Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть I

 
Миф о Гуне и Юе
 
Вряд ли возможно обратиться к традиционным представлениям китайцев о мироздании и том месте, которое занимает в нём человеческое общество, и не встретиться почти немедленно с некоторыми основополагающими для этих представлений реалиями. К их числу относятся, наряду со многими прочими, такие понятия, как Путь вещей – дао 道 и способность устраивать мир – сила дэ 德 (о состоянии которой столь пеклись вплоть до времён Конфуция), благородный муж цзюньцзы 君子 и Поднебесная 天下, святой отшельник сянь 仙 и совершенномудрые правители древности шэнжэнь 聖人 – вот о последних и пойдёт речь в настоящей работе. Список совершенномудрых правителей варьируется, однако в нём неизменно присутствуют Яо 堯, Шунь 舜 и Юй 禹, к образу двух последних примыкает и образ Гуня 鮌 – неудачливого кандидата на роль правителя, не справившегося с возложенной на него Шунем задачей по усмирению потопа, и поплатившегося за неудачу ссылкой или смертью, однако сумевшего чудесным образом дать жизнь Юю, который и завершил дело родителя.
 
Перечисленных выше правителей, включая Гуня, в западной синологии принято считать персонажами мифологизированной истории Китая, созданной ещё до нашей эры в назидательных целях на материалах древних мифов и сказаний; большинство же китайских учёных, следуя многовековой традиции, полагает их реально существовавшими правителями народа хуася, заложившими основы последующего величия Китая.
 
На протяжении XX века убеждённость сторонников традиционной школы, казалось бы, получила объективные подтверждения, к которым можно отнести находку в Аньяне столицы династии Шан-Инь (эта династия также долгое время считалась мифологической); обнаружение и последующую дешифровку архива шанских гадательных надписей; находку в Эрлитоу останков столицы какого-то политического образования, непосредственно предшествовавшего Шан-Инь, и достаточно уверенно соотносимого со столицей династии Ся (основателем Ся как раз и считается последний из совершенномудрых правителей – Юй); были обнаружены во множестве и следы потрясающей силы наводнений, несколько веков терзавших территорию современного Центрального Китая как раз во времена, непосредственно предшествовавшие археологической культуре Эрлитоу. Всё это зачастую трактуется китайскими сторонниками традиционной версии истории как доказательства реального существования династии Ся, а значит как лично укротившего воды Юя, так и остальных правителей из «списка совершенномудрых».
 
Для того чтобы разобраться во взаимоотношениях постоянных членов «клуба совершенномудрых», следует обратиться, как ни парадоксально, к сведениям о потопе – точнее, к тому, как его изображали в письменных источниках древности. То, что чудовищные наводнения реально терзали земли Китая в конце III – начале II тыс. до н.э., есть научно доказанный факт, получивший многократное подтверждение в результате палеоклиматологических и археологических исследований. Предметом дискуссии сейчас являются не сам факт этих наводнений, но их причины, связь наводнений с резким, исторически одномоментным, изменением климата, динамика этих изменений и их воздействие на природу и общество.
 
Моя точка зрения на причины катастрофических наводнений и огромных пожаров, о которых говорит традиционная китайская историография, была сформулирована в ряде предшествующих работ (см. [4; 6; 8]), а сейчас рассмотрим описание этих событий в китайском мифе.
 

Миф о потопе в изложении Сыма Цяня

Учитывая установленную современной наукой беспрецедентную силу и продолжительность предшествовавших возникновению династии Ся потопов, не удивительно, что потоп занимает весьма заметное место и в китайской мифологии – в ней бытовало как минимум четыре основных версии причин потопа:
 
1. битва божества воды Гун-гуна и божества огня Чжу-жуна;
2. нападение мятежника Чию на обитель божеств – Полую шелковицу (версия Гуйцзана);
3. битва божества огня Яньди и его брата Хуанди;
4. потоп без указания причин во времена Яо и его преемника Шуня.
 
Связанные с потопом и его преодолением события описаны в разделах Яо дянь 堯典 («Канон Яо»), Шунь дянь 舜典 («Канон Шуня») и Да Юй мо 大禹謨 («Планы великого Юя») классической Шаншу 尚書 («Книги древней истории», она же «Классическая книга истории» – Шуцзин 書經), а также кратко упоминаются во многих иных источниках (Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю, Ханьфэй-цзы, Хуайнань-цзы и др.), однако в наиболее полном и систематизированном виде интересующие нас сведения приведены во второй главе Ши цзи 史記 («Исторических записок») Сыма Цяня 司馬遷.
 
Сыма Цянь почти дословно воспроизводит историю укрощения потопа, приведённую в Шан шу, при этом он без особых деталей упоминает о потопе в Уди бэньцзи 五帝本紀 («Основные записи [о деяниях] пяти императоров») – первой главе «Исторических записок», и даёт более развёрнутое описание происходившего в Ся бэньцзи 夏本紀 («Основные записи о [деяниях дома] Ся»), т.е. второй главе:
 
«Сяский Юй носил имя Вэнь-мин. Отца Юя звали Гунь, отца Гуня звали император Чжуань-сюй, отца Чжуань-сюя звали Чан-и, а отца Чан-и звали Хуан-ди. [Таким образом], Юй являлся праправнуком Хуан-ди и внуком императора Чжуань-сюя. Прадед Юя Чан-и и его отец Гунь не занимали императорского престола, а были простыми подданными. Во времена Яо воды потопа разлились до небес, они на неоглядных пространствах окружили горы и залили холмы, и народ, живший в низинах, пребывал из-за этого в печали. Тогда Яо стал искать человека, способного обуздать воды. Все [приближённые к нему] чиновники и помощники сказали, что это сможет сделать Гунь. Яо возразил: „Гунь – тот, кто нарушает приказы и вредит сородичам, [он] не годится“. Его помощники ответили: „Если сравнить его [с другими], то нет таких, кто был бы мудрее Гуня. Желательно, чтобы вы, император, испытали его“. Послушал Яо своих помощников и поручил Гуню обуздание вод. Прошло девять лет, но наводнение не утихало, и усилия [Гуня] не увенчались успехом. Тогда император Яо опять стал искать подходящего человека и на смену [Гуню] обрёл Шуня. Шунь был выдвинут и использован [в делах], он стал править от имени Сына Неба и объезжать владения. Во время поездок [он] увидел, что в обуздании вод Гунь ничего не добился, поэтому выслал Гуня пожизненно в горы Юйшань… После этого Шунь выдвинул сына Гуня Юя и повелел ему продолжить дело Гуня…
 
Как человек Юй отличался острым умом и усердием, добродетели никогда не покидали его, его человеколюбие вызывало любовь к нему, его слова [всегда] заслуживали доверия. Голос [Юя] служил основой тонов, тело его служило основой мер длины и мер веса... [Он] объехал горные хребты и обозначил их вехами, определил высокие горные вершины и большие реки… [Юй] вёл записи четырёх сезонов года. Так Юй создал девять областей, проложил девять дорог, оградил [насыпями] девять озёр и измерил девять горных хребтов» (Перевод Р.В. Вяткина и В.С. Таскина) [15, с. 150–152].
 
Далее следует развёрнутое описание созданного Юем рельефа Поднебесной, с подробным перечислением проложенных рек, размещённых гор, населяющих местности племён и производимых там ценностей – достаточно рациональный вариант политико-географического описания, без свойственных «Каталогу гор и морей» мифологических излишеств, и даже почти не украшенный морализаторскими наставлениями, столь свойственными китайским текстам поздней древности. Это описание в основном воспроизводит главу Юй гун 禹貢 («Дары Юя») из Шан шу, представляющую собой первое географическое описание в истории Китая (см. подробнее [15, с. 255–256, прим. 19]). Но вот работы по устроению Поднебесной закончены:
 
«На востоке доходя до моря, на западе захватывая зыбучие пески, на севере и юге страны доходя [до пределов], слава и влияние [Сына Неба повсюду] распространились среди четырёх морей. Тогда император пожаловал Юю нефритовый скипетр чёрного цвета^[1], чтобы объявить Поднебесной об успешном завершении [работ]. В Поднебесной после этого наступил мир и порядок» (Перевод Р.В. Вяткина и В.С. Таскина) [15, с. 158].
 
«Беспричинность» потопа в приведённом выше изложении официальной версии древней китайской историографии, а также кажущаяся «нелогичность» поведения главных героев, причины которой будут рассмотрены ниже, позволяют предположить, что самое важное в мифе «совершенномудрых» – вовсе не потоп, что описание потопа и борьбы с ним – всего лишь повод для «казни» Гуня и объяснение причин устроения мироздания (создания гор и прокладке русел рек) Юем.
 
Давайте попробуем разобраться в этой ситуации, и первое, что следует сделать – отделить образ «неудачливого борца с потопом» Гуня и «победителя потопа», устроителя мироздания Юя от самого мифа о потопе. Это позволит реконструировать реалии архаичной космологии, отделив их от наслоений сяского легитимирующего мифа, плевел шанской и чжоуской идеологии и сиюминутных «уточнений» древних философов и комментаторов.
 

Миф о Гуне и Юе вне контекста потопа

Рассмотрим то, что нам известно о космологическом и идеологическом контексте возникновения и бытования мифа о Гуне и Юе. Юй считался основателем и первым правителем династии Ся, поэтому вряд ли будет слишком смелым допустить, что миф о Гуне и Юе был легитимирующим мифом династии Ся, и, соответственно, возвести этот миф как минимум к временам этой династии – ведь у иньцев хватало собственных забот, чтобы заниматься ещё и корректировкой архаичных мифов с целью возвышения покорённых ими сясцев.
 
