Мо Ди

墨翟 Мо-цзы. Мо Ди468 (или 478, 480, 490 и др.) до н.э., гос-во Лу (или гос-во Сун), — 376 (или 403, 392 и др.) до н.э. Мыслитель, политич. деятель, основатель философской школы и организации моистов (мо-цзя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противостоявщее взглядам ранних конфуцианцев (см. Конфуцианство). В «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо-цзы», часть к-рого могла быть написана самим Мо Ди, а также в «Сюнь-цзы», «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), «Хань Фэй-цзы», «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским мастерством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в искусстве фортификации. Взгляды самого Мо Ди изложены предположительно в десяти главах трактата «Мо-цзы» от гл. «Шан сянь» («Почитание мудрости») до гл. «Фэй мин» («Против предопределения»), а также в дополняющих их главах «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей») и «Сань бянь» («Три доказательства»).
 
Социально-этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этической системы, основой к-рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих действий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает.
 
Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» (и [1]) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2]), правители уделов — чжу хоу, старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются деятели древности — полумифические и историч. лица — Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ. справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [1]), сановников (гун [2], да фу), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос-ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».
 
Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии.
 
Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо Ди о традиции и «предопределении» (мин [1]). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн [1])». В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы-«предопределения» является одним из признаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределение», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.
 
Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь [1]): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа [1]). «Воля Неба» (тянь чжи) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. На деле он сам формулирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.
 
В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй, см. Гуй-шэнь, Душа, дух и духи) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба» и «духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин.
 
Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «берущие за образец Небо» (фа тянь), к-рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».
 
Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предполагаемую конф. «гуманностью» (жэнь [2]) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай), сравнивая ее с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализовать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.
 
Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [1]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и) «благородного мужа» (цзюнь цзы), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».
 
Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса познания как раскрытия «причинности» (гу [1]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй) и определения «сходства и различия» (тун и) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к-рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому.
 
Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах ряда древних философов, прежде всего Сюнь-цзы (IV–III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыслителей нового времени Тань Сы-туна, Сунь Ят-сена и др. Идеи Мо Ди послужили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классической кит. философии в обл. логики.
 
Источники:
Сунь И-жан. Мо-цзы цзянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929.
 
Литература:
Мо Ди. Из «Мо-цзы» // Из книг мудрецов. М., 1987; Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; он же. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; ЖэньЦзи-юй. Мо-цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mü Ti des Sozialethikers und seiner Scheler philosophische Werke. B., 1922; Holth S. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R. Mo Ti: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T. Mo Ti der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928.
 
См. также лит-ру к ст. Мо-цзя.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 352-355.