Кобзев А.И.

§ 1. Категории «благодать» (дэ) как магическая сила и моральный императив и «добро» (шань) как соответствие природе

Как видно из предыдущей главы, специфику неоконфуцианской и вообще китайской философии определяют прежде всего особенности ее категориально-понятийного аппарата. Здесь же мы обратимся к особой проблеме выражения воздействия субъекта и объекта, человека и мира в категориях, принципиально несущих в себе целостную субъект-объектную семантику

В конце 70-х — начале 80-х годов XX в. в отечественном китаеведении усилился интерес к категориям китайской философии, которые одновременно суть категории китайской культуры как в силу собственно категориальной, т.е. предельно обобщающей, природы, так и благодаря высочайшей степени философичности породившей их культурной традиции (подробнее см. [108; 133]). Очевидно, что подобный процесс был вызван объективными потребностями развития синологии, поскольку синхронно и независимо на аналогичной проблематике сконцентрировались философы и представители смежных дисциплин в самом Китае. Результатом исследовательской работы российских специалистов в этом направлении стало опубликование ряда сборников и монографий, посвященных отдельным категориям [62; 182а; 199; 275; 145; 118], а также пионерского для всей западной литературы энциклопедического словаря «Китайская философия» [98]. О величине дистанции, пройденной по пути изучения и осмысления категорий китайской философии в нашей стране за последние десятилетия, можно судить хотя бы по тому факту, что в таком солидном издании, как пятитомная «Философская энциклопедия» [243], соответствующие специальные статьи можно пересчитать с помощью пальцев одной руки. Поразительно, но отсутствует там и статья о дэ — одном из главных конститутивных элементов «китайской идеи».

Будучи не просто философским понятием, но и общекультурным символом с религиозно-мифологической аурой, категория «дэ» преисполнена величественной таинственности. Происхождение иероглифа «дэ» восходит к истокам китайской письменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (ХVI–ХI вв. до н.э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для всей китайской культуры мантической практикой отражена, в частности, в термине «Чжоу и» «сы дэ» («четыре благодати»), знаменующем собой четыре основные мантические характеристики гексаграмм. Гадательная практика — это всегда попытка взаимосвязи с высшими, сверхъестественными силами, с эмпирейным миром духов и божеств. Именно такого рода связь и выражал этимон «дэ». В рамках мифологического мышления контакт с высшей силой предполагает овладение ею или по крайней мере приобщение к ней. Поэтому в древнейший, дофилософский период своего бытования термин «дэ», подобно океанийской «мане», обозначал и приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую силу.

Основополагающее свойство этой динамической субстанции, конкретно воплощающей движение «небесного Пути», — способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление до максимального развития, предельной актуализации имманентных ему потенций: «Дао рождает, дэ вскармливает» («Дао дэ цзин», § 51 [67, т. 1, с. 129–130]). Воздействие дэ на другие объекты, прежде всего на иные его субстантивации, выражающееся в «ответе благодатью на благодать» («Лунь юй», XIV, 34; ср. [184, с. 408; 12а, с. 532]; «Ли цзи», гл. 29/32 [331, т. 7/25, с. 2170]; «Ши цзин», II, V, 8, 4, III, III, 2, 6 [266, с. 181, 255]), подчинено капитальному для «коррелятивного мышления» закону бесконтактного дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и звуковом резонансе. Классический образ высшей формы человеческого дэ, присущей «единому человеку» (и жэнь) и одновременно «сыну неба» (тянь цзы)  —  императору, запечатлен в конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя все прочие звезды («Лунь юй», II, 1 [184, с. 306]).

Категория «дэ», игравшая важную роль в дофилософском, мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла центральное место в раннечжоуской идеологии ХI–VII вв. до н.э., отраженной в протофилософских текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», а затем, с возникновением китайской философии в середине I тыс. до н.э., стала одним из ее наиболее специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это понятие можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления или присущую ему индивидуальную благодать. Согласно «Ли цзи» (гл.17/19), «благодать — это завершение (дуань) [индивидуальной] природы (син₂)» [331, т. 6/24, с. 1633] (ср. [207, с. 300]), а по определению Ван Би в классическом комментарии к начальному параграфу (чжан₁) второй части «Дао дэ цзина» (§ 38), в основном посвященной данной категории, «благодать (дэ) — это достижение (дэ₁), постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда» [326а, с. 23] (ср. [174а, 336–337]).