Был ли миф о Гуне и Юе «изобретением» собственно сясцев? Вряд ли это возможно. Можно несколько «дописать» уже существующий миф, несколько сместить акценты общеизвестного в интересах становления новой, сяской общности, но даже тот этнический конгломерат беженцев от наводнений, которым мы полагаем сясцев на раннем этапе становления их государственности, не мог принять за основу своей идентичности то, что не было бы в какой-то мере знакомо и близко каждому. Использование мифа о Гуне и Юе во времена Ся было возможным лишь в том случае, если корни этого мифа уходили вглубь веков, к культурам китайского энеолита (Луншаня, Лянчжу, Цицзя и других) и даже неолита (Яншао), причём миф этот должен был иметь очень широкую известность на территории восточного и центрального Китая.
 
Зачем самим сясцам понадобилось обращаться к этому мифу, проводить с ним, как мы предполагаем, какую-то работу, приспособляя к своим реалиям? Ответ прост – потому что изменился весь мир, ведь упоминаемые в исторических описаниях чудовищные пожары и наводнения, массовая гибель людей, утрата жилищ, массовая миграция выживших воспринимались как гибель старой реальности и становление новой. И эту новую реальность требовалось осмыслить на единственно доступном тогда языке описания мира – на языке мифа.
 
Становление нового мира было проще и логичнее всего соотнести со становлением мира старого (в принципе, единственное крупное различие заключается в характере водного хаоса – изначального, в мифе о создании мироздания, и хаоса наводнений, с которым, согласно традиции, борются Гунь и Юй). Задача переноса смыслов древнего мифа на реальность облегчалась тем, что миф внеисторичен, он существует как постоянная данность, а отражённые в нём события нередко повторяются циклически, – как ежедневно рождается Солнце, как раз в 28 дней исчезает с небосвода Луна, как сменяют друг друга времена года. Поэтому прекращение наводнений вполне могло осмысляться как начало нового большого космического цикла, соотносимого, как будет показано ниже, с сотворением земной тверди.
 
Новое территориально-политическое образование, Ся, было создано людьми, выжившими после прекращения буйства стихии, принадлежавшими, скорее всего, к культурно близким, но всё же различным этносам. Понятно и естественно, что новой общности требовалось не только сформулировать новую картину мира, уточнив и «доработав» традиционные представления позднего неолита, но и легитимировать власть в этой новой общности, возникшей после гибели поздненеолитических обществ на их этническом и культурном субстрате, возведя её к Юю. Когда иньцы покорили Ся, им также пришлось позаботиться о «приоритете» – «надстроить» миф о Гуне и Юе мифом о якобы предшествовавших им Яо и Шуне, ставшими источником власти для Юя; и, соответственно, потомки Яо и Шуня, иньцы, были вправе эту власть отобрать у не оправдавших доверие потомков Юя. О соотнесении Яо с иньскими предками мы расскажем во второй части настоящей работы, а пока возвратимся к мифу о Гуне и Юе. Какова была архаичная, досяская форма этого мифа? Мы полагаем, что это был китайский вариант мифа о Ныряльщике.
 
Отступление первое: Миф о Ныряльщике
 
Применимый к этому мифу контекст мне подсказал в своё время Юрий Евгеньевич Берёзкин, крупнейший специалист в области сравнительного изучения мифа, сказавший в частной беседе, что если есть упоминание о «саморастущей земле», которую Гунь якобы украл у Небесного императора, то это прямо указывает на миф о Ныряльщике. Несколько слов об этом мифе. Он исключительно древний, о чём свидетельствует его фиксация этнографами практически повсеместно – во всей Евразии, в обеих Америках, в Африке и на островах южных морей. Суть мифа такова – когда-то, в самом начале времён, в мире не было суши, и над водой не было ничего, кроме воздуха. И плавала в тех водах некая водоплавающая живность – на западе Евразии, в Сибири и в Северной Америке это чаще всего ныряющая птица (утка, гагара и т.п.), в Восточной Азии – лягушка или черепаха, в соответствующих мифах Южной Америки это вообще может оказаться кто-то экзотический, например кайман или броненосец. Как бы то ни было, эта птица, рептилия или животное, часто действуя совместно с каким-либо иным персонажем, ныряет ко дну и приносит (опять же, различными способами), немного земли, которую кладет на спину – свою, или чью-то чужую, в зависимости от варианта мифа. Земля оказывается саморастущей, она начинает расти, и так образуется земная твердь, лежащая на спине плавающего на поверхности вод существа (рыбы, птицы, черепахи и т.п.).
 
Итак, Гунь, вероятно, был Ныряльщиком в мифах древних китайцев. Но Ныряльщик – почти всегда нечто водоплавающее, и совсем не антропоморфное. Как выглядел Гунь в архаическом мифе? Кстати, а что нам вообще известно о Гуне? Как его представляли древние китайцы?
 

Облик Гуня

В поздних ссылках на миф о Гуне и в официальной традиции, сложившейся к эпохе Хань, вопрос об облике Гуня либо не обсуждается, либо Гунь apriori антропоморфен – он всего лишь «простолюдин», один из чиновников при дворе Яо, получивший ответственное задание (укротить потоп) и не справившийся с ним. В «древней» и «современной» версиях текста «Бамбуковых анналов» упоминается, что отцом Гуня был Чжуань-сюй [2, с. 87, 103, 191]. Об этом же говорится в ханьском собрании сведений о важнейших деяниях и генеалогиях прошлого Ши бэнь ба чжун 世本八种 («Восемь списков об основном из разных эпох», см.: [26]), а также в приведённой выше цитате из Сыма Цяня. То есть, к эпохе Хань эта версия происхождения Гуня (и, соответственно, идея его антропоморфности) была уже общепринятой.
 
Однако сохранились (пусть за пределами официальной историографии) и архаические представления как об облике Гуня, так и об его генеалогии. Именно их имеет в виду Б.Л. Рифтин, отмечая: «Облик Гуня ни в одном из сочинений не описывается, но практически всюду отмечается его зооморфный характер. Сам иероглиф 鮌 гунь не означает ничего иного, кроме имени мифического персонажа и одновременно огромной рыбы (такое значение даёт древнейший словарь „Шовэнь“)» [14, с. 112].
 
Знак гунь, используемый для написания имени нашего героя, имеет два варианта написания (鮌 и 鯀). Структура знака описательна: это сочетание ключа юй 魚 ‘рыба’ c сюань 玄 ‘тёмный, сокровенный’ или си 系 ‘шёлковая нить; конец нити’ и ‘связь с предшественниками; происхождение, родословная’ – то есть, передаётся идея некой рыбы, связанной либо с понятием сюань 玄, либо с символом восхождения к истокам и генетической преемственности си 系. Интересная попытка примирить обе точки зрения на внешность Гуня предпринята в Ши и цзи 拾遗記 («Записях, восполняющих утраченное»), раннесредневековом труде, приписываемом Ван Цзя 王嘉 (ум. до 393 г.), где в главе Ся Юй 夏禹 («Сяский Юй») сказано:
 

堯命夏鯀治水。九載無績。	Яо повелел сяскому Гуню усмирить наводнение. Много (букв.: девять) раз приступал [Гунь к делу], успеха не добился.
鯀自沉於羽淵，化為玄魚，時揚鬚振鱗，橫修波之上。	[Тогда] Гунь сам нырнул в [пучину] Юйюань, превратился [там] в тёмную (сюань 玄) рыбу, тогда усы [его] поднялись, чешуя расправилась, и [Гунь] всплыл, подняв огромные волны.
見者謂為「河精」。	Видевшие говорили, что [Гунь был в тот момент] подобен [духу Хуанхэ].
羽淵輿河海通源也。	Над [пучиной] Юйюань находятся все реки и моря, [она] является истоком для них всех.

[23, с. 33].
 
Здесь примечателен факт «превращения» до того, предположительно, антропоморфного Гуня в «тёмную (сюань 玄) рыбу»^[2]. Если с рыбой всё более-менее понятно, то что означает её описание/характеристика сюань 玄?
 
Отступление второе: Категория сюань 玄
 
Передать смысл знака сюань 玄, входящего в один из вариантов написания имени Гуня, в описание дарованного Юю жезла и т.п., зачастую оказывается непросто. Авторы древних текстов явно вкладывали в него какой-то особый, сакральный смысл, который нередко пытаются выразить при переводе очень общими понятиями, такими как «тёмный», «таинственный», «мистический», «сокровенный»; при этом цвет этот связан с небом – и в то же время, с севером, соотносимым с земными недрами, а также с глубинами вод, с чем-то очень далёким, сокровенным, но в то же время чудесным и непостижимым. Из контекстов, в которых описан характеризуемый этим знаком мифологический персонаж, часто следует связь этого персонажа с процессом зачатия и порождения; соответственно, он может указывать на порож­дающее начало мироздания, ассоциировавшееся в древности с Богиней-матерью, позднее – с Землёй (при участии соответствующих муж­ских божеств). Наиболее характерные примеры включают «Тёмную птицу» Сюань-няо, причастную к рождению шанского первопредка Се, даосскую «Таинственно-тёмную деву» Сюань-нюй, воплотившую довольного много черт порождающего женского божества, Небесного зайца Сюань-ту, отождествляемого с Луной и женским плодородием, и т.п. В даосизме термин сюань и (玄一) использовался для обозначения «порождающей сути Дао» (дао дэ бэнь юань 道的本源).
 
Следует отметить, что категория сюань 玄 отражает двойственность, неразрывное смешение мужского и женского начал, но смешение неоформленное, способное и породить из себя, и оплодотворить. Соответствующая сути сюань 玄 символика цвета – сочетание красного и чёрного (см. подробнее: [17, с. 38–39]). В сюань нет раз и навсегда закреплённого преобладания одного из начал – характеризуемый этим знаком персонаж или феномен может быть как мужским, так и женским (что, скорее всего, и стало причиной чрезвычайной распространённости этой характеристики мифических персонажей Китая, особенно в даосизме, впитавшем в себя множество реликтов различных версий культа Богини-матери), но почти обязательно связанным с функцией порождения, или упоминаемым в контексте порождения. Связь характеризуемых этим термином персонажей с архаичным культом Богини-матери – всё вмещающей, всё порождающей «из себя» и всё забирающей после смерти, – осуществляется посредством скрытой ссылки на эти изначальные времена «естественного» синкретизма. В ходе развития мифа, представления о неразделённости начал (своего рода «бесполого плодородия») были преодолены, и упоминаются в основном в архаических мифах об отделении начал и сотворении мироздания (мифах о Гуне, Хунь-дуне, Пань-гу и т.п.); концепция сюань перестала при этом использоваться для описания проявленного мира (который стал отчасти противопоставляться миру непроявленному), но её продолжали применять для описания древних и надмирных божеств и феноменов, воплощавших важнейшую способность сюань к порождению.
 
