Кобзев А.И.

§ 2. Утопическое «безумие» «проклятых философов» тай-чжоуской школы: Хэ Синьинь и Ли Чжи

Глубинный парадоксализм учения Ван Янмина нашел свое экстремальное воплощение у таких экстравагантных представителей Тайчжоуской школы, как Хэ Синьинь и Ли Чжи, которые, с одной стороны ратовали за свободу личности, а с другой — предлагали радикальные социальные проекты. Их интеллектуальная смелость и личное мужество вызывали значительный общественный резонанс, выразившийся, в частности, в усилении авторского начала в творчестве и всплеске интереса к индивидуальной и обыденной жизни в литературе, искусстве и всей культуре конца эпохи Мин, о чем, к примеру, свидетельствуют произведения выдающегося драматурга и поэта Тан Сяньцзу (1550–1616), воспитателем и наставником которого был Ло Жуфан (подробно см. [254; 167; 168; 213; 214])

Ярким представителем этой идейной тенденции Тайчжоуской школы, отождествившей Путь-дао с «обыденными проявлениями простонародья», стал известный под псевдонимом Хэ Синьинь и прозвищем Фушань Лян Жуюань (1517–1579), развивший эгалитаристскую антропологию Ван Гэня в социально-космическую утопию и пытавшийся реализовать ее на практике.

В 1546 г. он блестяще сдал государственный экзамен на вторую ученую степень цзюй жэнь, но отказался из-за критического отношения к разлагавшейся власти от открывшегося пути к служебной карьере. Под влиянием янминиста-эгалитариста Янь Цзюня присоединившись к Тайчжоуской школе, Лян Жуюань вознамерился провести в жизнь ее идеи по модели «Великого учения» от семьи — к государству и в 1553 г. организовал в своем клане своеобразную коммуну «Зал единения в гармонии» (Цуй хэ тан), где решались вопросы, связанные с образованием, свадебными, похоронными и прочими ритуалами, выплатой налогов, общественными работами, вспомоществованием старым и бедным. Все молодые, не состоящие в браке, члены клана жили, питались и учились вместе и одинаково. Такая клановая централизация выплаты налогов лишала коррупционных возможностей местную бюрократию и вызывала с ее стороны противодействие. В результате разгоревшегося конфликта с применением войск в 1559 г. социальный эксперимент был насильственно прекращен, а его руководитель взят под стражу. Позднее в тюрьме оказался и Янь Цзюнь, которого от смертного приговора спас другой его ученик — Ло Жуфан, имевший степень цзинь ши и занимавший ответственные посты, в том числе в министерстве юстиции.

Избежав репрессий также с помощью влиятельных друзей, Лян Жуюань перебрался в Пекин. В северной столице через близких ему сторонников Тайчжоуской школы Ло Жуфана, братьев Гэн Динли (1534–1584) и Гэн Динсяна (1524–1596), последний из которых был высокопоставленным чиновником, впоследствии — главным цензором и министром, он установил контакты с некоторыми важными официальными лицами, прежде всего с одним из руководителей Государственной академии (Го цзы цзянь сы е), будущим канцлером и знаменитым реформатором Чжан Цзюйчжэном (1525–1582). Одновременно там же он организовал «клуб» (хуй гуань₁), членами которого стали представители общественных низов и маргинальных профессий (маги, знахари и т.д.).

В 1561 г. замешанный в политической интриге Лян Жуюань был вынужден изменить имя на Хэ Синьинь, и под этим именем он в дальнейшем получил известность. Ему пришлось покинуть Пекин и, начав жизнь странствующего лектора, «посетить половину Поднебесной». Тогда же он познакомился с самым последовательным теоретиком синтеза «трех учений» (сань цзяо) — конфуцианства, даосизма и буддизма — Линь Чжаоэнем (1517–1598).

В 1567 г. в Чунцине произошло восстание буддийской секты Учения Белого Лотоса (Бай лянь цзяо), и Хэ Синьинь, гостивший у правителя округа, принял участие в его подавлении. Однако в 1576 г. генерал-губернатор Хугуана, охватывавшего провинции Хунань и Хубэй, обвинил в бандитизме его самого и приказал арестовать, но Хэ сумел вовремя уехать в Тайчжоу. Скрываясь от властей, в 1577 г. он отправился на родину, но в конце концов был схвачен в Цимэне (пров. Аньхой) в 1579 г. Широкая кампания в его защиту, проведенная друзьями и учениками, не возымела успеха. Находившийся еще у власти Чжан Цзюйчжэн поставил в вину Хэ Синьиню неблагодарную критику в свой адрес, а Гэн Динсян, в отличие от Ло Жуфана, предпринявшего активные защитные действия, устранился от помощи, что впоследствии стало одним из поводов разрыва с ним наиболее оригинального последователя Ван Янмина и Хэ Синьиня — Ли Чжи. В итоге Хэ Синьинь был препровожден сначала в столицу провинции Цзянси — Наньчан, поскольку его арестовал военный чин из Цзянси, а затем в административный центр Хугуана — Учан, где при не вполне ясных обстоятельствах подвергся жестокой порке, приведшей к летальному исходу.

