Синология.Ру

Предисловие Чжу Си и комментарии Ван Янмина к «Великому учению»

Часть I

«Великое учение» — конфуцианский канон и неоконфуцианский первоисточник

Раздел 1

Чжу Си

Предисловие к «Великому учению» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] [1189 г.]

Книга «Великое учение» являет собой образец (фа), которому следовали в древности при обучении (цзяо) людей в высшей школе[1]. Ведь с тех пор как Небо ниспослало людям жизнь[2], еще не было не имевших [индивидуальной] природы, наделенной гуманностью, должной справедливостью, благопристойностью и разумностью. Однако в обладании пневменной основой[3] возможно неравенство, поэтому не все способны знать, чем наделена их [индивидуальная] природа, и соблюдать ее целостность (цюань₁).

Когда в этой среде появляется чуткий и зоркий, проницательный и разумный[4], способный исчерпывающе [раскрыть индивидуальную] природу[5], тогда небо обязательно предопределяет ему быть правителем и наставником народных масс[6], побуждает его приводить их в порядок и обучать, дабы они возвратились к своей [индивидуальной] природе.[7] Поэтому Фу-си, Шэнь-нун, Хуан-ди, Яо, Шунь, следуя небу[8], установили предел [совершенства][9], благодаря чему были учреждены должность начальника приказа просвещения[10] и пост главного капельмейстера[11].

При расцвете трех эр[12] эти образцы постепенно совершенствовались, и затем школы распространились повсюду, от государевых палат и престольного града до деревенских улочек. По исполнении восьми лет сыновья из всех семей, начиная от государя и князей и кончая простыми людьми, поступали в начальную школу (сяо сюэ), где обучались правилам разбрызгивания [воды при уборке] и подметания, реагирования и ответствования [в беседе], выдвижения и отхода[13], а также культуре (вэнь) благопристойности и музыки, стрельбы из лука и управления колесницей, письма и счета[14]. По достижении пятнадцати лет все, от наследника престола и государевых сыновей до законных отпрысков князей, министров, сановников (да фу), высших чинов (юань ши)[15] вместе с талантами из простонародья, поступали в высшую школу (да сюэ)[16], где обучались Пути (дао) [исследования] принципов до истощения[17], выправления сердца, самоусовершенствования и упорядочения [других] людей[18]. Таким образом, школьное обучение подразделялось на высшее и начальное.

Школы учреждались с подобным размахом, и таковы были тонкости последовательности и содержания предметов согласно применявшемуся в них искусству обучения. Последнее же целиком зиждилось на наследии, восходящем к личному опыту[19] и духовным достижениям[20] правителей, и не выходило за пределы непреложных основ[21] обыденной жизни народа, поэтому среди людей того века не было невежд. Получавшееся ими образование исключало незнание того, что исконно присуще[22] их [индивидуальной] природе и что обязывает исполнять их служебный долг, каждый из них усердствовал в этом до исчерпания своих сил. Поэтому в те стародавние времена процветания наверху осуществлялось блестящее правление, а внизу царили прекрасные нравы, и не было впоследствии веков, способных достичь подобного!

На закате [династии] Чжоу высокодостойные и совершенномудрые правители не действовали[23], руководство школами не развивалось, обучение постепенно расстраивалось, нравы приходили в упадок. Когда же появился такой совершенномудрый, как Конфуций, то он не достиг положения правителя-наставника для осуществления своего управления и обучения. Тогда в одиночку он подражал образцам предшествующих государей, воспроизводил и передавал их для наставления последующих поколений.

Такие главы, как «Всесторонняя благопристойность», «Малые церемонии», «Внутренние правила»[24], «Обязанности учеников»[25], искони представляли собой остатки сведений о начальной школе[26]. А эта глава [«Великое учение»] обнаруживает просветляющие образцы образования в высшей школе по окончании начальной школы. С одной стороны, ей присуща предельная широта охвата, с другой — исчерпывающая нюансировка деталей.

Ведь среди трех тысяч учеников [Конфуция][27] не было не слышавших этого учения (шо), но только одна традиция Цзэн-цзы, восходя к первоисточнику, создала комментарий и выявила его смысл. Со смертью Мэн-цзы эта традиция прервалась[28], так что, хотя и сохранилась книга, понимающих ее мало!.

С той поры вульгарные конфуцианцы, упражняясь в запоминании и цитировании, версификации и беллетристике, удваивали свои усилия, относительно начальной школы, но не достигали эффекта, а еретики, уча о пустом отсутствии–небытии и нирване[29], возносились над высшей школой, но не получали результата. Кроме того, в этой среде стали беспорядочно возникать комбинаторы и махинаторы всех мастей, выступавшие с поучениями, как достичь успеха и славы, а также потоки представителей ста школ и всевозможных искусств, которые, сея смуту в мире и вводя в заблуждение народ, чинили препятствия гуманности и должной справедливости[30]. Это приносило несчастье как правителям, не имевшим возможности услышать о сущности Великого пути, так и народу, не имевшему возможности воспользоваться благодеяниями совершенного правления[31]. Наступали кромешная тьма и полное захирение, возобновлялись приступы застарелых болезней, так что к закату Пяти династий[32] разруха и хаос достигли предела!

Движение неба кругообразно: нет ухода без возвращения[33]. Когда расцвела благодать [династии] Сун, просветлели и занятия обучением. Тогда появились два наставника Чэн из Хэнани[34], и возникла возможность продолжить традицию Мэн-цзы. Положив начало почтению и доверию к «Да сюэ», они прославили его и, упорядочив архитектонику этого произведения, выявили его основную направленность. После чего древние образцы обучения людей в высшей школе, указанные совершенномудрым в каноне и высокодостойным в комментарии[35], вновь ясно высветились в мире. Хоть я и не блещу талантом, но, к счастью, косвенно приобщился[36] [к этой традиции] и ознакомился с нею.

Что касается разбираемой книги, то, похоже, она содержала ряд пропусков и утрат, поэтому, несмотря на свою ограниченность, я отредактировал и издал ее. К тому же, осмелившись добавить собственные мысли и восполнить пробелы, ожидаю в будущем критики благородных мужей. В высшей степени сознаю, что преступаю границы и не смогу избегнуть вины, однако относительно целей просвещения народа и улучшения нравов государством, а также способов самосовершенствования и упорядочения [других] людей учеными нельзя не привнести небольшие дополнения.

Предисловие написано Чжу Си из Синьаня[37] в 1-й день 2-й луны 46-го года в эру Чунь-си[38].

Раздел 2

Ван Янмин

Вопросы к «Великому учению» [1527 г.]

«Великое учение» прежние конфуцианцы расценивали как «учение великих людей»[39]. Осмелился спросить: «Почему учение великих людей состоит в „высветлении светлой благодати“?»[40].