В официальной чжоуской идеологии функцию порождения попытались закрепить за Небом, сведя роль Земли (женского начала) к чисто исполнительной функции порождения того, что повелело Небо. Чжоусцы с самого начала считали женские культы, замыкающиеся, в конечном счёте, на культ Богини-матери, неправильными, вредными и противоречащими культу Неба. Поэтому, вероятно, они узурпировали знак сюань 玄, использовав его для обозначения активной порождающей функции Неба, а Земле отведя пассивную роль в порождении, которую обозначили знаком хуан 黃 ‘жёлтый’ (в мифологических контекстах, по нашему мнению, оптимальным прочтением было бы «изначальный»), что прямо следует из яо к гексаграмме Кунь 坤 «Книги перемен»: тянь сюань эр ди хуан 天玄而地黃 («Небо – сюань, а Земля – хуан»). Казалось бы, к чему это замечание, если речь идёт о факте общеизвестном и общепринятом – но в рамках борьбы с женскими культами фраза становится не банальностью, а одной из основ чжоуской идеологической платформы.
 
Впрочем, ограничение коснулось в основном использования знака сюань как маркера небесной сути в официальном ритуальном обороте, но оно практически не действовало за пределами официального культа – мы уже упоминали, что у даосов этот термин стал одной из важнейших характеристик Дао (о связи Дао с культом Богини-матери, см.: [7]). В более идеологизированных текстах широко распространилось использование термина хуан для описания сакральных истоков власти в Поднебесной, самый характерный пример – это становление культа Хуан-ди 皇帝 ‘Жёлтого императора’. Очень полюбился этот термин и сторонникам местных культов, во множестве применявших его в именованиях своих божественных покровителей.
 
Упоминание гигантской рыбы подводит нас к другому мифологическому сюжету, связанному, как представляется, с мифом о Гуне. Речь идёт об упоминании в Чжуан-цзы, в первой главе Сяояою 逍遥游 («Странствия без границ»), гигантской рыбы, имя которой передаётся знаком 鯤, имеющим двойное чтение гунь и кунь:
 

北冥有魚，其名為鯤，鯤之大不知其幾千里也 [22, p. 2].

Есть в Северном море рыба, зовётся Кунь, о длине её никому не ведомо, сколько тысяч ли.

 
Далее говорится о способности этой рыбы трансформироваться в не менее гигантскую птицу Пэн, но этот момент требует отдельного рассмотрения^[3], а пока обратим внимание на знак, используемый в названии этой рыбы. Знак имеет тот же ключ юй 魚 ‘рыба’, но в качестве фонетика использован знак кунь/гунь 昆 с чрезвычайно интересным кругом значений: «старший брат», а также «потомок, потомство», «смешивать; быть смешанным», «впоследствии, потом». Иными словами, отражена та же идея, что и в рассмотренном выше варианте написания гунь 鯀 с элементом си系. Вопрос об использовании знака кунь/гунь 昆 будет рассмотрен нами ниже, в разделе о смерти и посмертной трансформации Гуня, пока же рассмотрим вопрос о происхождении Гуня.
 

Происхождение Гуня

На этот вопрос также существует несколько ответов. Если традиционные ханьские генеалогии (включая приведённые в Ши бэнь), возводят его через Чжуань-сюя к Хуан-ди, то генеалогия Гуня, приведённая в Шаньхайцзине, в разделе «Каталог [земель] внутри морей», говорит об ином:
 

黄帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀

«Хуанди родил Ломина, Ломин родил Байма – Белого коня, это и был Гунь» [19, с. 128]

 
Здесь имя как самого Гуня, так и его родителя связано с семантикой коня, а не рыбы, медведя или черепахи, фигурирующих в трактовках мифа о трансформации Гуня. Значение знака ло 駱, входящего в имя Ломин, трактуется словарями как «белый конь с чёрной гривой»; второй знак имени, мин 明, кроме современных значений круга «светлый, ясный, открытый» имел в древности ещё одно значение – в идеологии, начиная со времён династии Западное Чжоу (1046–770 гг. до н.э.), этот иероглиф использовался для обозначения способности правителя упорядочивать мироздание при помощи магической силы дэ 德 (см. подробнее: [3]). Такое понимание знака мин 明 позволяет интерпретировать имя родителя Гуня, Ломина, как «Упорядочивающий чёрное [и] белое (т.е. свет и тьму)».
 
Интересно и альтернативное имя самого Гуня – Байма, Белый конь. Оно кажется естественным благодаря «лошадиным» ассоциациям с именем его родителя, однако и здесь имеется возможность иного, как мне представляется, более правильного прочтения. Дело в том, что знак ма 馬 ‘конь’, имел также значение ‘огромный, крупный’, то есть, имя Байма может означать «Огромный белый» (букв.: «Белая огромность»). Сопоставив имя с традиционным обликом Гуня (огромная рыба), можно заключить, что противоречия между смыслом имени и сведениями об облике Гуня нет.
 
На основании вышесказанного можно сделать вывод, что «лошадиные признаки» (использование знаков ло 駱 и ма 馬 в именах отца и сына) не имеют отношения к реально мыслившемуся облику персонажей мифа о Гуне. Тем не менее, использование этих знаков вовсе не случайно: в древнем и средневековом Китае одним из способов раскрытия смысла текста только посвящённым (наряду, например, с омонимической подстановкой) было использование внешне взаимосвязанных символов, создающих ложные семантические цепочки, потому что символы эти использовались не в основном их значении; это позволяло правильно понять написанное лишь тому, кто был «в теме», или, как минимум, имел хорошее образование. Существование в культурном контексте таких «ложных цепочек» становилось основанием для своего рода шарад, как письменных, так и изобразительных. Например, на данную «цепочку» могут намекать сюжеты некоторых ханьских рельефов, где рыбы оказываются либо запряжены в колесницу, либо использованы как верховые животные, то есть играли роль коней, при этом и рыба, и конь ассоциируются с драконом; вопрос о драконьей (отчасти) природе Гуня и драконовом облике Юя мы рассмотрим несколько ниже.
 
Столь же неслучайны и остальные знаки каждой из пар – бай 白 ‘белый’, но также «чистый, светлый, ясный, пустой» и мин 明, основным значением которого остаётся всё-таки «ясный, светлый»; если же отступить от наиболее употребимых значений, то начинает вырисовываться космологическая «цепочка» смыслов, причём в имени отца стоит мин 明, трактуемый мной как «упорядочение [светлого и тёмного]», а в имени сына – бай 白 ‘[в т.ч.] пустота’, и фраза 駱明生白馬 «Ломин породил Байма» из Шаньхайцзина есть своего рода шарада с космологическим смыслом «упорядочение светлого и тёмного породило великую пустоту».
 
Отступление третье: Сохранение сведений о порождении воздушной среды – отличительная черта китайских космогонических мифов
 
В космогониях древности вопрос с воздушной средой зачастую решался достаточно просто: небо так или иначе отделяется от земли, а образовавшийся «зазор» оказывается заполнен воздухом «по умолчанию», или в воздушную среду («ветер») превращается часть первотворца (так, например, обстоит дело в китайском мифе о Пань-гу).
 
Однако в развитых космогонических системах, стремившихся учесть и как-то объяснить все важнейшие реалии бытия, вопрос о возникновении воздушной среды считался очень важным – например, в древнеегипетском мифе, в гелиопольской эннеаде богов, само Небо (богиня Нут) и Земля (бог Геб) суть дети божества воздуха Шу и божества вод Тефнут, порождённых первотворцом Атумом, символом изначального и неразрывного единения всего сущего. Следы подобных представлений прослеживаются и в древнегреческой мифологии, например, в пеласгическом мифе об Эвриноме. Однако сам механизм порождения изначальной дуальной пары (воды и воздуха в древнеегипетской традиции; земли и воздуха – в древнегреческой и дальневосточной традициях, в которых вода считалась существующей изначально) до нас дошёл в очень редуцированном виде («породил»), что повышает познавательную ценность мифов древнекитайских, сохранивших некоторые детали этого процесса.
 
Особая ценность мифа о Гуне и Юе состоит в том, что он объединяет архаичный миф о Ныряльщике, доставшем со дна моря саморастущую землю (где в этой роли выступила рыба Гунь/Кунь), во-первых, с чуть менее архаичным мифом о зарождении в изначальной среде (воде) и последующем разделении двух других начал – воздушной среды и земли (порождение Юя из тела Гуня и посмертная трансформация тела Гуня в черепаху), и, во-вторых, с мифом о небесном Змее и земной Черепахе, плавающей в мировом океане, как изначальной космической дуальной паре. Вполне очевидные и многочисленные следы бытования последнего мифа присутствуют как в Китае (здесь он был уже в древности редуцирован до двуединого божества Севера – Сюань-у), так и в других странах Восточной и Юго-Восточной Азии.
 
