Образ цзюнь-цзы

- веха нравственного прогресса
 
1. Учение Конфуция дошло до нас во фрагментарной форме – в виде записей различных его бесед с учениками. Но это не просто собрание нравоучительных историй и моральных предписаний, никак не систематизированных. Целостность учению придаёт выдвигаемый в нём  идеал моральной личности  «цзюнь-цзы» – «благородного мужа», (далее ЦЦ), о котором, собственно говоря, и ведутся все беседы. В них Конфуций обрисовывает нравственные нормы ЦЦ, раскрывает моральные принципы, с помощью которых нормы систематизируются, показывает моральные ценности ЦЦ, выделяет среди них главную – демонстрирует ценностную  ориентацию, приводит моральные оценки, по которым можно судить об исходной нравственной позиции и мировоззрении ЦЦ. Конфуций подробно нормы и приёмы регуляции поведения ЦЦ, и указывает психологические механизмы поддержки императивов морали. Всё это даёт возможность говорить, что в учении Конфуция с достаточной полнотой отражена исторически определенная структура нравственности.
    
2. Чтобы квалифицировать её, чрезвычайно важно рассматривать учение Конфуция не просто исторически, но в аспекте истории нравственности. Последняя реализуется в смене  4 крупных типов морали, соответствующих первобытнообщинному, докапиталистическому, капиталистическому и коммунистическому типам  социальных отношений. Революционная  смена типов общественных отношений сопровождается качественными скачками (революциями) в нравственном развитии человечества. Что касается первой такой революции, то важнейшей её чертой является индивидуализация духовной жизни человека как следствие индивидуализации его материальной жизни. На месте  нерасчленённого  родоплеменного  сознания доклассового общества, в рамках которого индивид никогда не мыслил себя отдельно, появляется самосознание личности, впервые говорящей о себе «Я». Несомненным признаком качественного изменения нравственности, является начало нравственного самопознания человека – возникновение этических учений.
      
Применительно к истории Китая можно сказать, что появление учения Конфуция (наряду с другими этическими учениями периода Чуньцю – Чжаньго) знаменует собой период первой нравственной революции, а отражённые в нём черты нравственности характерны для общественных отношений переходного периода. Этого недостаточно, разумеется, для того, чтобы квалифицировать учение Конфуция как прогрессивное. Известно, что этические учения могут как способствовать прогрессу нравственности, так и задерживать его. Для решения вопроса о прогрессивности или реакционности необходимо рассмотреть конкретное содержание этической системы Конфуция.
 
3. Учение Конфуция классово. Субъекты морали – представители господствующего класса, к которому равно принадлежат и ЦЦ, и его моральный антипод «сяо жэнь» – «мелкий человек» (далее – СЖ). Но господствующий класс заинтересован в бесперебойном функционировании общества, которое обеспечивает его существование и благоденствие. Это отражается в его морали в виде принципа отношения к народу, становящемуся объектом нравственности господствующего класса. ЦЦ как моральная личность относится к народу «по справедливости»: управляет им  умно и милосердно (5.15), ^[1] использует на работах во благовременье (1.5) и т.д. Боле того он не отрицает собственных моральных потенций народа, которые можно реализовать при правильном отношении к нему ( 2.3; 15.31). СЖ, в противоположность к ЦЦ, проявляя неуёмный эгоизм и жадность, угнетает и обирает народ , жестоко наказывает, гонит на войну без обучения. Такие действия в учении Конфуция осуждаются. Однако основная сфера функционирования морали, по Конфуцию, – взаимоотношения внутри господствующего класса. ЦЦ, центральная фигура, центральная фигура учения, представляет сословие ши, обслуживающее нужды государственного управления. Это объективно обуславливает его исходную нравственную позицию, но отнюдь не исключает субъективной нравственной активности и ответственности за выбор моральной  позиции.
 
4. Моральные ЦЦ организованы в систему нравственными принципами, главные из которых – «жэнь», «и», «сяо», «чжун». Среди них существенно новым для морали, является принцип «жэнь». Словом «жэнь», по мнению автора этих тезисов, Конфуций обозначил, то, что впоследствии в мире стало известно как совесть.^[2] Совесть-жэнь в моральной системе Конфуция является основным структурообразующим элементом. Принцип «и», ранее  означавший лишь справедливость, став рядом с «жэнь», преобразовался в понятие долга.^[3] «Жэнь» пронизало понятие «сяо» («сыновняя почтительность») и «чжун» («верность»), придав им новое содержание и подняв на большую моральную высоту.^[4] В качестве морального принципа, структурирующего систему моральных норм ЦЦ, «жэнь» выступает как требование чистоты совести.
 