Философ Янмин ответил: «Великие люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом[41]. Они смотрят на Поднебесную как на одну семью, на Срединное государство — как на одного человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание (оболочку и костяк. — А.К.), разделяют на ты и я[42], то великие люди способны полагать небо, землю и тьму вещей единым телом без того, чтобы нарочито задумываться над этим. Поскольку такова гуманная основа их сердец, постольку они и составляют единое тело с небом, землей и тьмой вещей. Неужели [таковы] только великие люди? [Нет], даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, хотя он и уничижает его сам. Поэтому при виде ребенка, падающего в колодец, его сердце обязательно пронизывает испуг и страх, соболезнование и сострадание[43]. Это потому, что его гуманность образует с ребенком единое тело, ведь он того же, [человеческого], рода[44]. Его сердце не в силах вынести вида птиц и зверей, жалобно кричащих и трепещущих в страхе[45]. Это потому, что его гуманность образует единое целое с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием. При вырубке и уничтожении трав и деревьев его сердце неминуемо преисполняется сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность образует единое тело с травами и деревьями, ведь они обладают жизненной силой (жизненным духом. — А.К.). При виде разрушения камня и черепицы его сердце обязательно испытывает озабоченность и сожаление. Это потому, что его гуманность образует единое тело с камнем и черепицей. Вот что представляет собой [все сводящая в] единое тело гуманность[46]. Даже сердца ничтожных людей, безусловно, обладают ею, ибо в ее основании лежит природа, предопределяемая небом[47], и по естеству своему она исполнена непомраченностью и духовным светом. Оттого она и называется светлой благодатью. Хотя сердца ничтожных людей — отчужденные и отрешенные, подлые и недалекие, их [все сводящая в] единое тело гуманность позволяет им не находиться в подобном помрачении[48] до тех пор, пока они не обуреваемы страстями и не одурманены эгоизмом. Но когда они обуреваемы страстями и одурманены эгоизмом, нападают друг на друга ради выгоды и для причинения зла, возбуждают взаимную ненависть, это приносит увечье[49] вещам и разрушенье родам. Их бесчинства не останавливаются ни перед чем и доходят даже до братоубийства. Тогда [все сводящая в] единое тело гуманность гибнет. Из этого следует, что, когда отсутствует дурман эгоистических страстей, даже сердца ничтожных людей в своей [все сводящей в] единое тело гуманности подобны [сердцам] великих людей. Но лишь стоит возникнуть дурману эгоистических страстей, как даже сердца великих людей в отчужденности и отрешенности, подлости и недалекости становятся подобны [сердцам] ничтожных людей. Поэтому осуществляющий учение великих людей только рассеивает дурман своих эгоистических страстей, имея целью самому выявить свою светлую благодать и вернуться к корню своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей, и не более того. Совершенно невозможно накопление чего-либо полезного вне этой первотелесности».

Спросил: «В таком случае почему же [учение великих людей] состоит в „породнении с народом“?»

Последовал ответ: «Высветление светлой благодати означает воздвижение тела своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей. Породнение с народом означает овладение деятельным проявлением своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей. Поэтому высветление светлой благодати непременно заключено в породнении с народом, а породнение с народом есть именно то, благодаря чему высветляется светлая благодать. По этой причине благодаря родственной близости к собственному отцу достигается близость к отцу другого человека, а благодаря последней — близость к отцам людей всей Поднебесной. В результате моя гуманность действительно образует единое тело и с моим отцом, и с отцом другого человека, и с отцами людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься с ними в единотелесности, начинает высветляться благодать сыновней почтительности. Благодаря родственной близости к собственному старшему брату достигается близость к старшему брату другого человека, а благодаря последней — близость к старшим братьям людей всей Поднебесной. В результате моя гуманность действительно образует единое тело и с моим старшим братом, и со старшим братом другого человека, и со старшими братьями людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься с ними в единотелесности, начинает высветляться светлая благодать братской любви. Когда среди правителей и подданных, мужей и жен, друзей и товарищей и даже среди гор и рек, навей и духов, птиц и зверей, деревьев и трав подлинно не остается таких, с которыми не было бы возможности сродниться, которые бы не были охвачены моей единотелесной гуманностью, тогда моя светлая благодать неизбежно начинает высветляться и воистину становится возможным небо, землю и тьму вещей полагать единым телом. Вот что называется „выявить светлую благодать в Поднебесной“; вот что называется „выравненностью семьи“, „упорядоченностью государства“ и „уравновешенностью Поднебесной“[50], а также „исчерпывающим [раскрытием] природы“»[51].

Спросил: «Если так, то почему [учение великих людей] состоит еще и в „остановке на совершенном добре“?»

Последовал ответ: «Совершенное добро — это верховный закон для светлой благодати и породнения с народом. Природа, предопределяемая небом, абсолютно чиста и в высшей степени благостна. Ее непомраченность и духовный свет — исходное обнаруживающееся проявление совершенного добра. Такова первотелесность светлой благодати, как раз то, что именуется благосмыслием. Совершенное добро, обнаруживаясь, проявляет себя в том, что правдивое утверждается, а ложное отрицается, на легкое и тяжелое, на толстое и тонкое реагируется в соответствии с воспринятым, безостановочно происходят движения и изменения, но при этом сама собой сохраняется естественная (небесная. — А.К.) середина. Такова вершина „установлений, присущих людям“ и „законов, присущих вещам“[52]. К этому недопустимо даже на самую малость что-то примысливать или что-то присуживать, добавлять или отнимать. Ничтожнейшее примысливание или присуживание, добавление или отъятие есть лукавый эгоизм и малоумие, которые ни в коем случае не могут быть названы высшим добром. Разве может кто-либо, не достигший высшей степени „бдительности наедине с собой“[53] и не обладающий „именно утонченностью и именно единством [сердца]“[54], быть причастен этому [совершенному добру][55]. Потомкам, однако, стало неведомо, что совершенное добро находится в их собственном сердце. Они с лукавым эгоизмом и малоумием пытают, пробуют и измеряют вовне, полагая, что всякому делу и всякой вещи присущ упроченный принцип[56]. Оттого настоящие законы утверждения и отрицания затмил мрак невежества, [царят] разделенность и разлученность, раздробленность и разорванность, самочинствуют человеческие страсти, а небесный принцип гибнет. Учение о светлой благодати и породнении с народом возникло после великой смуты в Поднебесной. Ведь в прошлом, конечно, были люди, желавшие выявить собственную светлую благодать. Но именно незнание (неумение. — А.К.), как установиться в совершенном добре, и несдержанность эгоистических сердец в стремлении к слишком возвышенному привели их к утрате этого в тенетах призрачности и опустошенности, отрешенном молчальничестве и отсутствии всякой деятельности в семье, государстве и Поднебесной. Таково направление двух родоначальников [Лао-цзы и Будды]. Были, разумеется, и такие, которые желали сродниться с народом. Но именно незнание (неумение. — А.К.), как установиться в совершенном добре, и погруженность эгоистических сердец в низость и подлость привели их к утрате этого в хитроумном фокусничестве, коварных замыслах и отсутствии всякой искренности в гуманности, любви, сочувствии и сострадании. Таковы преемники доблести пяти гегемонов[57]. Все это промахи из-за незнания (неумения. — А.К.), как остановиться на совершенном добре. Поэтому остановка на совершенном добре для светлой благодати и породнения с народом — то же, что циркуль и наугольник для окружности и квадрата, линейка для длинного и короткого, весы для легкого и тяжелого. Если окружность и квадрат не устанавливаются под циркулем и наугольником, нарушается их правильность; если длинное и короткое не устанавливаются под линейкой, произвольным становится их размер; если легкое и тяжелое не устанавливаются на весах, теряется мера их тяжести. Если высветление светлой благодати и породнение с народом не останавливаются в совершенном добре, подрывается их корень. Посему остановка на совершенном добре, дающая основание для породнения с народом и высветления собственной светелой благодати, именуется учением великих людей».