Если присмотреться к мифу о Гуне и Юе в его традиционном изложении (версия Сыма Цяня), то, с позиций здравого смысла, картина получается престранная. Судите сами: потоп начал терзать Поднебесную ещё во времена Яо^[4], но сам Яо борьбу с водами возглавить не берётся, а поручает это первостепенной важности дело… простолюдину Гуню, в способностях которого к тому же крайне сомневается. Затем следует многолетняя история неудач, но Яо не отстраняет Гуня от дел, а просто ищет ему замену – и находит Шуня. Нашёл замену – так испытай её, пусть Шунь справится с тем, что не удалось Гуню, пусть укротит воды. Но Шуню предложено совсем другое испытание (возможно, не менее сложное, но не столь ответственное) – налаживание гармонии в отношениях с родственниками и двумя жёнами. При этом сам Шунь, его родственникии соседи от наводнений явно не страдают (хотя потоп, якобы, охватил всю Поднебесную), да и на борьбу с водами куда-то далеко Шуня никто не посылает – он узнаёт о неудачах Гуня чуть ли не случайно («во время поездок [он] увидел, что в обуздании вод Гунь ничего не добился»). Гунь подвергается репрессиям, после смерти чудесным образом порождает Юя, а сам трансформируется в черепаху. Следующим борцом с наводнением стал Юй – но тогда получается, что и Шунь, вслед за Яо, устранился от борьбы с потопом, и до взросления Юя с водами вообще никто не боролся, ведь сведений о том, что потопы на эти полтора-два десятилетия прекратились, нет. Наконец, повзрослевший Юй принимает поручение Шуня, укрощает-таки потоп, приложив к тому просто огромные усилия, и наводит порядок в Поднебесной – размещает горы и прокладывает русла рек. Таким образом, традиционная версия взаимоотношений между «совершенномудрыми» сколько-то связной картины борьбы с потопом и преемственности в вопросах управления Поднебесной не даёт. Яо и Шунь вообще ничего не делают для укрощения чудовищного потопа – кроме назначения и последующего отстранения Гуня, а затем – назначения Юя. Однако всё обретает определённую внутреннюю логику, если рассматривать миф о Яо и Шуне отдельно от мифов о потопе и мифа о Гуне и Юе. Начнём с последних, и рассмотрим основные положения мифа о Гуне и Юе, с учётом предполагаемого характера этого мифа как китайской версии мифа о Ныряльщике.
 

Гунь раздобыл и использовал для борьбы с потопом сижан 息壤 («саморастущую землю»)

Упоминание «саморастущей земли» сижан 息壤 – один важнейших моментов для понимания изначального смысла мифа о Гуне. Эта мифологическая реалия прочно связана с евразийским комплексом мифов о «ныряльщике», но китайский вариант имеет отличия – в первую очередь, иной способ ассоциации земной тверди с Ныряльщиком. Обычно, добытая земля начинает расти на спине самого Ныряльщика или того существа, на спину которого Ныряльщик её положил. Земля при этом ассоциируется с тем, на чьей спине находится (в китайской традиции бытовали и представления о горах, плавающих на поверхности мировых вод на спинах черепах). В мифе о Гуне, с учётом сюжетов росписи неолитической керамики, можно выделить два варианта: согласно первому, чешуйчатый Ныряльщик приносит частицы сижана между чешуйками. Этот вариант представляется нам не очень распространённым, однако изображения рыб подчёркнуто угловатых форм и покрытых правильной сеткой (проросшая между чешуйками «саморастущая земля»?) в яншаоских росписях известны. Возможно, именно на эту версию намекает приведённый выше текст Ван Цзя (振鱗 «чешуя расправилась» можно читать, как «чешуя пришла в движение»).
 
Согласно второму варианту, рыба (Гунь) проглотила сижан – это следует из того, что Гунь трансформировался под воздействием «саморастущей земли» в огромную рыбу, в которой были хаотически смешаны мужское и женское начала (т.е., стал сюань 玄), и лишь потом, после «порождения» Юя (воплощение мужского начала), превратился в черепаху (символ начала женского), то есть произошло отделение мировых начал.
 
Не исключено, что первая версия (вариант с крупицами «саморастущей земли» между чешуйками) представляет собой ту основу, на которой была разработана версия с «разрубанием», и потому могла продолжать бытовать вне официальной парадигмы достаточно долго – её следы сохранились не только в неолитических росписях, но даже в некоторых изделиях эпохи Хань.
 
Сказанное даёт основания предположить, что в основу письменно зафиксированного мифа о Гуне легли две различных версии мифа о Ныряльщике – восточная, в которой Ныряльщиком была черепаха, и поздняя западная, где Гунь превратился в рыбу сюань и своим разделением дал начало мирозданию, в чём ему, возможно, помогла («разрубила уским мечом»)… птица (о чём ниже).
 
Использование двух основных версий для синтеза архаичной (антропоморфизированной впоследствии) версии мифа о Гуне косвенно подтверждает не столько космологический, сколько идеологический его характер – миф этот был призван дать новую картину мира, общую для проходящего процесс становления сяского общества, объединившего уцелевшие после бедствий группы населения, как из западных, так и из восточных регионов Китая.
 
Отступление четвёртое: о способах использования сижана
 
Интересно упоминающееся в комментариях к мифу различие в способах использования «саморастущей земли» – Гунь строил плотины, то есть возводил земляные валы поперёк водных потоков, а его преемник Юй формировал из земли горы и низины, прорывал русла рек и строил дамбы, то есть открывал водам сток.
 
Плотина ограничивает водный объём со всех сторон; если Гунь строил повсеместно плотины (напомним, что создание гор и рек традиция относит к деятельности Юя), то в результате его деятельности условно плоская поверхность земли должна была представляться покрытой линиями валов, не пускающих воду, или своего рода сеткой из тех же земляных валов. Такой подход к укрощению вод традиционно считается одной из причин постигшей Гуня неудачи. Однако, если Гунь не укрощал потоп, а, всплыв в облике рыбы, разрастался под воздействием сижана, то ряды саморастущих валов («плотин») или линий сетки, воспроизводившей узор чешуй на теле лежавшей на поверхности вод огромной и продолжающей увеличиваться рыбы, были, возможно, архаичным пониманием того, как из «саморастущей земли» создавалась земная твердь.
 

Гунь был «казнён» Яо, Шунем, Чжу-жуном или Ди 帝 на северном склоне горы Юйшань 羽山

Уже переводчики Сыма Цяня Р.В. Вяткин и В.С. Таскин отмечали серьёзный разнобой в изложении даже самых важных деталей в изложении мифа о Гуне: «В Цзочжуань, Хань Фэй-цзы и Хуайнань-цзы героем, покаравшим Гуня, считается Яо, в Мэн-цзы, Люй-ши чунь-цю и Ши цзи –  Шунь, а в Го юй и в „Вопросах Небу“ Цюй Юаня наказание осуществляет ди 帝 – „владыка“, т.е. само Небо» [15, с. 253, прим. 4].
 
Вызывает вопросы и упоминание казни: в случае с Гунем обычно используют знак цзи 殛, но его основное значение – «ссылать», «ссылка». Контекст также соответствует скорее значению «ссылка», чем «казнь»: сослать в Юйшань верховный правитель вполне мог, а вот отправлять кого-то на край земли для последующей казни сосланного особого смысла нет, это можно сделать быстрее и ближе. Если же вспомнить, что миф о Гуне и Юе, т.е. миф о Ныряльщике, вне контекста борьбы с потопом практически независим от мифа о Яо и Шуне, то казнить Гуня просто негде и некому – нет ещё земной тверди, не родились ни Яо, ни Шунь, ни Чжу-жун. Есть только он, «ныряльщик», есть, возможно, его помощник – птица, есть хаос водной стихии, а вот земной тверди и земным же правителям ещё только предстоит появиться. Но если нет земной тверди, то и ссылка на гору Юйшань также является пусть не случайной, но все-таки позднейшей интерполяцией.
 
Итак, с Гунем происходит нечто, переданное через знак цзи 殛 и трактуемое как прекращение его существования («казнь»). Поскольку данное событие в любом случае произошло после добычи сижана, логично предположить, что эти события взаимосвязаны. Гибель Гуня рассматривалась как наказание за кражу сижана и/или неспособность укротить воды, и с этой точки зрения использование знака цзи 殛представляется вполне оправданным. Тем не менее, нам представляется весьма вероятным, что первоначально в описаниях использовался знак с тем же чтением и сходным написанием, но с ключом дерево – цзи 極, среди значений которого имеются следующие: «полюса», «страны света», «пределы» (т.е. физические пределы проявленного космоса^[5]), а также «порождать сущее» – так описывалась способность мироздания к порождению.
 

Гунь оставался после смерти нетленным, пока не был рассечён «уским мечом»
 

Вариант ожидания начала тления трупа – тот «лежал три года нетленным» – несовместим с традиционной китайской практикой провожания усопших, и потому его следует рассматривать через призму мифологического восприятия. Скорее всего, «разросшийся» Гунь просто лежал неподвижно, не в силах ничего сделать (состояние, близкое изначальной слитности Неба и Земли в других космологиях), и потому понадобилось внешнее воздействие, чтобы произошло разделение «хаотического тела» Гуня на двух существ, одно из которых символизировало воздушную среду (Небесного змея), а второе – земную твердь (Земную черепаху), то есть мужское и женское начала. Черепаха (мировая гора) осталась плавать на поверхности вод, а её супруг – воздушный змей/дракон – обвился вокруг этой горы. Так из «рыбы» появилась «змея и черепаха» – та дуальная пара, которую впоследствии стали называть Сюань-у.
 
Но возвратимся к «нетленному телу» Гуня. Упоминание нетленности вполне понятно: зачем иначе было рубить тело «казнённого» мечом? Да ещё таким необычным – использованный меч, у дао 吳刀 ‘уский меч’, был весьма примечательным орудием, оставившим заметный след в традиционной китайской культуре. Не отрицая наличия в мифе некого инструмента с таким названием, сразу укажем на условность его соотнесения с мечом – данный миф возник не позднее неолита, когда идеи меча просто не существовало, как не были людям известны и металлы для его изготовления. Соответственно, в виду имелся какой-то другой режущий (нож) или рубящий (рубило или топор) инструмент^[6].
 
Отступление пятое: Краткая история «уского меча»
 
Проследим бытование идеи «меча у дао» сначала на более позднем её этапе, когда она уже не была столь явно связана (до полной утраты связи) с мифом о Гуне, это поможет нам понять смысл представлений об «уском мече» в более архаичном варианте мифа о Гуне.
 