5.  Чистая совесть – основное свойство ЦЦ. Можно сказать также – необходимое и достаточное. Водораздел между ЦЦ и СЖ проходит именно здесь. «Бывает ли ЦЦ без чистой совести? – спрашивает Конфуций, как бы задавая своим ученикам тему для размышления, – А бывает или нет, чтобы СЖ был с чистой совестью?» (14.7). На свой первый вопрос Конфуций сам отвечает многократно: «Богатство и знатность – это то, чего люди страстно желают. [Но если они] достаются  [тебе] не в соответствии с их дао ( не за то, за что положены по совести. – Л.Г.), не принимай  [их].  Бедность и низкое положение – это то, что всем людям ненавистно. [Но если они] достаются [тебе] не в соответствии с их дао, не бег [их]. Если ЦЦ бежит совести, за что же даётся ему это имя? ЦЦ не отступает от совести ни в полноте, ни в ущербе. Дела идут успешно – он непременно поступает так, терпит неудачи – [тоже] непременно поступает так» (4.5). ЦЦ нельзя лишить душевной чистоты (8.6). Совесть – его тяжёлая ноша, которую он несёт до самой смерти (8.7). В иных взаимоотношениях с совестью СЖ. Хотя от действия совести он не освобождён и время от времени осознаёт (чжи) её в себе, он не способен поступать (син) в соответствии с ней. «ЦЦ не может пренебречь [совестью которую] осознал» (15.33). В отличие от ЦЦ, предъявляющего моральные требования к самому себе, СЖ всегда предъявляет их только другим (15.20).
 
6. В любых случаях жизни ЦЦ направляет свои помыслы и действия на достижение высшей моральной ценности – Дао.^[5] Эта ценностная ориентация постоянно ставит его перед моральным выбором. Типичная массовидная ситуация  выбора – решение о возможности служить. Государственная служба для ЦЦ – почетный долг и источник существования. Это определяется его социальным положением как ши. Однако она не безусловна. Приглашенный на службу, ЦЦ, с точки зрения обыденного здравого смысла, начинает делать «несуразное»: морально оценивать действия и намерения правителя, соответствуют ли требованиям Дао? Решение о службе в зависимости от ответа на этот вопрос: «Когда в Поднебесной есть Дао, [ЦЦ] на виду. Когда в Поднебесной нет Дао, [ЦЦ] скрывается. Когда в стране есть Дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение. Когда в стране нет Дао, стыдно в ней быть богатым и знатным» (8.13).
 
ЦЦ стойко переносит последствия отказа от службы – преследования, бедность. Однако Конфуцию, не пожелавшему служить вэйскому князю Лин-гуну, пришлось вместе с учениками бежать и голодать целую неделю. Ученик Цзы-Лу возроптал: «Как сделаешься ЦЦ, так уделом твоим станет бедность?» Учитель сказал: «ЦЦ твёрд в бедности, СЖ в бедности переходит границы» (15.1).
 
Вступление на службу не прекращает морального выбора, а делает его ещё драматичнее. ЦЦ служит ради исполнения своего морального долга – воплощения Дао (18.7). Он склонен всё называть своими именами («правильными именами»), т. е, продолжать моральную оценку действий правителя. Если они не соответствуют Дао, то для ЦЦ уже нет прежнего простого выхода – отказаться от службы. Он должен или пожертвовать высшей ценностью Дао, или соблюсти принцип верности «чжун» – усовещивать (18.7), увещевать (18.1), обличать (14.23) правителя. Это хождение по острию меча. Недаром Конфуций говорит: «И когда в стране есть Дао, рискованно прямо говорить и прямо поступать»(14.4). За увещевания тирана Чжоу, был казнён Би Гань, которого Конфуций называет «иньцем с чистой совестью» (18.1). Таких примеров немало. Но ЦЦ потому и зовётся так, что отстаивает свою позицию: «Муж, обладающий волей, и муж совести не ищут жизни, если этим совести причиняется ущерб. Некоторые идут на смерть во имя совести» (15.8).
 
7. Конфуций придаёт большое значение правилам поведения, опираясь на которые, моральная личность в повседневных повторяющихся ситуациях, может поступать положенным образом без специальных раздумий. Он называет их «ли» – «обряды», «ритуал». Обряды были универсальной формой регуляции поведения в родоплеменном обществе, а во времена Конфуция в значительной степени утратили эту роль. Жалуясь на то, что они выхолощены, осталась лишь внешняя форма, философ требовал возвращения к безыскусной простоте и моральной значимости обрядов прошлого. Это не означало, что Конфуций звал назад и пытался снова заковать личность в жёсткие рамки родоплеменной морали. Субъективно он представлял себе, что в древности правила поведения были основаны на жэнь. Это не соответствовало исторической действительности, так как совесть рождается лишь с рождением личности в период первой нравственной революции. В родовом обществе её не было. Конфуций по-новому переосмысливал регулятивную форму обрядов древности. Их «восстановление» должно было, по его мысли, привести к «возвращению» совести. «Надо преодолеть себя и восстановить обряды. Как только восстановишь обряды – совесть вернётся в Поднебесную» (12.1). Несмотря на заявления о том, что он ничего не создаёт, а лишь передаёт (7.1), Конфуций в действительности «творил» (осмысливал и систематизировал впервые) нормы поведения моральной личности, опираясь при этом на нравственный опыт поколений. Этому служили его беседы о 9 вещах, о которых ЦЦ всегда должен помнить (16.10), 3 вещах, к  которым нужно проявлять уважение (16.8), и 3 вещах, которых следует избегать (16.7) и т.д. Нормы поведения организовывались принципом «не делай другому того, чего не хочешь, что бы делали тебе» (15.23), – «золотым правилом нравственности», в период первой нравственной революции заменившим отживший принцип родовой морали «жизнь за жизнь, око за око».
 