Спросил: «„За знанием [того, как] остановиться [на совершенном добре], следует обладание упроченностью, за упроченностью следует способность к спокойствию, за спокойствием следует способность к умиротворенности, за умиротворенностью следует способность к рассуждению, за рассуждением следует способность к достижению [остановки]“[58], — что значат эти слова?»

Последовал ответ: «Люди как раз того не ведают, что совершенное добро находится в их собственном сердце, и ищут его вовне, полагая, что всякому делу и всякой вещи присущ упроченный принцип, стремятся найти совершенное добро среди дел и вещей. Поэтому [царят] разделенность и разлученность, раздробленность и разорванность, путаница и смешение, неразбериха и беспорядок и нет осведомленных в существовании единого, упроченного направления. Но стоит только осознать, что совершенное добро находится в собственном сердце, и не отвлекаться на поиски во внешнем, чтобы воля возымела упроченное направление и миновали бедствия разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности, путаницы и смешения, неразберихи и беспорядка. Когда минуют бедствия разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности, путаницы и смешения, неразберихи и беспорядка, тогда сердце не будоражат безрассудные движения и возникает способность к спокойствию. Когда сердце не будоражат безрассудные движения и возникает способность к спокойствию, тогда среди каждодневных забот исподволь наступает отдохновение и возникает способность к умиротворенности. Когда возникает способность к умиротворенности, тогда при появлении всякого помысла и при восприятии всякого дела благосмыслие собственного сердца само тонко разбирает и тщательно исследует, соответствуют ли они совершенному добру или ему противны, и тогда возникает способность к размышлению. Когда становится возможным размышление, тогда в выборе совершенно избегается грубое, а в устроении — неподходящее. И совершенное добро таким образом может быть достигнуто».

Спросил: «„У вещей есть корень и верхушка“. Предшествующие конфуцианцы рассматривали светлую благодать в качестве корня, а обновление народа в качестве верхушки, то есть противопоставляли [эти] две вещи как внутреннее и внешнее. „У дел есть начало и конец“. Предшествующие конфуцианцы рассматривали знание [того, как] остановиться [на совершенном добре], в качестве начала, а способность к достижению [остановки] — в качестве конца, то есть взаимосвязывали [их] в едином деле как голову и хвост.[59] Если Вы говорите, что обновление народа состоит в породнении с ним, то слова о корне и верхушке становятся неверными. Так ли?»

Последовал ответ: «Высказывание о конце и начале в общем правильно. Что касается рассмотрения обновления народа как породнения с ним и заявления, что светлая благодать — корень, а породнение с народом — верхушка, то и эти слова еще нельзя считать неверными. Однако не следует корень и верхушку разделять в виде двух вещей. Положим, остов дерева называется корнем, его макушка называется верхушкой, но все же оно — единая вещь. Поэтому-то речь и идет о корне и верхушке. Если же сказать „две вещи“, то и предстанут две [разные] вещи. Как же в таком случае можно будет говорить о корне и верхушке? Если в „обновлении народа“ заключен иной смысл, нежели породнение с народом, тогда результат светлой благодати, естественно, отличен от обновления народа. Но когда знаешь, что высветление светлой благодати служит породнению со своим народом, а породнение со своим народом служит высветлению собственной светлой благодати, тогда допустимо ли будет раскалывать [целостность] светлой благодати и породнения с народом, делая из них две [разные] вещи? Предшествующие конфуцианцы утверждали подобное, так как не ведали, что светлая благодать и породнение с народом в корне представляют собой единое дело, и полагали [их] двумя разными делами. Стало быть, хотя и знали, что корень и верхушка в действительности — единая вещь, все же не удерживались от того, чтобы не разделить ее надвое».

Спросил: «[Если в содержание текста „Великого учения“ от слов] „в древности желавшие выявить светлую благодать в Поднебесной“ до [слов] „предварительно усовершенствовали свою личность“[60] проникать с помощью Вашего наставления о светлой благодати и породнении с народом, то станет доступным его познание. Осмеливаюсь спросить: как лучше прилагать усилия в том распорядке труда, [который описан в тексте „Великого учения“ от слов] „желавшие совершенствовать свою личность“ до [слов] „доведение знание до конца состоит в выверении вещей“?»[61].

