Сытун идентифицировал с описанием утопического общества Великого единения (да тун) в гл. 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности») конфуцианского канона «Ли цзи». Совместив это вслед за Кан Ювэем с учением о «трех эпохах–мирах» и наложив на классическую методологему китайской нумерологии (сян шу чжи сюэ) — первую гексаграмму (гуа₁) общефилософского канона «Чжоу и» Цянь (Творчество) [272, с. 246; 87, с. 31], Тань Сытун построил двухфазовую и шестиступенчатую (как гексаграмма, которая состоит из двух триграмм и шести черт) схему всей истории человечества от начала до конца.

1) Эпоха Великого равновесия и Первоначального единения (юань тун), когда в глубокой древности зарождалось человечество, управлявшееся поочередно сменявшимися вождями.

2) Эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления (тянь чжи), когда при мифических «трех императорах и пяти государях» (III тыс. до н.э.) появлялись первые правители и религиозные лидеры, а человечество проходило период детства.

3) Эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления (ван чжи), когда при трех первых династиях (XXI–VI вв. до н.э.) возникало самовластие правителей, а человечество осваивало период совершеннолетия.

4) Эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления от Конфуция до современности (VI в. до н.э. —XIX в. н.э.), когда подспудно начали формироваться позитивные тенденции, а человечество вступало в период возмужания.

5) Эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления, когда при Великом единоначалии (да и тун) адепты различных конфессий будут почитать одного религиозного лидера и разные государства объединятся, признав одного правителя, а человечество войдет в период «познания воли Неба», что, по признанию Конфуция, с ним произошло в 50 лет («Лунь юй», II, 4 [184, с. 307; 195, с. 7]), т.е. в зрелости.

6) Эпоха Великого равновесия и Первоначального единения, когда установится прямое самоуправление народа и человечество в своих деяниях обретет совершенство, которое в автохарактеристике Конфуция также соответствует шестому этапу его жизни, достигнутому в 60 лет.

Однако схема Тань Сытуна предполагала и седьмую, запредельную ступень развития человечества, когда оно как таковое исчезнет, превратившись в сонм будд, когда не будет не только религиозного лидерства, но и самой религии, равно как не станет ни монархии, ни демократии, ни земли, ни неба, ни кармы всего живого и неживого, что в мистическом смысле сопоставимо с последним, седьмым этапом жизни Конфуция, в 70 лет «следовавшего желаниям своего сердца и не нарушавшего меру» [386а, т. 2, с. 221; 221, с. 203–207].

В этом итоговом историософском пророчестве Тань Сытун синтезировал тираноборческую тенденцию раннего конфуцианства, ставившего над земной властью «небесную благодать» (тянь дэ), с даосской диалектикой мистического натурализма, моистским социальным утопизмом и буддийской эсхатологической сотериологией, что, в свою очередь, явилось своеобразным исчерпанием содержательного потенциала традиционной китайской философии и знамением наступления новой идейной эры.

Таким образом, китайская философия, и прежде всего обществоведческая мысль, в исторической драме XIX в. пройдя сквозь горнило западных влияний, к XX в. подошла с двумя равносильными и противоположными друг другу устремлениями: практически осуществить узнанное и залить новое вино в старые мехи освященных традицией представлений. Противоборство этих тенденций определило многие особенности не только идеологической, но и политической жизни Китая в новейшее время.

1. ↑ «Чистые мнения» (цин и) — непредвзятые суждения, допускающие критику существующих порядков, общественное мнение. В одноименном эссе «Чистые мнения» («Цин и»), входящем в «Жи чжи лу», Гу Яньу писал: «Если в тех местах Поднебесной, где нравы и обычаи совсем испорчены, еще сохраняются чистые мнения, то этого достаточно, чтобы как-то продержаться; если же доходит до их исчезновения, то наступает война». В Китае конца XIX в. среди интеллектуальной и административной элиты возникло движение «цин и» (одним из его лидеров был Чжан Чжидун), которое претендовало на право более свободно доводить до правительства свои критические суждения о проводимой в стране политике (подробно см. [181б, с. 258–259]).
2. ↑ Согласно специальному исследованию Пан Пу [369, с. 321–336], иероглиф у₆ не является простым сокращением у₁, а в отличие от последнего обозначает не только относительное, но и абсолютное «отсутствие–небытие», определение которого впервые было дано в «Мо-цзы» (гл. 41, опр. 49/50 [67, т. 2, с. 79]). В свете приведенных данных зафиксированная в «Шо вэнь цзе цзы» взаимосвязь у₆ и юань₁ выглядит более чем этимологической, а именно теоретически содержательной, что также подтверждается употреблением этих иероглифов в «Чжоу и», единственном каноническом произведении, построенном на исключительном использовании у₆ вместо у₁ и специфической терминологизации юань₁. Из древней классики лишь текст «Чжуан-цзы» может быть сопоставлен с «Чжоу и» по абсолютному доминированию у₆ над у₁ (в первом у₁ встречается около 60 раз при восьми сотнях у₆, во втором – пару раз в комментирующей части при трех сотнях у₆). Кстати, именно эти трактаты легли в основание идеологии Тань Сытуна.