Эта трагическая гибель вызвала сочувствие даже у такого критика Тайчжоуской школы, как Гу Сяньчэн (1550–1612). А в 1585 г. Ли Чжи написал апологию «Хэ Синьинь лунь» («Суждения о Хэ Синьине») ([452, т. 2, с. 574–578]; перевод [521, с. 159–164]) и включил ее в опубликованную в 1590 г. «Книгу для сожжения» («Фэнь шу»). Во многом благодаря этому сочинению имя Хэ Синьиня избежало забвения. В нем Ли Чжи заявил, что «в современном мире нет истинных философов (букв. „истолкователей Пути-дао“ — тань дао. —А.К.), поэтому со смертью господина [Хэ Синьиня] канула и эта культура (вэнь), [идущая от Конфуция]. Разве его смерть не величественна? Разве она не величественнее даже Великой горы (Тайшань)?» [452, т. 2, с. 575]. Столь высокая оценка означала, что в самой гибели Хэ Синьиня Ли Чжи видел философский акт отрицания окружающей действительности, в свою очередь подтверждавший, что «Путь-дао находится в человеческом сердце» [452, т. 2, с. 575].

Этот янминистский тезис лежал в основе идеологии Хэ Синьиня, считавшего, что «без человека нет ни неба, ни земли, а без гуманности (жэнь) нет человека». «Неимение» (бу ю) им тут понималось не как онтологическое небытие, а как функциональная неданность, поскольку его «мерило» (цзюй₂) — «отсутствие вещи» (у у₂), тождественной «принципу» (ли) и «делу» (ши). В рамках такого прагматизированного и антропологизированного мировоззрения «человек — это сердце (синь) неба и земли, а гуманность — это сердце человека; сердце есть Великий предел (тай цзи), порождающий два образца (лян и) [инь и ян]». Исходя из этой общей теории, Хэ Синьинь в противоположность ортодоксальным неоконфуцианцам школы Чэн И — Чжу Си, утверждавшим возвышенность «небесных принципов» (тянь ли) и низменность «человеческих страстей» (жэнь юй), отстаивал мысль о естественности последних, поскольку «вкус и цвет, звук и блаженство суть природа (син₂)». Однако он подчеркивал также необходимость «сокращения страстей» (гуа юй) и их «воспитания» (юй юй) с помощью гуманности, а для нее «нет ничего неродственного». «Учение» (сюэ) и «преподавание» (цзян) при этом должны носить практический характер и быть неотделимы от «дела».

Из главных видов социальных отношений — их традиционно насчитывалось пять (у чан, у лунь): между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом, другом и товарищем — Хэ Синьинь выделял наиболее эгалитарный последний вид (ю пэн). Он приблизился к различению понятий «государство» и «общество», сформулировав концепцию взаимосвязанной двухуровневой реализации гуманности в Поднебесной — «сверху», в отношениях правления и подчинения, идеально запечатленных в образах Яо и Шуня, и «снизу», в отношениях дружбы и творчества (коллегиальности), идеально запечатленных в образах Конфуция и его учеников (см. [587, с. 102–104; 213, с. 145]).

В противоположность традиционному конфуцианскому подходу родственные отношения между отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом в этой конструкции более локальны и менее значимы для человеческого универсума. При этом о базовом характере «горизонтальных» и симметричных (в отличие от остальных четырех — «вертикальных» и асимметричных) отношений дружбы и товарищества свидетельствует допущение их свободной конвертации в сфере правления и подчинения: «Если некий почтенный человек пожелает руководить [другими людьми], не располагая подобной возможностью, то следует позволить ему стать руководителем на день и ночь. Это соединит нас в гармонии и удовлетворит его желание руководить» (цит. по [587, с. 74], см. также [213, с. 144]).