Последовал ответ: «Там как раз подробно говорится о результатах светлой благодати, породнения с народом и остановки в совершенном добре. Ведь личность, сердце, знание, помыслы, вещи составляют строй, на который направлен этот труд, и хотя у каждого [из названных явлений] имеется собственное место, в действительности они представляют собой единую вещь. Выверить, довести до конца, сделать искренними, выправить, усовершенствовать — таковы составные [части] труда (см. примеч. 22. — А.К.), который направлен на этот строй, и хотя все они имеют собственные имена, в действительности это — единое дело. Что называется личностью? Телесная оболочка и деятельное проявление сердца. Что называется сердцем? Духовный светоч и суверенный властелин личности[62]. Что называется усовершенствованием личности? Свершение добра и устранение зла. Разве моя личность сама по себе способна творить добро и изгонять зло? Необходимо, чтобы ее духовный светоч и суверенный властелин возжелал свершить добро и устранить зло, только после этого ее телесная оболочка и деятельное проявление будут способны сотворить добро и изгнать зло. Значит, желание усовершенствовать свою личность безусловно предполагает предварительное выправление своего сердца. Но ведь первотелесность сердца природна. Природа же не может быть недоброй. Следовательно, первотелесность сердца коренным образом не может быть неправильной. Зачем же тогда стараться его выправлять? Несмотря на то что первотелесность сердца коренным образом не может быть неправильной, с момента возникновения и прихода в движение помыслов и стремлений появляется неправильное. Поэтому желающий исправить свое сердце вынужден выправлять то, что возникает в его помыслах и стремлениях. Всегда при возникновении единого доброго помысла встречать его любовью, поистине „подобной любви к прелестной красе“, а при возникновении единого злого помысла встречать его ненавистью, неотличимой от той, „какой ненавидят гадкую вонь“[63], тогда в помыслах не будет неискренности и сердце сможет быть правильным. Все-таки возникающее в помыслах бывает и добрым и злым. Если здесь не выявлен резкий водораздел между добром и злом, то это ведет к смешению и путанице в правильном и безрассудном. Тут даже страстное желание сделать их [помыслы] искренними не позволит обрести искренность. Из этого вытекает, что желание сделать свои помыслы искренними, безусловно, предполагает доведение знания до конца. Доведение до конца есть полное достижение. Так, например, сказано: „Траур доходит до конца в том, что скорбь доходит до конца“[64]. „[Чжоуские] перемены“ гласят: „Знает, как полностью достигнуть, и полностью достигает этого“[65]. [Выражение] „знает, как полностью достигнуть“ означает знание, а [выражение] „полностью достигает этого“ — доведение до конца. Под доведением знания до конца подразумевается отнюдь не то, что конфуцианцы-эпигоны называют пополнением и расширением познаний, но именно доведение до конца благосмыслия собственного сердца. Благосмыслие — это то, что Мэн-цзы называл „утверждающим и отрицающим сердцем, присущим каждому человеку“[66]. Утверждающее и отрицающее сердце не нуждается в размышлении, чтобы знать, и не нуждается в обучении, чтобы мочь, оттого и называется благосмыслием[67]. Природа, предопределяемая небом, такова, что первотелесность моего сердца по естеству своему исполнена духовным светом и ясным сознанием. При возникновении каждого помысла или стремления благосмыслие моего сердца располагает [о них] самоестественной осведомленностью. Именно благосмыслию моего сердца самоочевидна их доброта, когда они добры, и именно благосмыслию моего сердца самоочевидна их недоброта, когда они недобры. Все это никак не передашь другому человеку[68]. Поэтому, хотя „ничтожный человек, совершая недоброе доходит до чего угодно“, но, „увидев благородного мужа“, он обязательно, „томясь, скрывает свою недоброту и представляется добрым“[69]. Отсюда видно, что благосмыслие не терпит самопомрачения. Если желаешь различить добро и зло, чтобы сделать свои помыслы искренними, достаточно всего лишь довести до конца знание, которым располагает собственное благосмыслие. Каким образом [это происходит]? [Предположим], возникает стремление или помысел и благосмыслию моего сердца известно, что они добры, но мне не хватает того, чтобы искренне их полюбить, и [я] все-таки поворачиваюсь к ним спиной, бросаю их; в таком случае добро оценивается как зло и сам я затмеваю для себя собственное благосмыслие, которому ведомо добро. [Предположим], возникает стремление или помысел и благосмыслию моего сердца известно, что они недобры, но мне не хватает того, чтобы искренне их возненавидеть, и [я] все-таки повинуюсь им и осуществляю их; в таком случае зло оценивается как добро и сам я затмеваю для себя собственное благосмыслие, которому ведомо зло. Если это так, то, хотя и говорится: „знаю это“, на самом деле знания нет. Как же может помысел при этом обрести искренность? Лишь только ведомое благосмыслию добро станет искренне любимо, а зло — искренне ненавидимо, собственное благосмыслие перестанет подвергаться обману и помыслы смогут быть искренними. Желая довести до конца собственное благосмыслие, разве предполагают марево отзвуков и отсветов или бесплодное витание в пустоте? [Нет], оно действительно должно проявляться в делах. Поэтому-то доведение знания до конца и состоит непременно в выверении вещей. Вещь есть не что иное, как дело. Все возникающее в помыслах обязательно связано с определенным делом[70]. Заключенное в помысле дело называется вещью. Выверение есть не что иное, как выправление, а именно: выправление своей неправильности с целью возвращения к правильности. Исправлением своей неправильности называется устранение зла, а возвращением к правильности называется свершение добра. Вот почему это именуется выверением.

В „[Каноне] писаний“ говорится о „выверении [Яо неба] вверху и [земли] внизу“[71], „выверении [Шунем во дворце] просвещенных (вэнь) предков“[72], „выверении [правителем] своего порочного сердца“[73]. „Выверение“ в „выверении вещей“ действительно объемлет эти значения. Если даже желают искренне полюбить ведомое благосмыслию добро, но не обращаются к вещи, заключенной в соответствующем помысле, и в действительности не свершают его, то, значит, данная вещь продолжает оставаться невыверенной, а помыслы о любви к добру — неискренними. Если даже желают искренне возненавидеть ведомое благосмыслию зло, но не обращаются к вещи, заключенной в соответствующем помысле, и в действительности не устраняют его, то, значит, данная вещь продолжает оставаться невыверенной, а помыслы о ненависти к злу — неискренними. Но как только ведомое благосмыслию добро сопрягается с вещью, заключенной в соответствующем помысле, и воплощается в действительности без какой-либо незавершенности, а ведомое благосмыслию зло сопрягается с вещью, заключенной в соответствующем помысле, и отвергается без какой-либо незавершенности, вслед за этим вещи непременно выправляются и то, что ведомо моему благосмыслию, избавясь от ущербностей и изъянов, ограниченностей и дурманов, достигает своего совершенного предела. Затем мое сердце радостно и быстро избавляется от остатков прежних неудовольствий и находит самоудовлетворение. А потом возникающее в помыслах отрешается от самообмана и становится достойным того, чтобы считаться искренним. Поэтому говорится: „За выверенностью вещей следует совершенство знания, за совершенством знания следует искренность помыслов, за искренностью помыслов следует выправленность сердца, за выправленностью сердца следует усовершенствованность личности“[74]. Хотя и можно было бы говорить о последовательности и распорядке строя, присущего этому труду, на самом деле именно единство его сущности не допускает разделения в последовательности и распорядке. При том, что труд, присущий этому строю, не должен быть расчленяем в последовательности и распорядке, „именно утонченность“[75] его исполнения, конечно же, делает недопустимой малейшую недостачу. Это учение о выверении, доведении до конца, обретении искренности и выправлении снимает завесу с правоверной традиции Яо и Шуня и воплощает сердечную печать[76] Конфуция».

Примечания

[1] Во фразе присутствует каламбур, основанный на двух смыслах бинома «да сюэ» — «Великое учение» и «высшая школа». Высказанная в этом зачине мысль еще в 1086 г. была сформулирована Чэн И в «Письме бабке императора» «Шан тай хуан тай хоу шу»): «В древности люди, рождая сыновей, были способны кормить их и говорить с ними,а также обучали их. Образец „Великого учения“ использовался прежними людьми для приуготовления молодежи» («Ичуань сянь шэн вэнь цзи», цз. 2 [460, с. 243 верх]).