После «рассечения» тела Гуня, следы «меча у дао» теряются (как полностью исчезают и сведения о лице, выполнившем рассечение тела Гуня), однако меч со сходным названием стал одним из чрезвычайно известных феноменов китайской культуры. Речь идёт о мече, имеющем то же название, и обозначаемом на письме тем же знаком (хотя известны и его разнописи), что и у дао 吳刀 – мы говорим о мече у 鋘. Пара мечей у 鋘 упоминается в тексте хроники Чжао Е 趙曄 У Юэ чуньцю 吳越春秋 («Вёсны и Осени [владений] У и Юэ»), в главе Фу Ча нэй чжуань 夫差內傳 («Жизнеописание Фу Ча»); обозначающий их знак был истолкован Сюй Тяньху 徐天祜, комментатором времён династии Юань, следующим образом: «Название меча. Металл с горы Куньу (錕鋙山出金). [Этими] мечами можно резать нефрит». Следует отметить, что для данного контекста знаки у 鋙 и у 鋘 являются синонимами (см., напр., [БКРС, т. 4, с. 288, № 11922]) – оба употребляются с этим чтением только в сочетаниях со знаком кунь 錕 и обозначают меч, способный резать нефрит как глину. Самое раннее упоминание такого меча содержится в трактате IV в. до н.э. Лецзы, в главе Танвэнь 湯問 («Вопросы испытующего»):
 
 
Из приведённого выше следует, что «уский меч» из мифа о Гуне и «меч из Куньу», упоминаемый в Лецзы, воспринимались как разные предметы, и единственная описательная черта, роднившая эти орудия (если не считать обозначающий их иероглиф – но и тот стал со временем пониматься превратно, как ссылка на царство У), это способность рассекать камень («резать нефрит, точно глину»). Эта способность вполне определённо зафиксирована для «меча из Куньу», но обладал ли ей «уский меч»? Для этого нужно определить, что представляло собой лежавшее «годами без изменений» тело Гуня «после казни», но до его последней трансформации в черепаху.
 
То, что в мифе о Гуне упоминается «уский меч», чем бы он на самом деле не являлся, косвенно указывает на необходимость применения некоего особого орудия – вероятно потому, что и сама задача была необычной. Вряд ли можно считать рассечение тела необычной задачей для меча – разве что тело оказалось необычным, не разрубаемым обычным мечом. Что могло произойти с телом? Вероятно, оно стало не пробиваемым обычным мечом, т.е. прочным, полностью или на поверхности. Что именно могло стать препятствием для обычного рубящего инструмента и потребовать применения «уского меча» во времена, не знавшие металла? На мой взгляд, только камень. То есть, тело умершего Гуня, скорее всего, трансформировалось, покрывшись каменными (нефритовыми?) щитками, наподобие панциря черепахи, в которую он потом трансформировался, или каменными (нефритовыми?) пластинками, наподобие нефритовых «погребальных костюмов», призванных обеспечить посмертную нетленность и возрождение правителей китайской древности^[8], или же стало полностью каменным (нефритовым?)^[9].
 
Если так, то использование орудия, способного «резать нефрит, точно глину» (напомним, это свойство «меча из Куньу»), было вполне логичным и оправданным. Становится понятной и сама ссылка на способность резать нефрит – именно такую задачу «мечу» и пришлось решать. Известно, что «уский меч» с задачей справился, значит, соответствующими рассекающими свойствами обладал. Это, а также использование в названиях мечей схожих иероглифов, позволяет предположить, что «меч из Куньу» (букв.: «меч Куньу») есть позднейшее переосмысление мифологического образа «уского меча».
 
Есть и другие детали, позволяющие сопоставить мифологему «меча из Куньу» с мифом о Гуне. К ним относится возможность чтения знака кунь 昆 как гунь (например, в словаре Палладия такое чтение этого знака является основным); этот знак входит в состав знака кунь 鯤, обозначающего огромную рыбу Кунь в трактате Чжуан-цзы, а последняя, в свою очередь, имеет много общего с «рыбьим» обликом Гуня; этот же знак входит в состав первого символа имени китайской «мировой горы» – Куньлунь 崑崙.
 
Рис. 1. Крышка сосуда (культура баньшань)Однако вернёмся к «ускому мечу». Знак у 吳 обозначал не только древнее царство У, но и широко открытый рот^[10], огромное отверстие. Выражение уцюань 吳泉 имело то же значение, что и юйюань 虞淵 ‘место ухода солнца за горизонт’, и означало, вероятно, ‘проход к [Жёлтым] истокам’. Рис. 2. Крышка сосуда (культура баньшань)Опираясь на вышесказанное, предположим, что выражение у дао 吳刀 означало «расширить рот [при помощи] меча (ножа?)». Тогда, Юй появился не из рассечённого корпуса, а из рассечённого рта Гуня. Представления о рождении («выплюнула»), равно как и о зачатии через рот («проглотила»), были чрезвычайно распространёнными в мифологии и фольклоре этнографически описанных обществ. Остановимся на предположении о рождении Юя через рассечённый рот. Есть ли у нас основания для такого предположения, кроме предложенной трактовки знака у 吳? Такие основания есть. Сначала обратимся к антропоморфным неолитическим скульптурам, служившим крышками для ритуальных сосудов (Рис. 1–7).
 
Рис. 3. Крышка сосуда (культура баньшань, вид спереди)На лицах фигурок (рис. 1–3), вблизи рта видны штрихи, отходящие вниз и расходящиеся в стороны. Они могут представлять собой изображение надрезов. Рис. 4. Крышка сосуда (культура баньшань, вид сзади)Особенно примечательно самое детально проработанное изображение (прорисовка приведена на рис. 3–5, общий вид – на рис. 6). Здесь имеются не только вертикальные «разрезы» в области рта, но и сам рот расширен горизонтальным «разрезом», к нему подходят линии других «разрезов», причём как сверху, от глаз, так и снизу.
 
Рис. 5. Крышка сосуда (культура баньшань, вид сбоку)Рис. 6. Общий вид крышки баньшаньского сосуда.А есть ли основания считать, что эти линии суть действительно разрезы для расширения рта, а не что-то иное, например, ритуальная раскраска лица или татуировка? Рассмотрим более натуралистичное изображение этого же персонажа, приведённое на рис. 7. Оно было найдено в Хуанлине 翻译, пров. Шэньси, и датируется предположительно ранним периодом Яншао; этот артефакт получил название «голова старика». Рис. 7. Раннеяншаоская «голова старика», найдена в Хуанлине 翻译, пров. ШэньсиРис. 9О родстве этого изображения с рассмотренными нами более поздними яншаоскими «головами» и «фигурами» свидетельствует «впалое» лицо: иногда его делали просто плоским (см., например, рис. 3, 6) или достаточно натуралистичным, полагая, вероятно, что символической раскраски тела вполне достаточно для идентификации образа (рис. 8 а, б; отметим, что в этом случае глубокие насечки имеются на поверхности головы фигурки – намёк на «рождение из головы»?); отметим, однако, ещё одну интересную деталь – на неолитических орнаментах рыбы, которых мы считаем изображением космической рыбы Гуня, нередко воспроизводятся с плоскими, как бы сплющенными спереди, «мордами» (см. рис. 9).
 
Рис. 8: А – антропоморфная фигуркаРис. 8: Б – голова фигурки (фрагмент)Как можно видеть, рот «головы старика» предельно расширен, но пуст – и не ясно, было ли там вставлено нечто, или сама пустота символизирует Гуня. Обратим внимание, что глазницы фигурки имеют круглую форму, и вместо глаз – пустота. Возможно, глаза также были вырезаны и стали светилами^[11], если так, то становится понятным смысл двух кружков над глазами фигурки, приведённой на рис. 2.
 
Но обратимся к мифу о Гуне. Есть ли какие-то сведения о том, что эту «двухкомпонентную» рыбу кто-то разрезал – будь то её рот или само тело? Да, есть. Причём в обоих случаях, в роли «разрезающего» выступает некая птица.
 
Рис. 12бРис. 12аВариант с «разрезанием» тела рыбы, отделения частей различной природы (переданы различной орнаментикой) можно видеть на сосуде, внешний вид которого и «развёртка» изображения приведены на рис. 12 а, б и 13. Здесь птица держит в клюве некий чечевицеобразный предмет, острой оконечностью которого рассекает рыбу, наделённую чертами дракона (голова), вдоль «шва», соединяющего разнородные части. При этом нельзя сказать, что это разноокрашенные спинка и брюшко рыбы – её голова развёрнута так, что видно: разрез ведётся по вертикали, вдоль позвоночника.
 
Рис. 14Рис. 13Вариант с «разрезанием» рта рыбы довольно натуралистично изображён на рис. 14. Здесь в пустоте, образовавшейся на месте рта рыбы с двуцветной зональной окраской, ясно видна голова птицы; ниже неё находится какой-то клиновидный выступ, скорее всего, означающий «уский меч», рассекающий рот рыбы.
 
Рис. 15Символическое представление этого действа («уский меч» здесь имеет форму топора) приведено на рис. 15. В этом случае рыба и птица соприкасаются ртами, при этом никак нельзя сказать, что это птица поймала рыбу, а характер их взаимодействия символизирует находящееся рядом изображение топора.
 
У всех фигурок хорошо видны интересные дополнительные детали – обычно по обе стороны рта (а у фигурки на рис. 3–6 и внизу, на подбородке) имеются небольшие выступы со сквозными отверстиями. Я полагаю, что при воспроизведении мифа/отправлении ритуала, на каком-то этапе в эти отверстия вставлялись крепления некоего налагаемого поверх объекта, призванного наглядно демонстрировать открывающийся рот фигурки и/или что-то, из этого рта появляющееся.
 