Литературное наследие Хэ Синьиня весьма невелико, поскольку он был прежде всего практиком, а не кабинетным ученым. В 1625 г. Чжан Су выпустил в свет собрание его сочинений в 4 цзюанях «Цуань тун цзи» («Сборник, [подобный] цитре, изготовленной из обгоревшего тунгового полена»). На его основе с прибавлением неопубликованного «Посмертного собрания [сочинений] Лян Фушаня» («Лян Фушань и цзи») и сопутствующих материалов в 1960 г. в Пекине было напечатано составленное Жун Чжаоцзу «Собрание [сочинений] Хэ Синьиня» («Хэ Синьинь цзи») [320], в которое вошло его наиболее пространное философское эссе «Юань сюэ юань цзян» («Обращение к началу учения, обращение к началу преподавания»). В западной синологии творчество Хэ Синьиня специально исследовал Р.Димберг [587].

Эстафету духовного бунта от Хэ Синьиня принял Ли Чжи (Ли Чжоу) — один из наиболее оригинальных и противоречивых мыслителей китайского средневековья, философ и литератор, подвергавшийся из-за «отступничества от конфуцианских норм» официальному запрету и замалчиванию в Китае вплоть до начала XX в. Он родился в провинции Фуцзянь, игравшей роль главных морских ворот страны, через которые осуществлялась торговля со всей Азией и где были широко распространены антиконфуцианские настроения, приведшие, в частности, в конце эпохи Мин к массовому обращению жителей в христианство. Предки Ли Чжи занимались морской торговлей и уже в XIV в. стали исповедовать ислам. Один

из них, крупнейший торговец Цюаньчжоу по имени Линь Ну, в 1384 г. добрался до Ормуза, женился на рабыне аборигенке (сэму — «цветноглазой») и принял ислам. Шесть поколений прямых предков Ли Чжи и, возможно, его жена были мусульманами. Исконно этот род носил фамилию Линь, однако с 1422 г. принадлежавший к нему Линь Гуанци после столкновения с высокопоставленным чиновником в целях безопасности был вынужден покинуть родные места и изменить фамилию на Ли, распространив ее также на своих предков. В объяснение такого поступка Линь Гуанци выставлял приверженность семьи Линь к исламу и чужеродным обычаям. В итоге род разделился на две фамилии Линь и Ли, представители которых, с одной стороны, осознавали свою единокровность и допускали взаимный обмен фамилиями, а с другой стороны, могли заключать между собой браки, что категорически запрещалось конфуцианской моралью даже для простых однофамильцев.

Ли Чжи принадлежал к ветви Линь и первоначально именовался Линь Цзайчжи, но не позднее 1552 г. принял фамилию Ли, превратившись в Ли Цзайчжи. Причина этого не вполне ясна, но, согласно гипотезе его крупнейшего западного исследователя Ж.-Ф.Биллетера [521, с. 30], к переименованию Ли Чжи побудил отец. После запрета в 1523 г. частной морской торговли, направленного против традиционно считавшейся самой низкой, но в то время экономически доминировавшей социальной категории, семья потомственных морских торговцев оказалась в бедственном положении. Выход отец Ли Чжи увидел в том, чтобы дать своему первенцу конфуцианское образование, открывавшее дорогу к чиновничьей карьере и смене социального статуса, что и ознаменовалось отказом от фамилии, ассоциировавшейся с торговлей и инородной идеологией.

О сложном духовном состоянии внутреннего эмигранта ярко свидетельствует собственное признание Ли Чжи: «Я с детства был непреклонным и неподатливым, не верил в учение, не верил в Путь-дао, не верил ни в [даосских] бессмертных, ни в [будду] Шакьямуни, поэтому при встрече с даосом испытывал ненависть, при встрече с буддийским монахом испытывал ненависть, при встрече с конфуцианским (дао сюэ) наставником испытывал еще большую ненависть» (цит. по [449, т. 1, с. 462], см. также [213, с. 146]).

Встав на путь подавления внутреннего противоречия внешней ангажированностью и взяв себе другую фамилию перед сдачей государственного экзамена на вторую ученую степень цзюй жэнь, Ли Чжи первым в роду сумел преодолеть данный барьер и получить место чиновника. В обретенном статусе ему пришлось изменить уже имя, когда в 1567 г. на престол взошел император Му-цзун (1537–1572), в собственное имя которого Чжу Цзайхоу входил иероглиф цзай, ставший табуированным, что привело к превращению Ли Цзайчжи в Ли Чжи.