8. Конфуций поднимает в своём учении вопрос о самоконтроле сознания. Он показывает психологический механизм самоконтроля – совесть-жэнь. Жэнь – нравственный страж поведения личности, заставляющий её быть морально последовательной «жэнь чжэ бу ю» – человек с чистой совестью не испытывает внутреннего беспокойства» (14.30). Отступление от рационально осознанных требований жэнь сразу развёртывает её императивность, вызывает глубокие эмоциональные переживания, чувство стыда перед самим собой: «[Когда, зная] гармонический образ жизни Дэ, не совершенствуемся, зная долг, не способны его выполнить, недоброе не способны исправить, – вот от этого у нас внутреннее беспокойство» (7.3). Ю – беспокойство специфически  морального свойства, возникающего «по поводу Дао, а не по поводу бедности» (15.31), т.е, из-за внутренних, а не внешних причин.^[6] Отсутствие беспокойства, вызванного моральными причинами, неоднократно характеризуется Конфуцием как счастье (2.18; 6.21; 15.31). Такое состояние обеспечивается чистой совестью: «Если, проверяя сам себя, не чувствуешь угрызений, какие же могут быть внутреннее беспокойство и страх?» ( 12.4).
 
9. Рассмотренные позиции этического учения Конфуция позволяют сказать, что оно сформировало гуманистическое представление о назначении человека и смысле его жизни. Наивысшей свободой, которую может достичь человек, провозглашалось нравственное совершенство, высшей наградой за нравственное поведение – спокойствие духа, нравственная удовлетворённость. Эти моральные ценности воплощены в собирательном образе ЦЦ, носящем характер нравственного идеала. Хотя между массовидным поведением людей эпохи Чуньцю и поведением, приписываемым ЦЦ, существовал большой разрыв, образ ЦЦ служил эталоном моральности, нравственно просвещал и воспитывал людей, эмоционально заражая их своим отношением к добру и злу, личному и общественному. Выдвижение идеала ЦЦ, утверждавшего требования самосовершенствования, равенства перед моральным законом, уважения достоинства каждой личности, явилось вехой нравственного прогресса древнекитайского общества.

---

1. ↑ Нумерация фрагментов «Лунь юя» соответствует  изданию Дж. Легга.
2. ↑ См.: Головачёва Л.И. О взаимосвязи понятий «жэнь» – «чжи» – «сюэ» в раннеконфуцианском памятнике «Лунь юй». // XIV НКОГК. – М,. 1983/ Ч .1, с.84- 90.
3. ↑ Справедливость – одно из первых моральных понятий человечества, оно свойственно уже родоплеменной морали. Долг, как рациональный механизм самосознания, рождается вместе с совестью, в период первой нравственной революции. Категориальное выделение совести и долга в этике  по-разному происходило в исторически существовавших этических системах. Чаще всего первой выделялась категория долга. У Конфуция категории совести и долга (жэнь – и) сразу составили пару.
4. ↑ См.: Головачёва Л.И. О взаимосвязи понятий «жэнь», «сяо», «чжун» в раннеконфуцианском памятнике «Лунь юй». // XVII НКОГК. – М., 1986. Ч.1. с.127- 132.
5. ↑ С нашей точки зрения, во всех  древнекитайских учениях Дао как категория означает не закон, а образец (фа). Это образец Гармонической Жизнедеятельности, относимый в далёкое прошлое. Конфуций приписывал его легендарным предкам, которые «знали совесть от рождения» (шэн эр чжи). Несмотря на декларируемую древность идеала, содержание его у Конфуция является существенно новым, как ново было и осознание жэнь.
6. ↑ Пример, разбираемый подробно  Г. Фингареттом (H. Fingarett. Secular as Sacred. – N.Y. 1972, р.44-245), как будто бы противоречит этому утверждению. Традиционное толкование фрагмента 2.6 таково: «Мэн Убо спросил о сыновней почтительности. Учитель сказал: «Родители всегда беспокоятся (ю), когда их дети болеют»». Здесь как будто бы действительно причина ю чисто внешняя – болезнь детей. Однако сами дети появились в этом фрагменте тщанием комментаторов, пытавшихся как-то придать смысл словам Конфуция: в тексте этого слова нет. Мы предлагаем иное толкование: спрошенный о сяо, Конфуций сказал: «[Пусть] родители испытывают лишь внутреннее беспокойство из-за своих собственных  пороков». Это означает, что философ предлагал почтительному сыну устранить все внешние причины для беспокойства родителей, прежде всего, беспокойство по поводу сыновнего поведения.