Рис. 10Особо отметим наличие на голове фигурки на рис. 3–6 рельефного изображения змеи (хорошо различимой на рис. 4), как бы заползающей на голову с задней части крышки. Это очень важный момент, потому что из разреза на теле Гуня появился его сын Юй в облике дракона или змея. Ещё один важный момент – различие структур орнамента спереди (сходящиеся к центру волнистые линии) и сзади, откуда ползёт змея (расположенные наискосок взаимно перпендикулярные линии – «косые кресты»), что ясно видно на рис. 6. Учитывая, что корпус антропоморфного сосуда, к которому прилагалась эта крышка, имел орнамент, деливший тело на две части – волнистые линии спереди, и «косые кресты» – сзади, предположим, что первое, скорее всего, символизировало землю и земную черепаху, второе – воздух и небесного змея.
 
Рис. 11а. Предполагаемая эволюция мотива рыбы на яншаоской керамикеРис. 11б. Предполагаемая эволюция мотива рыбы на яншаоской керамике«Двухчастное» символическое деление изображения (как правило, с использованием максимально контрастных чёрного и жёлтого цветов) присутствует и на изображениях китайского неолита – в первую очередь, на яншаоских изображениях рыб (чёрно-жёлтый, нередко «шахматный» орнамент –  рис 9, 10; см. предлагаемую эволюцию орнамента на рис. 11 а, б).
 
В таком контексте становится понятной орнаментация нефритового резца, прорисовка которого представлена на рис. 16. Рис. 16Резец этот, скорее всего, исполнял роль «уского меча» в ритуале, символически воспроизводящем сотворение мира из тела Гуня. На одной из плоских поверхностей резца, у основания изображён символизирующий мужское начало фаллический символ (выступающий, на рис. 16 слева), а на другой – символизирующий женское начало, ктеический (пустой внутри, рис. 16 справа). При выполнении разреза, разрезаемое также рассекалось на «мужскую» и «женскую» части.
 
 

Из разреза на теле Гуня появился в облике дракона Юй, а тело Гуня превратилось в черепаху, которая погрузилась в бездну
 

Рис. 17. Сосуд пин 瓶 с орнаментом, предположительно символизирующим рождение Юя изо рта Гуня.Есть ли избражения того, как из разрезанного тела или рта Гуня появляется Юй? Да, мы полагаем, что и эта часть мифа нашла отражение в неолитическом искусстве. Речь идёт о расписной бутылочке пин 瓶 с изображением двух существ (рис. 17), судя по размеру и расположению глаз – большого и маленького. Отметим, что аналогичные глаза присутствуют у существ с мужской и женской символикой на нефритовом рубиле, соотносимом нами с «уским мечом» мифа (рис. 16), при этом глаза большего размера принадлежат существу с женской символикой. Наличие в орнаменте мотива с двумя подчёркнуто различными по размеру парами глаз можно считать маркером мифа о Гуне, а именно той его части, где говорится о выходе Юя из тела Гуня (через разрезанный рот) или о священном браке Неба и Земли. Такого рода маркеры с «глазами» были чрезвычайно распространены в приморских культурах, особенно в Лянчжу.
 
Рис. 18. Ханьский нефритовый экран с зооморфными символами стран света (север/низ соотнесён не только с Сюань-у, но и с гигантской рыбой).О том, что представления о гигантской рыбе, лежащей в основе земной тверди и давшей начало Небесному змею и Земной черепахе, оказались очень живучими, свидетельствует, например, нефритовый экран (рис. 18), где в нижнюю половину, символизирующую недра земли и север, включены не только черепаха и обвившая её змея (переосмысление идеи существ, порождённых из рассечённого тела Гуня), но и гигантская рыба, которую можно вполне уверенно соотнести с самим Гунем.
 
Примечательно, что горизонталь, отделяющая Красную птицу Чжу-няо, символ Неба и юга, от Сюань-у и рыбы, проходит посередине – то есть, по вертикали построение имеет не три элемента, а два (Сюань-у с рыбой объединены в один элемент). Иными словами, создатель экрана считал правильным воспроизвести Сюань-у и рыбу в одном секторе символического пространства, а значит, в Хань существовали представления, соотносящие Сюань-у с космической рыбой, пусть даже символически, путём помещения их в одно пространство.
 
Момент завершения разделения мировых начал есть одновременно момент начала продолжающегося священного брака Неба и Земли, это момент перехода от космогонии к космологии. Черепаха была единственной твердью, существующей в заполненном водой мироздании, и единственным же проявлением женского начала, той мировой горой, с которой единственно мог взаимодействовать змей/дракон Юй, воплощение начала мужского. В мифе это передано как брак Юя с «девой Тушань» (имя невесты буквально переводится как «земля-гора» или Земляная гора). Они образовали дуальный комплекс, который был переосмыслен во времена Западного Чжоу (1046–770 гг. до н.э.) как Сюань-у, божество Севера.
 
Отступление шестое: Образ Сюань-у как космологический компонент идеологии Западного Чжоу
 
Образ Сюань-у, дуального мифологического персонажа, состоящего из обращённых друг к другу с раскрытыми ртами и высунутыми языками черепахи и змеи, трактуется как воплощение некой «тёмной воинственности» (буквальный перевод имени Сюань-у 玄武). В средневековой традиции этот мифологический персонаж изображался в облике закованного в броню чёрного воина, нередко сопровождаемого слугами – змеёй и черепахой. Пожалуй, такого количества имён нет ни у одного иного персонажа традиционного китайского пантеона: он известен, в том числе, как Хэй-ди 黑帝 «Чёрный государь», Бэй-ди 北帝 «Северный государь», Ди-гун 帝公 «Князь-государь», Чжэнь-у-ди 真武帝 («Истинный воинственный государь»), Сюань-тянь шан-ди 玄天上帝(«Верховный государь тёмного неба»), Чжэнь-у да-ди 真武大帝 («Великий государь истинной воинственности»), Сюань-у чжэнь-ди 玄武真帝 («Истинный государь сокровенной воинственности») и др. Это божество считалось Повелителем севера, в частности, северного сектора небосвода и северного же созвездия из семи зодиакальных созвездий (см. подробнее: [16, с. 120–121, 272, прим. 63]). Существуют различные поздние предания о происхождении божества Сюань-у (от обратившегося к изучению Дао наследника правителя некого царства, существовавшего во времена Хуан-ди, до мясника, обращённого к добру божеством Гуань-инь) и подвигах, но все они, как и сам антропоморфный облик Сюань-у, и множество вариантов его имени, стали творческим осмыслением парадоксальной на первый взгляд, ситуации – божество, причём могучее (ему подвластна чуть ли не четверть мироздания) и чрезвычайно почитаемое (посвящённые ему храмы были в средневековом Китае одними из самых распространённых [24, с. 64]), имеется, а вот конкретные общепризнанные сведения о нём в обычном обиходе отсутствуют (что подтверждается изобилием различных, иногда взаимоисключающих, версий его биографии, облика и подвигов).
 
Мало того, само божество представляет собой комплекс из двух равноправных, неразрывно слитых (совокупляющихся) компонентов – змеи и черепахи (отметим, что в различных культурах Дальнего Востока, от Китая до Индонезии, традиционно считалось, что черепахи бывают только самками, а самцами им служат змеи). Этот персонаж вполне определённо «связан с древними натурфилософскими представлениями о брачном союзе земли и неба» [ДКК, т. 2, с. 588]. Но тогда этот персонаж занимает не своё место: ему следует символизировать не северный сектор мироздания, а всё мироздание в целом; Небесный змей должен соотноситься с югом и Верхним миром, Земная черепаха – с севером и Нижним миром, всё остальное – Средний мир – их совместное творение, несопоставимое по масштабам с самими творцами, но воплощающее и небесное, и земное начала. Получается, что Земная черепаха в системе зооморфных символов стран света в целом сохранила свои позиции, а вот Небесный змей утратил их почти полностью, оказавшись лишь атрибутом Земной черепахи. Почему такое переосмысление роли Небесного змея стало возможным?
 
Персонаж Сюань-у появился только во времена Чжоу и особого распространения не получил. Он всегда рассматривался как северный компонент пространственного построения, в состав которого входили также Цин-лун 青龍 (Зелёный дракон, Восток), Чжу-няо 朱鳥 (Красная птица, Юг) и Бай-ху 白虎 (Белый тигр, Запад). Если учесть, что пространственные построения древнего Китая неизменно сочетали горизонтальный ракурс мироздания с вертикальным, то Верхнему миру соответствует символ юга – Красная птица, Среднему миру – находящиеся на оси восток – запад Цин-лун и Бай-ху, а Нижнему миру – Сюань-у. Применительно к политической ситуации времён соперничества Шан-Инь и Чжоу, упомянутое пространственное построение было исполнено глубокого смысла.
 
Основной идеологической заботой чжоусцев до падения Шан была легитимация их претензий на власть, что, впрочем, характерно как для любых искателей власти, так и для новых династий. Требовалось подправить старую, шанскую картину мира, чтобы она либо позволяла использовать новым претендентам на власть шанские верховные божества, в первую очередь Шан-ди (такие попытки предпринимались, о чём свидетельствуют надписи на гадательных костях додинастического Чжоу из Фэнчуцуня), либо же следовало отказаться от старых божеств, заменив Шан-ди новым высшим божеством (так и было, в конце концов, сделано; кандидатов было два – Тай-и «Великое единство» и Тянь «Небо»; хотя и не без борьбы, победило последнее). И первым опытом чжоусцев в области применения космологических понятий в идеологических целях стали, судя по всему, зооморфные символы стран света. В новой системе символом Неба стала Красная птица, – так называли семь созвездий, входящих в Нань-гун 南宮 («Южный дворец»), южный квадрант неба. Но в рамках идеологического кода чжоусцев термин «Красная птица» имел чрезвычайно важное дополнительное значение, потому что напоминал о схождении планет вблизи созвездия с тем же именем, имеющим форму птицы с головой, развёрнутой в западном направлении – схождение произошло вблизи границы южного и западного секторов, и выглядело так, будто Красная птица «принесла в клюве» сошедшиеся вместе планеты. А прежний символ Неба, змей, был оттеснён в символическом расположении зооморфных символов стран света вниз, в северный сектор, к той самой черепахе-Земле, с которой он находится в вечном соитии. Интересно, что к образу Небесного змея обращались сепаратисты времён Ле-го, ставившие де-факто под сомнение санкцию Неба на чжоускую власть в Поднебесной. Примером такого обращения является т.н. «сон Вэнь-гуна».
 