Однако исконное религиозно-мифологическое содержание «дэ» не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во множестве своих разносмысленных употреблений в самых разнородных текстах иероглиф «дэ» сочетает в себе признаки трансцендентности и имманентности, объективности и субъективности, чувственности и рациональности, статичности и динамич­ности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и нейтральности и т.д. Все это, разумеется, чрезвычайно затрудняет выработку точной дефиниции «дэ» и соответствующий перевод адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о предпочтительности простого транскрибирования «дэ» и определения его в китайском стиле — через подбор контекстов. Подобный подход может быть даже еще больше усилен ссылкой на процитированного в начале главы Хань Юя, который назвал «дэ» «пустой позицией», т. е. знаком, не имеющим конкретного содержания.

Между тем такого рода абсентеизм противоречит самим основам научной методологии, требующей максимальной отчетливости предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить различные допуски дефинитивной точности и ограничения рассматриваемых областей употребления данного термина. С учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся перевод «дэ» словом «благодать» (см., например, [141]), которое при своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает как минимум два признака: хорошее качество и данность свыше. Эти признаки «дэ» эксплицитно представлены в китайской литературе определениями посредством знаков «шань» («добрый, благой, качественный») и «дао» («наивысшее благое начало, конкретизирующееся как дэ»).

Критики подобного перевода прежде всего указывают на то, что в отличие от термина «благодать», всегда подразумевающего позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь нейтральный (просто «качество») или даже негативный («плохое качество») смысл. Например, в одном из суждений Мэн-цзы под дэ подразумеваются дурные поступки или плохие качества человека, требующие исправления (гай) («Мэн-цзы, IV А, 14/15 [196, с. 131; 631, т. 2, с. 304, 540]; см. также: «Шу цзин», гл. 11, 21/28, 38/46, 39/47, «Ши цзин», 255, III, III, 1, 2; «Ли цзи», гл. 22/25, 25/28; «Цзо чжуань», Вэнь-гун, 18 г., Сюань-гун, 3 г., Чжао-гун, 9 г., 24 г., Дин-гун, 4 г., Ай-гун, 13 г. [466, т. 1/3, с. 265, 370, т. 2/4, с. 620, 624; 266, с. 251; 331, т. 7/25, с. 2002, 2042; 631, т. 5, с. 280, 282–283, 292, 293, 624, 625, 701, 702, 752, 757, 830, 832; 279, с. 88–89]). Поэтому выдающийся французский синолог С.Куврёр (1835–1919) определил дэ как «доброе или злое расположение души, доброе или злое поведение» [567а, с. 425].

Эта проблема носит общий характер, поскольку практически все термины традиционной китайской философии, будучи и по происхождению, и по функциям словами естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Баланс того и другого смысловых компонентов может быть различным: один, как правило, доминантный, а другой  —  рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка денотата в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении пяти первоэлементов термина «син» («у дэ» = «у син»), который имеет основной нейтральный смысл «дело-действие» и оценочный обертон «хорошее дело-действие» (проявляю-
щийся, например, в одобрительном и порицательном выражениях «это дело!» и «это не дело!»). Кстати, в предлагаемом вместо «благодати» на роль русскоязычного эквивалента «дэ» как будто бы нейтральном термине «качество» также присутствует позитивная оценка (ср. «знак качества», «качественный продукт»). Однако соотношение дескриптивности и оценочности здесь прямо противоположно ситуации с китайским «дэ», что явно мешает признать «качество» вполне достойным его семантическим эквивалентом.

Что же касается «негативных благодатей», хотя и нечасто, но встречающихся в китайских текстах, то, с одной стороны, их негативность передается с помощью соответствующих эпитетов, сопровождающих знак «дэ» и свидетельствующих тем самым максимум об оценочной нейтральности последнего, ибо в противном случае в специальных эпитетах не было бы нужды, а с другой стороны, эта проблема уже относится не столько к семантике, сколько к прагматике, т.е. к плюрализму точек зрения, в рамках которого дэ, будучи индивидуальным качеством, — относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь благодатью для одних, может оцениваться как неблагое другими. К примеру, для даосского персонажа разбойника Чжи (см. «Чжуан-цзы», гл. 29 [444, с. 194–198; 191, с. 293–298; 261, с. 251–256] его немереная физическая сила — благодать, а для попавших в его руки жертв, чью печень он пожирает — благодать со знаком «минус» (ср. «несовместность» гения и зла, но допустимость «злого гения»).