Ли Чжи имел возможность на следующий год после того, как добился степени цзюй жэнь, участвовать в экзаменах на высшую степень цзинь ши, но предпочел этому стандартному для конфуцианца шагу поиск чиновничьей должности. В 1555 г. он — инспектор образования (цзяо юй) в уезде Гунчэн (совр. Хуйсянь) пров. Хэнань, в 1560 г. — доктор Государственной академии (Го цзы цзянь бо ши) в южной столице Нанкине, а в 1566 г. — заведующий канцелярией (сы у₂) в министерстве ритуалов в северной столице Пекине. Подобное поведение знаменовало собой не только стремление материально обеспечить родительскую семью, в которой он был старшим сыном, и собственную, поскольку в 18 лет он начал жить самостоятельно, а в 19 — женился, но и общее критическое отношение к институту государственных экзаменов, который он демистифицировал и в конце концов отверг как таковой. В 1580 г. свою идейную позицию Ли Чжи реализовал на практике, отказавшись от служебной карьеры и традиционных обязанностей, вменявшихся ему семьей, обществом и государством. Этот принципиальный разрыв с официозом был подтвержден в 1588 г. надписью на обнаруженной в 1975 г. мемориальной стеле его жены и такого же рода эпитафией, приготовленной им для собственной могилы: ни там ни тут, называя себя, он не указал своих титулов, что должен был сделать.

Неприятие официального конфуцианства, т.е. неоконфуцианства школы Чжу Си, поначалу было для Ли Чжи равносильным неприятию любого учения вообще. Но около 1566 г. он открыл для себя философию Ван Янмина и буддизм, что позволило ему перестать быть «псом, лающим вслед за другими псами» и обрести теоретическое обоснование для отрицания окружавшей его материальной и духовной действительности. С рождения потерявший мать, лишившийся к тому времени деда, отца, троих детей и претерпевший множество страданий, Ли Чжи пришел к осознанию того, что подлинная субъективность, которую он считал источником истинных идей и чувств, не содержит в себе ничего предустановленного и является чистой свободой, более того — абсолютной негацией, существуя как таковая только в акте свободного отрицания.

Философской основой этого мировоззрения стала концепция «детского сердца» (тун синь), выраженная в одноименном эссе «Изъяснение детского сердца» («Тун синь шо»). Ли Чжи радикально изменил смысл данного бинома, с которым в классических конфуцианских текстах связано представление о глупой инфантильности, идентифицировав его с «истинным сердцем» (чжэнь синь), отличающимся «чудесной просветленностью» (мяо мин) и содержащим в себе все образы (сян₃, буддийск. laksana) вещей. За этим идейным поворотом стояла, с одной стороны, даосская традиция, а с другой стороны, традиция Мэн-цзы — Ван Янмина, предписывавшая «не утрачивать младенческого сердца» (чи цзы чжи синь) и «сохранять детское сердце» как кладезь «благосмыслия» (лян чжи), т.е. интуитивных представлений о добре и зле, заложенных в человеке от рождения. Опираясь на эти предпосылки, Ли Чжи усмотрел в «детском сердце» «источник самой первой мысли» и одновременно то, из чего «не может не происходить высшая культура (вэнь) Поднебесной».

Из универсальности «детского сердца» следовал сближавший с буддизмом тезис о присутствии в каждом человеке «мудрости [все отражающего] зерцала великого [небесного] круга» (да юань цзин чжи), т.е. всеобъемлющей мудрости Будды, в свою очередь отождествлявшейся с конфуцианской «светлой благодатью» (мин дэ), одинаково принадлежащей идеальным «совершенномудрым» (шэн₂) и простым людям. Фундаментальную для своего мировоззрения идею сущностного равенства всех человеческих существ Ли Чжи обосновывал с позиции онтологического равенства всех вещей в мире, «не причиняющих друг другу вреда». Такой подход означал признание «естественности» (цзы жань) присущих людям индивидуальных «сердечных стремлений к власти и выгоде» (ши ли чжи синь), даже похоти и эгоизма (сы), что в корне противоречило проповеди официальным конфуцианством возвышенности общих «небесных принципов» (тянь ли) и низменности частных «человеческих страстей» (жэнь юй).