[2] «Небо ниспослало людям жизнь» (тянь цзян шэн минь) — усеченная на один иероглиф цитата из сочинения Ян Сюна «Фа янь» (цз. 4; ср. перевод [68, с. 208]).

[3] «Пневменная основа» (ци чжи) — термин, введенный в неоконфуцианстве Чжан Цзаем для различения в человеке двух начал — априорного исконно доброго («небесно-земной [индивидуальной] природы» — тянь ди чжи син) и апостериорного, сочетающего добро со злом («[индивидуальной] природы на пневменной основе» — ци чжи чжи син). Чжу Си стал трактовать первое как проявление «прин-
ципа», а второе как проявление «пневмы».

[4] «Чуткие и зоркие, проницательные и разумные» (цун мин жуй чжи) —
характеристика совершенномудрого, восходящая к «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 10/11; ср. [87, с. 381]) и «Чжун юн» (§ 31; ср. [67, т. 2, с. 134]).

[5] Аллюзия определения деяний совершенномудрых из «Чжоу и»: «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается индивидуальная] природа (цзинь син) — для того, чтобы дойти до конца в том, что предопределено» («Шо гуа чжуань», § 1; ср. [92, с. 62; 87, с. 397]).

[6] Парафраз формулы «Шу цзина» (гл. 21/27): «Небо поддерживает низлежащий народ устанавливая ему правителя, устанавливая ему наставника» [466, т. 1/3, с. 366].

[7] Проблеме «возвращения к своей [индивидуальной] природе» (фу ци син) специально посвящено произведение предтечи неоконфуцианства Ли Ао «Фу син шу» («Книга о возвращении к [индивидуальной] природе»), где, основываясь на сформулированном Мэн-цзы принципе изначальной доброты человеческой природы, он определил возвращение к ней, или «обращение к своему истоку» (гуй ци юань), как путь к совершенномудрию: «[Индивидуальная] природа — это то, благодаря чему люди становятся совершенномудрыми»; «Совершенномудрые знают, что [индивидуальная] природа каждого человека добра, способность непрерывного следования ей в конце концов приводит к совершенномудрию», — и на этом пути совершенномудрый отличается от прочих лишь большей прозорливостью: «Совер-
шенномудрый осознает (цзюэ) раньше других людей» (ч. 1 [451, т. 3, с. 930–931.

Эти положения Чжу Си развил в своем комментарии к начальной фразе «Лунь юя» («Лунь юй цзи чжу», I, 1): «[Индивидуальная] природа каждого человека добра, но осознается это раньше или позже. Осознающий позже должен подражать тому, что делает осознавший раньше, тогда сможет высветлить добро и вернуться к своему началу (фу ци чу)» ([439, с. 47]; ср. перевод [3, с. 429]).

[8] Термин «следование небу», или буквально «продолжение неба» (цзи тянь) восходит к формуле «Гулян чжуани» (Сюань-гун, 15 г.): «Владычествующее в Поднебесной — это небо. Следующий небу — это правитель. Сохраняющее правителя — это предопределение» [467a, т. 35, с. 278].

[9] Иероглиф «цзи» («предел [совершенства]») совмещает два основных значения — «край» («оконечность, полюс, конец крыши») и «центр». На его основе образована фундаментальная пара антиномических категорий «Великий предел» (тай цзи) — «Беспредельное (Отсутствие предела)» (у цзи). В данном же случае подразумевается социальный смысл этого термина, восходящий к центральному (пятому) разделу «Хун фаня» («Шу цзин», гл. 24/32) «Августейший предел» («Хуан цзи»), в котором сообщается, что управление народом предполагает предварительное утверждение «августейшим владыкой» (хуан) обладаемого им «предела», т.е. идеального стандарта жизнедеятельности ([466, т. 2/4, с. 412–416; ср. [67, т. 1, с. 106–107]).

[10] Функции начальника приказа просвещения (сы ту) по обучению и индоктринации (цзяо) народа описаны в «Шу цзине» (гл. 2, 24/32, 48) [466, т. 1/3, с. 103, т. 2/4, с. 460, 648; 67, т. 1, с. 106]).

[11] Роль главного капельмейстера (дянь юэ) как воспитателя также отражена в «Шу цзине» (гл. 2 [466, т. 1/3, с. 107]).

[12] «Три эры» (сань дай) — периоды правления первых династий Ся, Шан-Инь, Чжоу.

[13] «Разбрызгивание [воды при уборке] и подметание, реагирование и ответствование [в беседе], выдвижение и отход» — формула элементарной воспитанности, фигурирующая уже в «Лунь юе» (XIX, 12; ср.: [184, с. 443]).

[14] «Благопристойность и музыка, стрельба из лука и управление колесницей, письмо и счет» — классические «шесть искусств» (лю и), в таком же порядке перечисленные в «Чжоу ли» (II, 1 [467a, т. 11, с. 378].

[15] Отраженная здесь верховная управленческая структура — «сын неба, три князя, девять министров, двадцать семь сановников, восемьдесят один высший чин» — в таком нумерологическом оформлении была представлена уже в «Ли цзи» (гл. 3/5, 41/44) [331, т. 2/20, с. 520, т. 8/26, с. 2389]).

[16] Вновь реминисценция пассажа из «Ли цзи» (гл. 3/5): «Старший сын государя и другие его сыновья, старшие сыновья всех удельных владык и законные отпрыски министров, сановников, высших чинов вместе с избранными талантами из городов и весей, — все получали образование, поступая в школы согласно возрасту» [331, т. 2/20, с. 608].

[17] «[Исследование] принципов до истощения» (цюн ли) — формула «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», § 1; ср. [87, c. 397]).

[18] «Выправление сердца» (чжэн синь), «самоусовершенствование» (сю цзи) и «упорядочение [других] людей» (чжи жэнь₁) — парафраз трех из восьми основоположений «Да сюэ» (I, 4 [116, с. 234]).

[19] «Личный опыт, персональная деятельность» (гун син) — выражение из «Лунь юя» (VII, 33; ср.: [184, с. 353].

[20] «Духовное достижение, постижение сердцем» (синь дэ) — выражение из комментирующей части «Чжоу и» (гексаграмма XV, 2; ср. [87, c. 112] «Сяо сян чжуань» — «Малый комментарий образов»).

[21] «Непреложные основы, священные установления» (и лунь) — выражение из «Шу цзина (гл. 24/32 «Хун фань») [466, т. 2/4, с. 402-403]; ср. пер. [67, т. 1, с. 104]).

[22] «Исконно присущими» (гу ю) человеческой природе Мэн-цзы считал гуманность, должную справедливость, благопристойность и разумность («Мэн-цзы», VI A, 6 [196, с. 197; 178б, с. 160–161]).