С последним примером связано второе принципиальное возражение против идентификации дэ с благодатью. Область определения «дэ» включает в себя всю сферу материальных объектов, а «благодать» вроде бы относится только к духовной сфере. Но и это не так. В самом широком смысле «благодатью» может быть названо любое природное явление, в том числе самое что ни на есть материальное (ср. «всякую земную благодать», сопоставимую с употребляемой в пищу «ди дэ» — «земной благодатью»  «Хуайнань-цзы», цз.2 [403, с. 21; 194, с. 132], и «благодатство», т.е. «богатство»). Сходным образом обстоит дело и с фундаментальным для всей западной культуры древнегреческим аналогом «благодати» — термином «charis», в русском языке известным по своим производным «харита» и «харизма». В обычном употреблении это слово может быть отнесено ко всяким чувственно привлекательным предметам и реалиям материального мира, собственно, поэтому хариты суть богини физической красоты. Более того, для европейской античности характерно допущение предельной сенсуализации и материализации «благодати», распрастраняемой на ту же сферу плотских проявлений, которая соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить трактовку подъятого уда как признака «полноты дэ» в «Дао дэ цзине» (§ 55 [232а, с. 266]) с определением того же самого в «Сатириконе» Петрония как «дара благодати» [189, с. 149].

Однако в христианском контексте слово «charis» постепенно терминологизировалось, обозначая спасающую падшего человека всемилостивую силу божью. Наличие этого смысла у «благодати» служит третьим популярным аргументом против использования данного термина для перевода иероглифа «дэ». На это можно возразить, что в принципе никакие столь общие категории предельно различных культур, тем более представленные исторически выделенными, глубоко «укорененными» словами естественного языка, не могут совпадать друг с другом во всех присущих им специальных терминологизированных значениях. Вполне достаточно и тождественности основного, «ядер­ного» смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.

Вместе с тем ореол религиозного термина у «благодати» в самом общем виде, т.е. без христианизирующей смысловой конкретизации, — это в разбираемом аспекте как раз положительный фактор, поскольку категория «дэ», обладая безусловным философским статусом, и своим происхождением, и дальнейшим функционированием неразрывно связана с религиозно-мифологическим сознанием. «Дэ» — охватывающий все разновидности благодати основополагающий термин в религиозных ипостасях и всех автохтонных китайских учений (прежде всего конфуцианства и даосизма), и тех, что проникли в Срединную империю извне (прежде всего буддизма и христианства). Весьма выразительно, в частности, буддийское наименование свастики как «знака благодати» (дэ цзы), свидетельствующее не только о максимальной смысловой широте, но и о символической природе категории «дэ».

Не беря на себя непосильную задачу отразить весь широчайший спектр лексических и терминологических значений «дэ», далеко выходящих за границы сугубо философских построений, мы ниже постараемся продемонстрировать центральную философскую коллизию в разнообразных трактовках этих категорий — между ее даосской «архаизацией» как витальной силы («темной-таинствен-ной благодати» — сюань дэ) и конфуцианской «модернизацией» как нравственной нормы («светлой-общепонятной благодати» — мин дэ) в контексте исторической эволюции от «размытого» выражения созидательной и гармонизирующей магической потенции и симпатии к абстрактному обозначению универсальной моральной императивности, т.е. от магии и мантики через онтологию и космологию к этике и моральной метафизике.

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной категории раскрывается кругом коррелятивных понятий. Особенности категориальной системы китайской философии, построенной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установления смысла «дэ» обратиться к его анализу с обязательным привлечением ближайших понятий.

Категория «дэ» — одна из самых оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая точного терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее распространены следующие переводы: рус. — закономерность, манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, благотворение, потенция, способность, энергия, сила; англ. — virtue, character, (moral) power, moral force, particular focus, (ouflowing) operation (of the Tao), exemplification of Tao; фр. — vertu, bienfaisance, bontй, efficience; нем. — Lebenskraft (см. также словарную таблицу, представляющую 43 значения «дэ» [17а, с. 118–120]).

Сами китайские ученые определяли эту категорию посредством графически схожего омонима «дэ₁» («достижение», «довление», см. «Ли цзи», гл. 17/19 [331, т. 1/24, с. 1591; 67, т. 2, с. 117]), а также синонимичных иероглифов «шэн₃» и «дэн» («подъем», «вознесение», «повышение», см. «Шо вэнь цзе цзы», гл. 2, ч. 2 [468а, с. 76 верх]), что в целом соответствует ее пониманию как «усиленного стремления вперед». В указанных древнейших определениях отражен этимологический смысл знака «дэ», восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI–XI вв. до н.э.) и заключенный в его центральном графическом элементе — глазе с идущим из него вверх лучом, который символизировал взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати (подробно см. [645, c. 185–197]).