К середине VIII в. до н.э. политические противоречия между уделами формально единого чжоуского государства серьёзно обострились. Прошло уже три столетия после падения Шан-Инь и триумфального объединения иньских и иных владений под властью выходцев из западных пределов тогдашней Поднебесной – чжоусцев. За это время династия Чжоу пережила взлёт и начала движение к упадку. Выдавливаемые пришедшими с запада цюаньжунами, чжоусцы во времена правления Ю-вана (781–771 гг. до н.э.) вынуждены были оставить свои западные владения и перенести столицу из Цзунчжоу на восток, в Лои (в районе совр. Чэнчжоу); во внутренней политике на передний план стали выдвигаться уделы сильных удельных князей, стремившихся если не к полной независимости от Чжоу, то к очень широкой автономии – настолько широкой, что границ её иногда было и не увидеть. Лавина была готова обрушиться, и не хватало лишь маленького камешка, повода, который позволил бы запустить давно назревшие процессы. Возможно, таким камешком стал сон, приснившийся в 756 г. до н.э. одной из важнейших политических фигур того времени – Вэнь-гуну (文公), правителю одного из сильнейших уделов – Цинь 秦.
 
Сыма Цянь в гл. 28 Ши цзи описывает это событие так:
 
 
Как отмечает С.М. Георгиевский, «Вэнь счёл толкование Ши-дуня справедливым, – принёс жертву Шан-ди и таким образом восхитил одну из прерогатив государя» [10, с. 84]. Лавина стронулась: «В 753 г. Вэнь[-гун] завёл специальных чиновников, которые должны были излагать историю удела Цинь (главным образом с того времени, когда к этому уделу были присоединены земли западного Чжоуского дома^[15] [т.е. места, где дому Чжоу был пожалован «мандат Неба». – С.Б.]), учредил математический (т.е. астрологический. – С.Б.) приказ и самовольно сделал изменения в календаре» [10, с. 84–85] – иными словами, объявил себя носителем верховной власти, независимым от номинально правящей чжоуской династии. Его поведение стало примером для князей других уделов, они также стали вести себя независимо, «забывая» согласовывать с правящим домом Чжоу важные решения, и 749 г. до н.э. стал первым годом периода Лего 列国 (т.е. «Отделившихся царств»).
 
Однако вернёмся к сну Вэнь-гуна. Для древних летописцев важнейшим моментом в нём было получение знамения высших сил и последующее создание алтаря Бай-ди. Отметим, что согласно трактовке астролога, давшим знамение божеством был шанский по происхождению Шан-ди – чжоуский культ Неба хотя и потеснил культ Шан-ди, но не смог вытеснить его полностью. Сказанное позволяет предположить, что Шан-ди мыслился имеющим облик небесного жёлтого змея, что косвенно подтверждается распространённостью изображений свернувшегося змея на бронзовых (т.е. жёлтого цвета) сосудах эпохи Шан, особенно на блюдах пань 盤 ^[16].
 
Ссылка на Шан-ди тем более примечательна, что сам термин ди 帝 («божественный [царский] предок») интенсивно выводился чжоусцами из ритуального оборота, начиная со времён Му-вана, и его использование само по себе представляло собой если не вызов официальной чжоуской идеологии и космологии, то, по меньшей мере, отход от неё. Интересно и то, что знамение с предложением приносить жертвы, было получено от Шан-ди, а жертвенник был посвящён Бай-ди («Белому божественному предку»). Белый цвет во времена Чжоу был космологически соотнесён с Западом, циньский удел также находился на западе тогдашней китайской Ойкумены, но в идеологии с западом соотносилось и получение чжоусцами «мандата Неба» на правление в Поднебесной. Вторым же компонентом имени божества стал «божественный предок» ди 帝, то есть обращение к шанской политической и космологической традиции. Поклонение Бай-ди в тогдашнем политическом контексте можно рассматривать как форму «размывания» построенной на культе Неба чжоуской идеологии, заявку на собственный государственный культ, опирающийся не только на чжоускую, но и на предшествующую ему шанскую традицию.
 
Брак Юя и девы Тушань и есть брак Неба и Земли, а девой Тушань могла быть только его дуальная пара – земная черепаха, она же мировая гора, других «дев» просто не существовало. Впрочем, мировая гора в этом мифе фигурирует под несколькими именами (божеств и черепах) и названиями (гор и местностей)^[17]. Наиболее известно то из имён, которое соотносится с названием горы, где якобы казнили Гуня и рассекли его тело «уским мечом» – горы Юйшань 羽山. Знак юй 羽 имеет основными значениями «перо», и допустимо предположить, что гору так назвали потому, что она как перо плавает на поверхности вод. Однако в древности так называли ещё и любые предметы, в состав или оформление которых входили перья – и, в частности, поплавки, на которые для улучшения видимости прикрепляли перья. Мы считаем наиболее правильной трактовкой названия горы Юйшань – «гора-поплавок»^[18]. Впоследствии роль мировой горы закрепилась за Куньлунем, но образ связанного с мировой горой змея сохранился, о чём свидетельствует, например, описание этого термина из словаря Палладия: «на с. 3. баснословная гора, вроде будд. Сумеру называется головою земли. Змей огибает ее три раза. Вершина ея упирается в средину неба; там соединяются солнце и луна, и властвует древний царь Хуан-ди» [12, с. 137].
 
Миф о Гуне со временем оказался не только частично забыт, но и заметно запутан в результате его использования в текущих политических и морализаторских целях, например, «в Люй-ши чунь-цю описан бунт Гуня как чжухоу против назначения Юя и его казнь» [15, с. 253, прим. 5]. К сожалению, объём работы не позволяет обратиться к исследованию поздних версий мифа о Гуне и Юе и их локальных вариантов. Отчасти этот пробел восполняется работами Д.В. Деопика [11], Б.Л. Рифтина [14] и соответствующими статьями уникальной Энциклопедии духовной культуры Китая.
 
В заключение, хочу принести искреннюю благодарность М.А. Неглинской за внимание и помощь при работе над этой статьёй.
 
Сокращения
БКРС – Большой китайско-русский словарь (под ред. И.М. Ошанина). ТТ. 1–4. М, 1983–84.
ДКК – Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. – Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е.Лукьянов. М.: Вост. лит., 2006. – 727 с.
ДКФ – Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
 
Литература
1. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.). М., 1967.
2. Бамбуковые анналы: древний текст (Губэнь чжу шу цзи нянь). М., 2005.
3. Блюмхен С.И. Дэ и триграммы «И цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Издат. Фирма «Восточная литература» РАН, 1998, с. 118–147.
4. Блюмхен С.И. Мифы о Чи-ю, Хуан-ди, Чжуань-сюе и упадок протогородов культуры Луншань // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы Второй регион. конф. – Новосибирск, 2005, с. 214.
5. Блюмхен С.И. Парные изображения в свете представлений древних китайцев о сакральном пространстве // XXXVI НК ОГК. М., 2006, с. 177–179.
6. Блюмхен С.И. «Жемчужное дерево» Хуанди и гибель городов Луншаня // История и современность. 2007, № 1, с. 138–145.
7. Блюмхен С.И. Три сюжета о Нюй-ва: новая гипотеза // Китай и окрестности: мифология, фольклор, литература: К 75-летию академика Б.Л. Рифтина. М., 2010, с. 101–120.
8. Блюмхен С.И. Становление династии Ся и «событие 4200 ВР» в свете исследований китайских и западных учёных // XLII НК ОГК. Т. 1. М., 2012, с. 70–88.
9. Гань Бао. Записки о поисках духов (Соушэнь цзи). СПб., 1994.
10. Георгиевский С.М. Первый период китайской истории (до императора Цинь-ши-хуан-ди). СПб, 1885.
11. Деопик Д.В. Элементы южной традиции в китайском мифе // Общество и государство в Китае. Третья научная конференция. Тезисы и доклады. Вып. 1. М., 1972, с. 208–217.
12. [арх. Палладий.] Китайско-русский словарь, составленный начальником Пекинской духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгоманом Императорской дипломатической миссии П.С. Поповым. Т. 1. [А – Тань]. Пекин, 1888.
13. Рифтин Б.Л. «Жизнеописание сына Неба Му» как литературный памятник. – Историко-филологические исследования. М., 1967.
14. Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979.
15. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. 1. М., 1972.
16. Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. 4. М., 1986.
17. Сычёв Л.П., Сычёв В.Л. Китайский костюм: Символика, история, трактовка в литературе и искусстве. М., 1975.
18. Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.
19. Каталог гор и морей (Шаньхайцзин) / Предисл., пер. и комм. Э.М. Яншиной. М., 1977.
20. Allan S. The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in Early China. NY, 1991.
21. Mathews R.H. A Chinese-English Dictionary. Shanghai, 1931.
22. Zhuangzi 莊子. Vols. 1–2. (Library of Chinese Classics) Changsha–Beijing, 1999.
23. Ван Цзя 王嘉. Шиицзи 拾遗記 (Записи, восполняющие утраченное). Пекин, 1988.
24. Ма Шутянь 馬書田. Хуася чжушэнь 華夏諸神 (Все боги китайцев). Пекин, 1990.
25. Чжан Пэнчуань 张朋川. Чжунго таоцы тупу 中国陶器图谱 (Собрание росписей китайских керамических сосудов). Пекин, 2005.
26. Ши бэнь, 1957 – Ши бэнь ба чжун 世本八种 («Восемь списков об основном из разных эпох»). Шанхай, 1957. Разд. паг.
 
См. продолжение статьи: Космологические аспекты мифов о «совершенномудрых правителях». Часть II: Миф о Гуне и Юе в эпоху Шан.

 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLII, ч. 3 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2012. – 484 стр. –  (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 7 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 194-224.