[23] Парафраз высказывания Мэн-цзы о том, что в предшествующую Чжоу эпоху Шан-Инь от Чэн Тана (XVI в. до н.э.) до У-дина (XIII–XII вв. до н.э.) «дейст-
вовали шесть-семь высокодостойных и совершенномудрых правителей» («Мэн-цзы», II А, 1; ср. [196, с. 42; 178б, с. 215]).

[24] «Всестороняя благопристойность» («Цюй ли»), «Малые церемонии» («Шао и»), «Внутренние правила» («Нэй цзэ») — главы «Ли цзи» № 1/1 и 1/2, 17/19, 10/12.

[25] «Обязанности учеников» («Ди цзы чжи») — гл. 59 «Гуань-цзы».

[26] Чжу Си полагал, что некогда существовал соответствующий трактат «Малое учение» («Сяо сюэ»), который со временем был утрачен, но содержание которого частично передают указанные главы «Ли цзи» и «Гуань-цзы». Под влиянием Чжу Си переработку этих материалов в самостоятельное произведение «Сяо сюэ» осуществил Лю Цинчжи (1130–1195).

[27] О трех тысячах учеников Конфуция сообщил Сыма Цянь в «Ши цзи» (цз. 47 [468, с. 163; 226, т. 6, с. 146]).

[28] Это представление о пресечении традиции изначального аутентичного конфуцианства после смерти Мэн-цзы восходит к знаменитому трактату «Юань дао» («Обращение к истоку Пути») предтечи неоконфуцианства Хань Юя: «От Конфуция традицию наследовал Мэн Кэ. После его смерти эта традиция не получила продолжения» [124, с. 110; 60, с. 206]).

[29] Под «еретиками (и дуань), учившими о пустом отсутствии–небытии (сюй у) и нирване (цзи ме)», подразумеваются даосы и буддисты. Даосизм как «учение, считающее корнем пустоту–небытие» определил Сыма Цянь в «Ши цзи» (цз. 130 [468, с. 279; ср. пер. [226, т. 2, с. 316]).

[30] В «Мэн-цзы» (III Б, 9) «превратными учениями, вводящими народ в заблуждение и чинящими препятствия гуманности и справедливости», названы учения Ян Чжу и Мо-цзы (cр. пер. [196, с. 115; 178б, с. 98]).

[31] «Совершенное правление», или «предельная упорядоченность» (чжи чжи₁), — термин, восходящий к «Шу цзину» (гл. 41/49 [466, т. 2/4, с. 656]).

[32] Пять династий (у цзи₁) — период с 907 по 959 г., непосредственно предшествовавший воцарению династии Сун, при которой возникло неоконфуцианство и творил Чжу Си.

[33] «Нет ухода без возвращения» (у ван бу фу) — цитата из «Чжоу и» (гексаграмма XI, 3; ср. пер. [272, с. 252; 87, c. 92]).

[34] Братья Чэн Хао и Чэн И, происходившие из Лояна пров. Хэнань.

[35] Имеется в виду выделение в тексте «Да сюэ» канонической части, созданной совершенномудрым Конфуцием, и комментирующей части, созданной высокодостойным Цзэн-цзы.

[36] Использование сочетания «сы шу» («косвенно приобщился») — реминисценция пассажа из «Мэн-цзы» (IV Б, 22), в котором оно характеризует отношение автора к Конфуцию, у которого он по хронологическим причинам не сподобился быть учеником, но учился через посредство других людей (ср. пер.: [196, с. 147]). Чжу Си аналогичным образом представлял свое ученичество у братьев Чэн.

[37] Синьань — старое название уезда Уюань округа Хуйчжоу пров. Аньхуй, из которого происходили предки Чжу Си.

[38] Эта дата соответствует 20 февраля 1189 г.

[39] Формулировка, идущая из комментария Чжу Си к «Великому учению», следовательно, выражение «прежние конфуцианцы» подразумевает Чжу Си и его сподвижников. Термин «да жэнь» имеет несколько смыслов: 1) высокодобродетельный, незаурядный человек; 2) высокопоставленное лицо; 3) взрослый, старший. Эта триада смыслов соответствует трем различным интерпретациям термина «великое учение» и вообще всего трактата под этим названием. Хорошее, развернутое определение «великого человека», о котором идет речь в «Вопросах», дает Ду Вэймин: «„Великий человек“ Ван Янмина в данном контексте может быть представлен как самый настоящий, истинный и искренний человек. Такой человек не предназначен быть необычайным существом н не наделен сверхчеловеческими качествами. В сущности, это обыкновенный человек, живущий в обыденном мире, в „здесь-бытии“ в хайдеггеровском смысле. Но он верен своей основной „цели“, непрерывно испытывая на опыте и подтверждая настоящую гуманность, которая есть в нем. Поступая так, он преобразует себя в художественную человеческую реальность и становится самым чувствительным существом во вселенной» [676, с. 87]. Трактовка «да жэнь» Ван Янмином, видимо, ближе всего к оригинальному смыслу «Великого учения», о чем свидетельствует, в частности, антиномичность великого человека ничтожному человеку (сяо жэнь), который в «Великом учении» противопоставляется благородному мужу (цзюнь цзы) (II, 6.2 [116, c. 236]). Близость понятий «великий человек» и «благородный муж» подтверждается и включающими термин «да жэнь» контекстами из «Мэн-цзы» (см., например: IV А, 20, IV Б, 6, 11, 12 [196, c. 134, 141, 144; 178б, с. 113, 118]). Отсюда следует, что перевод Чэнь Юнцзе — «great man», безусловно, предпочтительнее перевода Ф.Хенке — «adult» и тем более вульгарно-социологического приравнивания «великих людей» к «находящимся у власти правителям» [452, т. 2, с. 461]. Повторим, однако, что и эти три современных истолкования имеет свои определенные семантические основания.

[40] В качестве необозначенного вопрошающего здесь может подразумеваться записавший текст ученик Ван Янмина Цянь Дэхун (см. выше, гл. II, § 4).

[41] За этим тезисом стоит выработанная Чэн Хао концепция универсальной гуманности. Чэн Хао утверждал: «Гуманный [человек] полагает небо, землю и тьму вещей единым телом (и ти)», «гуманный [человек] полностью составляет единое тело со всей тьмой вещей» [452, т. 1, с. 193] (подобно см. выше, гл. 4, § 5).