После проникновения буддизма в Китай иероглиф «дэ» был использован для передачи санскритского термина «гуна» (gun³a) — «качество», «субстанциальное свойство» (букв. «нить»). Данная идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике «дэ»: во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна — единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтральность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное — саттва (sattva), и пассивное отрицательное — тамас (tamas) начала.

Западные синологи нередко проводят аналогию «дэ» с первобытным представлением о безличной сверхъестественной силе — мане (М.Гране, Г.Кёстер, В.Эберхард, А.Уэйли, П.Будберг, Д.Манро), соотносят его с индийской идеей кармы (А.Уэйли) или отождествляют с латинским термином «virtus» (А.Уэйли, Дж.Нидэм, Д.Робинсон). При этом, однако, Д.Робинсон отмечал, что понятие «дэ» исключает какое бы то ни было насилие [663, c.150-151], чему действительно можно найти много подтверждений в высказываниях китайских философов («Лунь юй», II, 1, XII, 19, XIV, 33; «Дао дэ цзин», § 38, 51 [184, с. 306, 385, 408; 67, т. 1, с. 126, 129–130]; «Гуань-цзы», гл. 49 [309, с. 269; 67, т. 2, с. 51]; «Хань Фэй-цзы», гл. 20 [396, с. 96; 67, т. 2, с. 238]). А между тем virtus — прежде всего воинское мужество, храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus — богиня воинской доблести. В русском языке «насильственную» семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово «вира» — «штраф за убийство» (ср. др.-инд. «vairam» — «вира», «вражда»).

По поводу отождествления «дэ» и «virtus» П.Будберг замечал: «Филологов... беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону vir, а именно: „мужественности“ и „мужества“. Они напоминают нам, что термин „дэ“ свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина „дао“, Путь, который в одном или двух выражениях, таких, как „жэнь дао“ („путь мужчин и женщин“), внушает мысль о сексуальной активности» [522, с. 324].

Безусловно, понятие «дэ» само по себе не обладает сексуальным смыслом. Но в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концепция непосредственной связи между дэ и цзин₂ (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя, о чем подробно см. гл. VII, § 2.1). Так, в упомянутом § 55 «Дао дэ цзина» «объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин₂» (ср. [232а, с. 266]). А в гл. 20 «Хань Фэй-цзы», где комментируется текст «Дао дэ цзина», сказано: «Для тела (шэнь) накопление цзин₂ является благодатью (дэ)» ([396, с. 114]; ср. [67, т. 2, с. 257]).

Таким образом, в целом верное рассуждение П.Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла эпитета «сексуальный»: 1) присущий одному из полов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенной цитате П.Будберга речь идет об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао — во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., например, «Дао дэ цзин», § 4, 25 [67, т. 1, с. 116, 122]), будучи собственно единством мужского (ян) и женского (инь) начал (см. «Си цы чжуань», I, 4/5 [87, с. 374]). Второго же смысла не исключает и категория «дэ». Это явствует из ее связи с «семенем» (цзин₂), из определения рождения-жизни (шэн) как «великой благодати (дэ) неба и земли» в «Чжоу и», где говорится и о «соединении [„разнополых“ сил] инь и ян» («Си цы чжуань», II, 1,5/6; ср. [87, с. 385, 392]), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифицироваться китайскими мыслителями как дэ.

Особый случай половой дифференциации — соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом занимает мужскую позицию, а вторая — женскую. Так, в гл. 41/44 «Ли цзи» («Брачный долг» — «Хунь и») сказано: «Сын неба полагает принципы (ли) мужского Пути (ян дао), [его] супруга упорядочивает (чжи₈) женскую благодать (инь дэ)» [331, т. 8/26, с. 2389]». В подобной диспозиции «дэ» выступает прямым антонимом «virtus».

В отечественной синологии имела место и полемика по поводу отождествления даосской категории «дэ» с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е.Померанцева, проводя аналогию между «дэ» и греческим термином «agathon» («благо»), указала на понятийную близость даосского «дэ» и платоновского «блага» [194, с. 206; 193, с. 8]. Ей возразила Т.П.Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое благо — абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П.Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е.Померанцева); согласно второму, «даосы в принципе, по самой своей сути, не могли назвать „дэ“ „благом“, поскольку избегали называть вещи именами» [56, с. 138–139].

Эти доводы выглядят неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и благо Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное благо в равной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наименовании объекта дэ термином «благо», а о наличии у термина «дэ» смысла «благо»; к дэ как объекту даосы во множестве прилагали не менее «сиятельные» эпитеты, чем Платон — к благу.

Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона — наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао, появляясь «после» (хоу) него и взращивая порожденное им («Дао дэ цзин», § 38, 51 [67, т. 1, с. 126, 129–130]. В этом отношении более близки дао и благо: оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

Во-вторых, благо — абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе — идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ — собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, действующих в плюралистическом мире «десять тысяч вещей» (вань у), поэтому различные его воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание «у дэ» («пять благодатей») было использовано Цзоу Янем (IV–III вв. до н.э.) как синоним «у син» («пять элементов»), и с того времени за ним закрепилось данное значение. Идентификация «пяти благодатей» с «пятью элементами» совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо «у син» — «пять действий»), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян шэн) до взаимопреодоления (сян шэн₁) или взаимопокорения (сян кэ). То, что для конкретного индивида его «частное», «отдельное» «пристрастное» дэ (сы дэ, ли дэ, би дэ) — например, незаконное обогащение или прелюбодеяние — с точки зрения «одинакового», «единого», «правильного», «общего» «светлого» дэ (тун дэ, и дэ, чжэн дэ, гун дэ, мин дэ) оценивается как «нечестивое», «темное», «слабое», «дряхлое», «беспорядочное», «злое», «низкое», «ничтожное», «неистовое», «порочное», «варварское», «плохое» дэ (сюн дэ, хунь дэ, лян дэ, шуай дэ, луань дэ, бао дэ, ся дэ, сяо дэ, тао дэ, хуй дэ, и дэ₁, э дэ). Таким образом, все сводится к различию в точках отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ — детерминистично. К примеру, в гл. 4 «Чжуан-цзы» говорится: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин) есть предел дэ» ([444, с. 25]; ср.: [191, с. 151–152; 261, с. 81]).

В обобщенном виде дэ можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления, объекта, существа, или присущую ему индивидуальную благодать. Поскольку специфику человека китайские мыслители усматривали в способности придерживаться должной справедливости — и и благопристойности — ли₃, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и применительно к человеку категория «дэ» могла употребляться в самом общем смысле, т.е. означать, допустим, высокий рост, дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индивида наиболее ценным оказывалось именно это (см. «Чжуан-цзы», гл. 29 [444, c. 196; 191, с. 295; 261, с. 252]).

Из категорий древнегреческого философского лексикона с дэ может быть сопоставлена «arete» («добродетель»), тем более что взаимосвязь между благом и добродетелью (например, в учении Платона, см. «Определения», 411d [189а, с. 428]) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в «Дао дэ цзине» и «Да сюэ»).

Что же касается широты понятия «дэ», далеко выходящего за рамки этического, то понятие «arete» и в этом ему мало чем уступает. «Надо сказать между тем, — учил Аристотель, — что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне» («Никомахова этика», II, 5 (VI), 133 16–21 [5а, т. 4, с. 85]). Пример с «добродетелью коня», заимствованный Аристотелем у Платона («Государство», кн. 1,335в [190, т. 3, ч. 1, с. 102]), весьма схож с рассуждением Конфуция о «добродетели» (дэ) лихого скакуна («Лунь юй», XIV, 33 [184, с. 408; 12а, с. 531]).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и земли (тянь ди чжи дэ), т.е. природы и космоса (см., например: «Чжуан-цзы», гл. 12, 13, 15 [444, с. 69,84,97; 191, с. 187,200,211; 261, с. 127, 142,154–155]; «Ли цзи», гл. 7/9 [331, т. 4/22, с. 1033; 67, т. 2, с. 106]), стоики рассматривали добродетель в общекосмическом плане: «В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель — принадлежность мироздания» (Цицерон. «О природе богов», II, 14 [4, т. 1, ч.1, с. 488]).

Сближает дэ с arete и присущий им телесный характер: в «Кинегетике» Ксенофонта говорится о «теле добродетели» («soma aretes») [190, т. 1, с. 532], а в «Ли цзи» — о «добродетели, пропитывающей тело» (дэ жунь шэнь) (гл.39/42 = «Да сюэ», II, 6; ср. [116, с. 236]) и о том, что «добродетель» (дэ) — это достигаемое (дэ₁) в теле (шэнь)» (гл. 42/45) [331, т. 8/26, с. 2344, 2395]. Дэ предстает «пропитывающей» субстанцией, поскольку ее символ (сян) — вода («Дао дэ цзин», § 8 [67, т. 1, с. 117]; «Чжуан-цзы», гл. 15 [444, с. 97; 191, с. 211; 261, с. 155]).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных «естественных добродетелей» (см., например: Марин. «Прокл, или О счастье», 3 [65а, с. 441–442]). В китайской философии естественность дэ определялась как «несодеянность» (у вэй) и «небесность» (тянь): «То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью» («Чжуан-цзы», гл. 12 [444, с. 70], ср. [191, с. 188; 261, с. 128]).