---

1. ↑ Переводчики Сыма Цяня отмечают, что «позднее существовала, кроме того, версия о нефритовом скипетре, дарованном Юю Небом… Сюань 玄 – чёрный цвет, символизировавший цвет воды. Считается, что этим символическим актом император отметил победу Юя над водами» [15, с. 273, прим. 138]. В чём важность этого атрибута, не вполне ясно, однако сам факт его упоминания и различных версий его происхождения говорит о том, что жезл этот играл некую важную роль в мифе о Юе, а не просто символизировал победу над водами. Ниже мы покажем, что в китайском мифе упоминание сюань 玄 символизирует не только (и не столько) водную стихию и женское начало, сколько источник плодородия, толчок к порождению и даже сам факт зачатия, что делает смысл дарения такого жезла правителю Поднебесной вполне прозрачным.
2. ↑ По мнению Сары Аллан, само имя Гунь 鮌 можно разделить на составляющие его компоненты, образующие сочетание сюаньюй 玄魚 ‘тёмная рыба’ [20, p. 69].
3. ↑ Сочетание мифологем рыбы кунь 鯤 и птицы пэн 鵬, их взаимного превращения в тексте Чжуан-цзы, свидетельствует, на наш взгляд, о вторичности этого сюжета. Он возник, предположительно, в рамках оформления шанской космологической парадигмы, ибо взаимная трансформация рыбы и птицы сводит воедино космогонии западного – сяского (рыба, один из важнейших сюжетов росписи на утвари Яншао) и восточного – шанского (птица, вспомним о Сюань-няо, небесном прародителе предка шанцев) происхождения, при этом в повествовании Чжуан-цзы приоритет, как с точки зрения развёрнутости описания, так и с точки зрения влияния на дела Поднебесной, отдан как раз птице, рыба же оказалась практически выведена за пределы реальной космологической картины (существует где-то на периферии, лежит на поверхности вод Северного моря и не делает вообще ничего, только время от времени в птицу превращается). Синтез в известной нам форме оказался нежизнеспособным, ибо хотя и совмещал два общеизвестных мифологических сюжета, но не мог способствовать легитимации власти шанцев, и был вытесненен из ритуала культом царских предков-ди и Полой шелковицы. После падения Шан-Инь, после повсеместного распространения и упадка (начиная со времён чжоуского Му-вана) западночжоуского идеологического комплекса, стали нередкими попытки обратиться к идеям, предшествовавшим чжоускому завоеванию. Потомки иньцев в Сун воссоздали свой традиционный жертвенник – тутовую рощу. Даже у чжоусцев имела место попытка реанимации культа Сиванму, по сути противоречившего основной идее культа Неба; она нашла впоследствии художественное отражение в сочинении Му тяньцзы чжуань («Жизнеописании сына Неба Му»). Сохранился и миф о Рыбе и Птице, пусть даже в виде преданий, он дошёл до наших дней благодаря труду Чжуан-цзы переосмысленным, был воспроизведён в событийно-описательном варианте, без соотнесения с шанскими попытками «увязать» элементы шанской космологии с элементами космологии сяской.
4. ↑ Этот факт позволяет сделать весьма неблагоприятный вывод о состоянии магической силы дэ 德 этого правителя, особенно если учесть силу наводнений. Это же справедливо и для его преемника – Шуня.
5. ↑ Словарь Мэтьюза даёт для цзи 極  значения «доходить до края», «продвигаться до пределов» [21, с. 64, № 484].
6. ↑ Отметим, что когда возникло царство У и появились настоящие уские мечи с характерным изгибом лезвия, то для их обозначения использовался другой термин – угоу 吳鈎 («уский крюк»).
7. ↑ 錕鋙之劍 переведено Л.Д. Позднеевой как «кинжал из железа», с чем трудно согласиться, потому что речь явно идёт о «мече [из?] Куньу», где цзянь 劍 означает именно прямой меч, если же этот знак используется для обозначения кинжала, то соответствующий смысл передаётся сочетанием дуань цзянь 短劍, букв. «короткий меч». Приведённое в следующем предложении сочетание ляньган 練鋼, переведённое как «закалённая сталь» (и ставшее, по-видимому, причиной перевода сочетания 錕鋙之劍 как «кинжал из железа»), также вряд ли допускает буквальную трактовку, знаки ляньган 練鋼 следует, скорее всего, понимать как «остро заточенный» (лянь 練 имеет значение обработки для придания совершенства, обучения, демонстрации способностей, а ган 鋼 – не только «сталь», но и «точить [нож/меч]»).
8. ↑ Способность нефрита помогать в посмертии/перерождении, известна по находкам археологов нефритового инвентаря в захоронениях (зачастую нефритовое изделие клалось в рот усопшему), а также из многих произведений древней и средневековой китайской литературы и современных научных исследований, потому останавливаться на этом моменте мы не будем. Возможно, миф о Гуне отражает, в том числе, идею возрождения после смерти.
9. ↑ Напомним, что согласно нашей реконструкции Гунь до рассечения его тела «уским мечом» имел облик рыбы. Тогда и парные изваяния нефритовых рыб – неотъемлемая часть традиционной китайской культуры, возможно, восходят к мифу о Гуне.
10. ↑ Так, например, Хэ Чэнтянь 何承天 (370–447), министр в правительстве царства Сун (420–479) эпохи Северных и Южных династий, известный астроном и литератор, при толковании этого знака сравнивал рот кричащего человека с широко открывающимся ртом рыбы – вероятно, имея в виду рыбу, извлечённую из воды.
11. ↑ Вспомним, что божества Северного и Южного морей проделали Хунь-дуню семь отверстий, а глаза космического великана Пань-гу стали после его смерти Солнцем и Луной; иными словами, сходные сюжеты вполне знакомы в китайской мифологической традиции.
12. ↑ Р.В. Вяткин перевёл этот фрагмент так: «Вэнь-гун во сне увидел, как жёлтая змея спустилась с небес на землю, её голова лежала на склоне горы Фу. Вэнь-гун спросил астролога Дуня [о значении сна]. Дунь ответил: «Это предзнаменование от Верховного владыки, вам, правитель, следует принести жертвы его духу» [16, с. 155]. Перевод этот требует некоторых уточнений. В рамках древних космологических представлений, небо соотносилось с мужским началом, поэтому название этого небесного персонажа (хуан шэ 黃蛇) будет правильно перевести не «жёлтая змея», а «жёлтый змей» – тем более, что здесь описано некое взаимодействие между небесным существом и землёй, служившей олицетворением началу женскому. Кроме того, нельзя согласиться с переводом выражения цзытянься шу ди 自天下屬地 как «спустилась с небес на землю», потому что знак шу 屬 говорит о соединении частей, но не о покидании Жёлтым змеем неба и его перемещении на землю, потому правильнее будет перевести этот фрагмент «свесился с неба до самой земли». Перевод Б.Уотсона («a yellow serpent dangling down from heaven and touching the ground, and its mouth came to rest in the Vale of Fu» [Records II, 1993, p. 7]) также не совсем точен, потому что указывает на прикосновение жёлтого змея к земле, мы же считаем, что это маловероятно. Обратим внимание, что при описании свесившегося с неба жёлтого змея, находящаяся у земли часть его тела названа не головой, а ртом, что имеет смысл лишь в том случае, если рот открыт, а рот небесного Жёлтого змея, как будет показано ниже, открыт всегда.
13. ↑ В названии алтаря, знак фу 鄜 является названием местности, а чжи 畤 означает «возвышение на поле (где приносились жертвы небу, земле и духам пяти стран света)» (БКРС, т. 3, с. 43, №. 5324).
14. ↑ Ссылки на принесение жертв Белому императору (Бай-ди白帝), а также другим «цветным» императорам в трудах ханьских и последующих историков вполне объяснимы: в рамках ханьской космологии и идеологии была чрезвычайно популярна идея универсальности китайской Ойкумены, рассмотрения её как единого целого, невзирая на существовавшую политическую раздробленность. Мир мыслился единым, и если на западе циньский Сян-гун возвёл жертвенник Сичжи 西畤 («Западный жертвенник», предназначавшийся, по Сыма Цяню для принесения жертв Шаохао, т.е. покровителю Запада, сыну Бай-ди), а его сын Вэнь-гун построил жертвенник Фучжи 鄜畤 («Жертвенник в Фу», изначально предназначавшийся для принесения жертв верховному божеству Шан-ди, а не Шаохао и не «Белому императору»), то следовало дополнить и уравновесить картину, введя в неё жертвенники, соотносившиеся с другими направлениями и «императорами».
15. ↑ Через 3 года после упомянутого «сна», к 750 г. до н.э., циньский Вэнь-гун полностью отвоевал у цюаньжунов старые чжоуские земли вокруг древнего удела Чжоу – горы Ци  (岐) и объединил под своей властью население этих мест, в том числе оставшихся там и не ушедших на восток чжоусцев.
16. ↑ Примечательно, что сам знак пань 盤 обозначает не только плоское блюдо, но и виток спирали, нечто свернувшееся, оборачивающееся вокруг чего-то, вращающееся, ходящее по кругу, сам круг.
17. ↑ Учитывая наличие нескольких локальных традиций мифа о Гуне, не исключено, что имена Небесного змея и Земной черепахи тоже были представлены различными вариантами. Для Юя наиболее вероятным вариантом имени является Ин-лун 應龍, для черепахи, кроме Юйшань и Тушань, наиболее перспективным представляется имя гигантской морской черепахи Ао. Упоминания последней встречаются в древних текстах, например, в изложениях мифа о Нюй-ва, подпершей лапами космической черепахи Ао небосвод, пострадавший во время бедствия (см., например, соответствующие ссылки в Хуайнаньцзы [18, с. 113] и Лецзы [1, с. 84–85], и исследование представлений о черепахе как образа мироздания в работе Сары Аллан [20, pp. 103–111]).
18. ↑ Отметим, что керамические антропоморфные фигурки, крышки которых были рассмотрены выше, зачастую имеют в вертикальном разрезе форму, близкую к овалу, без выступов, что делает их похожими на поплавки (см., например, рис. 8 а, б).