[42] Надындивидуальную единосущную психическую способность, в которой нет разделения на ты и я (эр во), он и я (юань у би во [293, цз. 1, с. 21]), другого и себя (у жэнь цзи [293, цз. 7, с. 67]), Ван Янмин называет «настоящим я» — чжэнь у, противопоставляя его «эгоистическому я» — сы у [293, цз. 6, с. 63]. «Настоящее я» безъяйно, или неэгоистично — у во [293, цз. 3, с. 82]

[43] Образ (и воплощающие его иероглифы) заимствован из «Мэн-цзы», где он призван продемонстрировать идею: сострадающее сердце — прирожденное основание гуманности, одного из четырех специфически человеческих начал (II А, 6 [196, с. 56–57]). Падение человека (ребенка, сына) в колодец — общий для древнекитайских памятников символ трагической ситуации, вызывающей со стороны другого человека безусловную и непосредственную реакцию спасательного действия (см., например: «Мо-цзы», гл. 5 [360, с. 15; 67, т. 1, с. 181]; «Лунь юй», VI, 26 [184, c. 345]). Точно в таком же аспекте рассматривается в Библии падение в колодец «сына» (вариант синодального перевода: «осла») и «вола» (Лук., XIV, 5).

[44] Концепция единства человеческого рода (тун лэй) восходит к «Мэн-цзы» (II А, 2, VI А, 7 [196, c. 52, 199]).

[45] Последняя фраза — реминисценция эпизода из «Мэн-цзы» (I А, 7 [196, c. 10–11]), повествующего о правителе, не вынесшем вида трепещущего в страхе быка, которого вели на заклание. В качестве вывода у Мэн-цзы содержится также рекомендация распространять сыновнюю любовь на отцов всех прочих людей и т.д.

[46] Рассуждения Ван Янмина об уровнях воплощения гуманности обнаруживают в себе четырехчленную модель бытия (подробно см. выше, гл. IV, § 5).

[47] Парафраз первой строки «Чжун юна»: «Предопределяемое небом называется природой».

[48] О помрачении (би₂), связанном с пристрастной «однобокостью», сказано в «Мэн-цзы» (II А, 2 [196, c. 50]). Этому же посвящена целая глава 21 «Цзе би» («Освобождение от помрачения») «Сюнь-цзы» [381, с. 258–273; 67, т. 2, с. 181–190; 242, с. 232–244]).

[49] Высказывание об «увечье» (цян) — реминисценция того места из «Мэн-цзы» (VI А, 1 [196, c. 193]), в котором изложена полемика с Гао-цзы: коверкает ли воспитание человеческую природу. Развивая взгляды Мэн-цзы, Ван Янмин считал натуру человека по существу своему благой и совершенной, относя все разновидности зла к явлениям внешнего порядка, которые играют для человека роль прокрустова ложа, калечащего его внутреннюю благостность (подробно см. выше гл. VI).

[50] Цитируется «Да сюэ» (I, 1, 4, 5 [116, c. 234]).

[51] «Исчерпывающее [раскрытие] природы (цзинь син) — выражение из «Чжоу и» («Шо гуа чжуань», § 1; ср. [92, c. 62; 87, c. 397]), входящее там в сочетание «цюн ли цзинь син» — «до конца [исследовать] принципы, до исчерпания [раскрыть] природу». Развернутое толкование идеи, заложенной в выражении «цзинь син», содержится в § 22 «Чжун юна», где сказано, что исчерпывающее раскрытие собственной природы позволяет в конце концов войти в триединство с небом и землей [67, т. 1, с. 129]. Мэн-цзы несколько иначе выразил мысль об «исчерпании»: «Исчерпывающе [раскрывающий] свое сердце знает свою природу. Знающий свою природу знает небо» («Мэн-цзы», VII А, 1, см. также II Б, 7, I А, 7; ср. [196, c. 227–228, 71, 15]). Ясно, что и в том и в другом случае исчерпывающее самораскрытие считается необходимым условием слияния с универсумом. Связь этого с проповедью общемировой единосущности очевидна.

[52] «Установления, присущие людям» (минь и) и «законы, присущие вещам» (у цзэ) — реминисценция стихов «Ши цзина»: «Рождает небо множество людей. Имеются законы у вещей (ю у ю цзэ). Установления присущи людям (минь чжи бин и). Поэтому и добродетель любят» (III, III, 6, 1 [266, c. 267]), — цитируемых Мэн-цзы в подтверждение своего тезиса о врожденной доброте человеческой природы («Мэн-цзы», VI А, 6 [196, c. 197]).

[53] «Бдительность наедине с собой» (шэнь ду) — характеристика благородного мужа (см. «Да сюэ», II, 6.1–2, «Чжун юн», § 1 [116, c. 236; 67, т. 2, c. 119]).

[54] «Именно утонченность и именно единство» (вэй цзин вэй и) — выражение из «Шестнадцатисловной сердечной заповеди» «Шу цзина», гл. 3 [466, т. 1/3, c. 133], где оно выступает в качестве описания образцового сознания, соединяющего детальность нюансировки с целостностью охвата. Поэтому в данном контексте его, очевидно, следует понимать как указание на идеальное сочетание анализирующей (дифференцирующей, перципирующей, конкретизирующей) и синтезирующей (интегрирующей, апперцепирующей, абстрагирующей) функций сознания.

[55] В целом фраза «Разве может кто-либо... быть причастен этому [совершенному добру]?» копирует одно из высказываний «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 9/10; ср. [87, c. 380–381]), которое следует после описания совершенных действий благородного мужа: «Разве может кто-либо, не обладающий высшей утонченностью в Поднебесной, быть причастен этому?» (ср. также «Чжун юн», § 31 [67, т. 2, с. 134]).

[56] «Упроченный принцип» (дин ли) — чжусианский термин, за которым стоит противоположная янминистской интерпретация тезиса о «доведении знания до конца» — как необходимости постижения («исчерпания») закономерностей (принципов) всех вещей и дел (явлений).

[57] Пять гегемонов: циский Хуань-гун (685–643 до н.э.), цзиньский Вэнь-гун (636–628 до н.э.), циньский Му-гун (659–619 до н.э.), сунский Сян-гун (650–636 до н.э.) и чуский Чжуан-ван (613–589 до н.э.). В «Мэн-цзы» (VI Б, 7 [196, c. 219]) их деятельность оценивается как первый этап деградации государственной власти сравнительно с правлением великих ванов, основателей трех династий: Ся, Шан и Чжоу.

[58] Цитируется «Да сюэ», (I, 2 [116, c. 234]).

[59] Цитируется «Да сюэ» (I, 3 [116, c. 234]). Комментарий Чжу Си («Да сюэ чжан „цзюй“») к этому параграфу «Великого учения» (I, 3) гласит: «Светлая благодать является „корнем“», обновление народа — «верхушкой». Знание [того, как] остановиться, является «началом», способность достичь — «концом». «Корень» и «начало» суть то, что раньше, а верхушка и конец — то, что позже. Здесь выражена мысль, связующая два параграфа предыдущего текста» [439, c. 3]. Имеются в виду § 1 и 2 канонической части (цзин) «Великого учения».

[60] 0б усовершенствовании своей личности (сю шэнь) как о высочайшем предназначении человека говорится также в «Мэн-цзы» (VII А, 1 [196, c. 227–228]). Этому же специально посвящена гл. 2 «Сю шэнь» («Усовершенствование своей личности») «Сюнь-цзы» [381, с. 12–22; 242, с. 181–187].