Отличает же «добродетель»-arete  от «дэ» то, что роднит ее с «virtus», а именно семантика, связанная с насилием, — «доблесть», «геройство», «мужество». Описывая словами Сократа одну из добродетелей — мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну — прекрасно и хорошо («Протагор», 359 е [190, т. 1, с. 250]). Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: «Знание, гуманность и мужество (юн) — это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)» («Чжун юн», § 20; ср. [67, т. 2, с. 126]).

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в «Го юе» при обсуждении военных действий говорится, что «мужество (юн₁) противоречит добродетели (дэ)» (цз. 21 [306, с. 233]; ср. [67, т. 1, с. 300; 55, с. 296], где иероглиф «юн₁» переведен соответственно как «храбрость» и «смелость»).

Все же мы считаем оптимальным переводить «дэ» словом «благодать», имея в виду, что дэ — нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление «благодать — природа», ибо оно природно, т.е. «порождаемо небом» (см., например, «Лунь юй», VII, 23/24 [184, с. 351]), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого (искусственного, в особенности административно-правового) закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: «Слово о законе и благодати»). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: «Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (ли₃), то народ будет иметь стыд и будет выправлен» («Лунь юй», II, 3; ср. [184, с. 306–307]).

В основополагающей для легизма «Книге правителя [области] Шан» («Шан-цзюнь шу», гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: «В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний» ([465, с. 16]; ср.: [100, с. 178]).

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок «дэ» — как антонима «и₅» («искусство», «ремесло»), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление «дэ — и₅» содержится в гл. 17/19 «Ли цзи»: «Совершенство благодати (дэ) — верхнее, совершенство искусства — нижнее» ([331, т. 6/24, с. 1640]; ср. [207, с. 301]). Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду — в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации либо на этико-ритуальную «благопристойность» (ли₃), либо на административно-правовой «закон» (фа). Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шань) природе человека, а противоположная позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека (подробно см. в следующей главе). В данном случае действительно метод — управление людьми согласно благодати (дэ) — стал аналогом предмета — доброты человеческой природы.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и «дао», и «дэ» в самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией «шань» («добро»). Универсальное описание мирового процесса как Пути-дао, атрибутом которого является добро-шань, содержится в философской части «Чжоу и»: «Одна инь, один ян — это называется Путем (дао). Продолжение этого есть добро (шань)» («Си цы чжуань», I, 4/5; ср. [87, с. 374]). В свою очередь, прямые свидетельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань, мыслимого в качестве «продолжения дао», встречаются в других канонических произведениях, в частности в «Шу цзине» (гл. 3): «Благодать (дэ) — это управление, [основанное на] добре (шань)» [466, т. 1/3, с. 129] и в «Ли цзи» (гл. 17/19): «Если музыка добра (шань), то действия (син) сообразны (сян) благодати (дэ)» ([331, т. 6/24, с. 1624]; ср. [207, с. 298]). В «Чжуан-цзы» (гл. 7) «шань»прямо синонимизируется с «дэ» в притче о владыке Центра — Хаосе, чье гостеприимство сначала называется «добротой» (шань), а затем «благодатью» (дэ) ([444, с. 52]; ср. [191, с. 173; 261, с. 107]), и в предшествующей истории о Ле-цзы, где «пружина» (цзи₄) жизненной силы определяется и как «благодатная», и как «добрая» ([444, с. 50]; ср. [191, с. 172; 261, с. 106]).

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шань может быть правильно понята лишь с учетом широты семантики иероглифа «шань», далеко выходящей за пределы этики и проникающей в эстетическую (со значением «красота» — ср. «добрый молодец»)^[1], праксиологическую (со значением «умелость» — ср. «добрый мастер»)^[2] и другие нормативно-оценочные сферы^[3]. К примеру, Конфуций называл «добрым» (шань) все то, чему можно научиться («Лунь юй», VII, 21/22 [184, с. 351]), т.е. именно нормативное и ценное в самом широком смысле.

В китайской культуре данный лингвистический факт находится в полном соответствии с философским толкованием «шань» как универсальной (а не специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. Именно поэтому в процитированном пассаже «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5 [272, с. 587; 87, с. 374]) «добро» названо «оформляющимся» (чэн₁) в индивидуальную природу (син₂) «продолжением (цзи₁₂) Пути-дао, что пояснялось Чжу Си: «В плане неба и земли добро — предшествующее,  а [индивидуальная] природа — последующее» («Чжу-цзы юй Лэй», цз. 5 [439, с. 31]). В свою очередь, Дай Чжэнь, трактуя «продолжение» как «отношение человеческого существа к небу и земле», определял «добро» посредством еще одного набора терминов из «Чжоу и» (гексаграмма № 1, «Вэнь янь чжуань» — «Комментарий знаков и слов» [272, с. 549 прав. стб.; 87, с. 35]) — «срединное и правильное, чистое и рафинированное» и уточнял, что «добро каждого дела означает его согласованность (хэ₁) с небом» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн» — «Смысл терминов „[Трактата] Учителя Мэна“ в истолковывающих свидетельствах», цз. 3 [453, с. 359]). Следовательно, такова же и доброта дэ, выступающего в качестве формообразующего начала, превращающего хаос в порядок. Согласно такому пониманию в «Записках о музыке» («Юэ цзи» — гл. 17/19 «Ли цзи») музыка (юэ₁) трактуется как «благо-
датные звуки» (дэ инь) ([331, т. 6/24, с. 1656]; (ср. [207, с. 302]).

«Дэ» принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в иньских надписях на гадательных костях — самых древних образцах китайской письменности (вторая половина II тыс. до н.э.). Разумеется, философский статус термин «дэ» приобрел лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до морально-метафизического императива предшествовал, так сказать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших протофилософских произведениях, канонизированных конфуцианством, — «Шу цзине» и «Ши цзине». Специальное исследование шести главных конфуцианских категорий, включая дэ, дао и тянь («небо»), в этих двух памятниках осуществил финский синолог П.Никкила [650], пришедший к следующим выводам.

Сначала на основе строгого текстологического анализа наиболее репрезентативного для первоначального конфуцианства памятника «Лунь юй» ученый выделил шесть ключевых категорий: тянь — «небо», дэ — «добродетель» («благодать»), дао — «путь», ли₃ — «обряды» («благопристойность»), и — «справедливость» («долг»), жэнь — «доброта» («гуманность»). Конкретное изучение всех употреблений данных терминов в произведениях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую идеологию эпохи Чжоу (XI–VII вв. до н.э.), т.е. в «Шу цзине» и «Ши цзине», должно, по замыслу П.Никкилы, дать ответ на вопрос: построил ли с их помощью Конфуций новую идеологическую систему (философию)?

В итоге детального разбора контекстов «Шу цзина», включающих интересующие нас термины, автор предложил такую генерализацию их значений. Дэ — главная добродетель в чжоуской мысли, унаследованная из древности (по крайней мере от эпохи Инь, XVI–XI вв. до н.э.) и выражающая принцип гармонизации как общества, так и всего универсума. Дао означает «поведение» или «продвижение», а также Путь государя и Неба. Тянь — Небо, дающее начало всем вещам и принципам, направляющее ход истории посредством добродетельных (дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры.

В «Ши цзине» разбираемые термины фигурируют в иных значениях. Дэ там — добродетель государя, беспристрастного, заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для народа, объединяющего империю и распространяющего на нее эту свою доброде­тель; внутри семьи — супружеская верность и сыновняя почтительность. Дао в основном — просто дорога. Тянь — невыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и их чиновников для управления миром.

Ключевые термины «Шу цзина» — «тянь» и «дэ» — употреблены в нем 116 и 112 раз (в «Лунь юе» — соответственно 109 и 40). С наибольшей частотой «тянь» повторяется в старейших раннечжоуских документах «Шу цзина». Термин «дэ» распределен по всему тексту относительно равномерно. «Дао», как и «тянь», чаще наличествует в более старых частях.

В «Ши цзине», аналогично «Шу цзину», из шести ключевых конфуцианских терминов наибольшей определенностью обладают «тянь» и «дэ», но распределены они по тексту неравномерно. В разделе «Го фэн» («Нравы царств», VIII–VII вв. до н.э.) их очень мало. «Дэ» как добродетель древних правителей фигурирует главным образом в разделе «Да я» («Великие оды», X–IX вв. до н.э.), а в «Сун» («Гимны», XI–X вв. до н.э.) присутствует крайне редко.