[61] Цитируется «Да сюэ» (I, 4 [116, c. 234]).

[62] Расстановка пунктуационных знаков шанхайского издания 1936 г., отличающаяся в этом пассаже от той, которую предлагает тайбэйское издание 1953 г., обусловливает прочтение: «Что называется телесной оболочкой (син ти) личностного сердца? [Его] деятельное проявление. Что называется духовным светочем осердеченной личности? [Ее] суверенный властелин» [293, цз. 26, с. 472]. Мы безоговорочно принимаем прочтение тайбэйского издания, тем более что с ним согласуются и расстановка пунктуационных знаков японскими комментаторами [500а, с. 267], и понимание его переводчиками на английский язык [534, с. 277; 565, с. 211]. Надо сказать, что вообще текст шанхайского издания менее надежен. В нем имеются и явные опечатки: к примеру, на с. 473 в строке 6 седьмым снизу стоит иероглиф «бао»(«дорогой») вместо «ши₁»(«действительный»), а в строке 8 двенадцатым сверху стоит знак «цзи₁₁»(«обращаться к...») вместо «гоу₁»(«если»).

[63] Цитируется «Да сюэ» (II, 6.1 [116, c. 235]). О «любви к прелестной красе» см. также: «Лунь юй», IX, 17/18, XV, 12/13 [184, c. 366, 413]; «Мэн-цзы», V А, 1 [196, c. 159].

[64] Не совсем точная цитата из «Лунь юя», где говорится: «Цзы-Ю сказал: „Траур доходит до конца в скорби, и не более того“» (XIX, 14; ср. [184, c. 443]).

[65] Цитата из «Чжоу и» («Вэнь янь чжуань», комментарий к третьей черте гексаграммы № 1), где речь идет о благородном муже, который «продвигается в благодати и совершенствуется в деянии», поэтому «знает, как полностью достигнуть, и достигает этого, [значит], может быть сопричастен тончайшему (цзи₅); знает, где кончить, и кончает на этом, [значит], может быть причастен сохранению должной справедливости» (cp. [87, c. 33]).

[66] У Мэн-цзы обладание утверждающим и отрицающим сердцем всеобще и конститутивно для человеческого рода («Мэн-цзы», II А, 6 [196, c. 56–57]). Более того, утверждающее и отрицающее сердце — это, по определению Мэн-цзы, разумность, т.е. одно из четырех главнейших, имманентно присущих человеку качеств наряду с гуманностью, должной справедливостью, благопристойностью («Мэн-цзы», VI А, 6 [196, c. 197]; см. также «Сюнь-цзы», гл. 2 [381, с. 12–14; 242, с. 181–184]).

[67] Мэн-цзы ввел два различавшихся им понятия: благосмыслия — лян чжи и благомочия — лян нэн («Мэн-цзы», VII А, 15 [196, c. 233]). У Ван Янмина и то и другое покрывается понятием благосмыслия, хотя и сохраняется термин «благомочие».

[68] Ср. «Мэн-цзы», VII Б, 5 [196, c. 249]. А в общем это традиционно даосская мысль (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 13 [444, с. 87; 201, с. 191–203]). И в изречении Мэн-цзы, и в притче Чжуан-цзы мастер не в силах передать свое мастерство, так как оно в отличие от благоприобретаемых и передаваемых приемов принадлежит внутренней природе человека. Для синтетического учения Ван Янмина вообще характерно развитие тех идей в конфуцианстве, которые сближают его с даосизмом и буддизмом. В высшей степени примечательно, что и в «Мэн-цзы», и в «Чжуан-цзы» для проведения схожих мыслей использован один и тот же образ мастера-колесника.

[69] Цитируется «Да сюэ» (II, 6.2 [116, c. 236]).

[70] Досл.: «обладает собственным делом» (ю ци ши). Переход от наличия у «помысла» «дела» к наличию у него «вещи» может быть прокомментирован с помощью положения из «Цзо цжуани»: «[Всякое] дело имеет собственный объект (вещь. — А.К.)» (ши ю ци у) (Чжао-гун, 9 г. [631, т. 5, с. 624, 626]). Янминистская процессуально-прагматическая концепция «вещи-объекта» находится в сложных отношениях с соответствующей чжусианской концепцией. Хотя в целом на уровне теории Чжу Си придерживался различения «тьмы вещей» и «тьмы дел», восходящего к тексту «Великого учения» (I, 3) и отчетливо проведенного Чжоу Дуньи в «Тай цзи ту шо» («Изъяснении плана Великого предела»): первое существует до человека, второе возникает только с его появлением, когда «разделяется добро и зло», — он тем не менее прекрасно осознавал процессуально-деятельный смысл «вещи», о чем свидетельствует его комментарий к «Великому учению» (I, 4), в котором он поясняет иероглиф «у» (вещь) через уподобление иероглифу «ши»(«дело») [439, c. 4].

[71] «Шу цзин», гл. 1 «Яо дянь» («Постановления Яо») [466, т. 1/3, c. 45].

[72] «Шу цзин», гл. 2 «Шунь дянь» («Постановления Шуня») [466, т. 1/3, с. 100].

[73] «Шу цзин», гл. 46/54 «Цзюн мин» («Повеление Цзюну») [466, т. 2/4, с. 706]. Кроме того, и в «Мэн-цзы» сказано: «Только великие люди способны выверить–выправить дурное сердце правителя» (IV А, 20/21; ср. [196, c. 234]).

[74] Цитируется «Да сюэ» (I, 5 [116, c. 234]).

[75] «Именно единство» и «именно утонченность» — две половины сочетания «вэй цзин вэй и» (см. примеч. 13).

[76] «Сердечная печать» (синь инь) — ассимилированный Ван Янмином буддийский, а особенно чаньский, встречающийся уже у Хуйнэна (638–713), термин. Ван Янмин приспособил к своей аргументации близкую ему по духу чаньскую концепцию «взаимоподобия сердечных печатей» (синь инь сян сы), провозглашавшую присутствие в сердце каждого человека всеобщего разума Будды, незыблемого, как печать. Понятие сердечной печати выражает также идею духовной преемственности без посредства материи знаков и письмен. Таким образом, используя его, Ван Янмин в неявном виде подтверждает свой принцип приоритета незаочного личного контакта между учителем и учеником, а также проводит мысль о том, что он сам находится в такого рода контакте с Конфуцием и добивается этого для других. На вопрос, как такое возможно, Ван Янмин, ответил в одном из своих стихотворений: «В сердце у каждого скрыт сам Конфуций, который в миг, когда явным становится, рушит все шоры» [293, цз. 20, с. 384].

См. также Чжу Си. Предисловие к «Великому учению» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] (1189 г.), Ван Янмин. Вопросы к «Великому учению» [1527 г.].