В целом, подчеркивает П.Никкила, компоненты официальной чжоуской идеологии, закрепленные терминами «тянь» и «дэ», наилучшим образом отражены в «Да я». В отличие от «тянь» и «дэ», термин «дао» не был ключевым для идеологии Чжоу. Он широко употреблен в более поздних разделах «Ши цзина» — «Го фэн» и «Сяо я» («Малые оды», IX–VIII вв. до н.э.), встречается в более раннем разделе «Да я» и вообще отсутствует в самом древнем — «Сун».

В последнем чжоуская идеология выглядит еще не достигшей своей развитой формы: в нем нет представлений о суровости Неба и некоторых важных характеристик дэ. В разделах, следующих по времени за «Сун», — в «Да я» и «Сяо я» — идеология Чжоу уже хорошо развита. Почти все, что говорится о тянь и дэ в «Сун» и «Го фэн», есть и в «Одах», но, кроме того, там нашли воплощение представления, не свойственные более древним разделам памятника: о неблагорасположенности Неба (в стихотворениях № 40,45,131 «Го фэн», т.е. I, III, 15; I, IV, 1; I, XI, 6 [266, с. 48, 51, 105–106], содержится более частная мысль о неблагорасположенности Неба к индивиду), о передаче «небесного мандата» (тянь мин) от Инь
к Чжоу, о трудности его сохранения, о дэ древних государей, о плохом дэ династии Чжоу, о дэ и сыновней почтительности.

Очевиден вывод, что в «Ши цзине» достаточно определенно просматривается идейная эволюция от древних разделов к более поздним: усложнение чжоуской идеологии от «Сун» к «Да я» и «Сяо я». Однако затем она заметно упрощается в «Го фэн», где уже нет детальных описаний, посвященных государю, Небу, небесному мандату и дэ.

По мнению финского синолога, объяснить эту особенность «Го фэн» можно двояким образом. Во-первых, не исключено, что некоторые его части очень древнего происхождения и отражают дочжоускую духовную традицию [650, c. 20, 235]. Во-вторых, естественно предположить, что к VIII–VII вв. до н.э. необходимость в слишком активной пропаганде чжоуской идеологии отпала, и это отразилось в «Ши цзине», равно как и в «Шу цзине». Апогей же пропаганды чжоуской идеологии в X–IX вв. до н.э., обусловленный борьбой за преодоление духовного наследия Инь, был запечатлен в «Да я» и «Сяо я».

Важнейшим результатом тщательного исследования П.Никкилы стало установление двух фактов; с одной стороны, появлению конфуцианства (VI–V вв. до н.э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в обеих идеологических системах ключевыми были понятия «тянь» и «дэ».

Синхронное и независимое исследование того же круга категорий в тексте «Лунь юя» предпринял отечественный специалист А.М.Карапетьянц. Переводя иероглифы «дао» и «дэ» как «Путь» и «Одаренности», он пишет: «Термин „Путь“ встречается в „Лунь юе“ 83 раза. Он не обладает никаким специфически конфуцианским значением и обозначает самые общие процессы бытия, приближаясь, таким образом, к современному математическому понятию функции, могущей быть представленной в виде прямой (кривой). Парный ему термин „Одаренности“ можно трактовать как конкретные значения этой функции, некоторые точки соответствующей прямой (кривой)» [92а, с. 13]. В примечании автор подчеркивает приоритет В.С.Спирина [219] в подобной «математической» трактовке терминов «дао» и «дэ» [92а, с. 33]. Далее А.М.Карапетьянц уточняет: «Есть, однако, контексты, показывающие, что термин „Одаренности“ обозначает в „Лунь юе“ не просто что-то конкретное, а непременно хорошее... Одаренности „в высшем смысле“ могут противопоставляться „обычным“ Одаренностям». Следовательно, «категория „Одаренности“ ранними конфуцианцами понимается по-разному на обычном и высшем уровнях» [92а, с. 13–14].

Выявленную в «Лунь юе» «этическую окрашенность понятия „Одаренности“, практически исчезающую впоследствии на уровне любой философской интерпретации», равно как и некоторую антропоморфизированность категории «Небо», А.М.Карапетьянц считает реликтом мифологического мышления в раннем конфуцианстве — «древнейшей стадии развития китайской науки» [92а, с. 33].

1. ↑ В гл. 39 «Мо-цзы» сказано: «Служение добру (шань) обцчлоылмывкт урвчотц (мэй)» [360, с. 182].
2. ↑ В «Лунь юе» (XV, 10) умелый мастер характеризуется как «желающий быть добрым (шань) в своем деле» (ср. [184, с. 413]).
3. ↑ В гл. 27 «Мо-цзы» дано определение: «Должная справедливость — это доброе (шань) управление» [360, с. 122].