Важнейшим пунктом этого идейного противостояния стало отношение к женщине. В условиях маскулецентричного полигамного общества Ли Чжи в теории и на практике занял радикальную профеминистическую позицию, изложив ее в специальных работах «Фу фу лунь» («Суждения о муже и жене») [452, т. 2, с. 579–580] и «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй цзянь дуань шу» («Письмо в ответ на [утверждение, будто] недалекие взгляды женщин [несовместимы с] изучением Пути-дао») [452, т. 2, с. 571–574], где, в частности, задавал риторический вопрос: «Говорить о том, что среди людей есть мужчины и женщины, допустимо, но разве допустимо говорить, что среди взглядов есть мужские и женские?» [452, т. 2, с. 571]. Выступая за достойное включение женщин в интеллектуальную жизнь, он привлекал их на свои лекции, что впоследствии послужило поводом для обвинения его в разврате. Суждения Ли Чжи о равноправии женщин зиждились на абстрактной теории онтологического приоритета бинарности: «Вся тьма вещей в Поднебесной рождается от двоицы (лян) и не рождается от единого (и₃)». В рамках универсальной двоичности мировоззрения муж и жена аналогичны небу и земле, силам ян и инь, представляя собой «источник созидания» (цзао дуань) [452, т. 2, с. 579]. Эта теория была направлена и против положения Дао дэ цзина о космогенезе, в ходе которого «единое рождает два», и против отождествления Чжу Си «единого» с Великим пределом, который в качестве «принципа рождает пневму (ци)», и против тезиса Чжоу и о том, что Великий предел «рождает двоицу образов [инь и ян]». Она утверждала исходную бинарность «единого и двух», «принципа и пневмы», «инь-ян и Великого предела», «Великого предела и Беспредельного (у цзи)».

Наиболее полным воплощением понимания субъективной свободы у Ли Чжи стало его литературное творчество, допускающее абсолютную противоречивость и абсолютный негативизм. Оно явилось для него той практической сферой, которая заменила спекулятивную активность конфуцианской метафизики, постепенно угасавшей в XVI–XVII вв. С этим же связан его особый исследовательский интерес к наиболее свободным жанрам литературы, прежде всего неоднократно запрещавшемуся авантюрно-утопическому роману Ши Найаня (1296–1370) «Шуй ху чжуань» («Речные заводи») и официально признававшейся «безнравственной» пьесе Ван Шифу (ум. ок. 1330) «Си сян цзи» («Западный флигель»). В 1794 г. Ван Тань выдвинул не очень достоверную, но показательную гипотезу, что Ли Чжи автор самого оригинального и скандально известного, запретного и до сих пор открыто не публикуемого в КНР эротического романа XVI в. «Цзинь пин мэй» («Цзинь, Пин, Мэй» — «Цветы сливы в золотой вазе») (см. [258, т. 3, с. 498–499]). Относясь к литературе не как к беллетристике, а как к практической деятельности, Ли Чжи стремился не к провозглашению абстрактных идей, а к демонстрации конкретной субъективной свободы. Поэтому выражением так понимаемой свободы он сделал собственную жизнь, взяв для примера и судьбу Хэ Синьиня, в смерти которого усмотрел достижение абсолютного предела отрицания окружающей действительности, на грани чего находился сам и до чего не доходила мысль ни Ван Янмина, ни его ближайших учеников.

Для формирования идеологии Ли Чжи как представителя «левого крыла» последователей Ван Янмина важнейшее значение имело его пребывание с 1570 по 1577 г. в Нанкине в качестве сверхштатного секретаря (юань вай лан) министерства юстиции. В XVI в. Нанкин был духовным центром Китая и отличался от Пекина большей интеллектуальной свободой и опозиционными настроениями. Там Ли Чжи занялся изучением буддизма и сблизился с выдающимся учеником Ван Янмина — Ван Цзи, а также виднейшими представителями Тайчжоуской школы — Ван Би, сыном и главным духовным наследником основателя школы Ван Гэня, Ло Жуфаном, Цзяо Хуном (1541–1620) и др. В 1574 г. он стал учеником Ван Би и вместе с Цзяо Хуном опубликовал главный даосский канон «Дао дэ цзин» с комментариями конфуцианца Су Чжэ (1039–1112), предисловие к которому является его первым датированным произведением. Этот интерес к даосизму вылился в его собственный комментарий 1582 г. к «Дао дэ цзину» — «Цзе Лао» («Разъяснение Лао[-цзы]») и в комментарий 1597 г. к главному канону основанной на даосизме школы военной философии (бин цзя) «Сунь-цзы» («[Трактат] Учителя Суня»). Последняя работа, видимо, была стимулирована его личным участием в обороне родного Цзиньцзяна от нападения японских пиратов в 1561 г. В 1598–1602 гг. Ли Чжи прокомментировал главный конфуцианский канон «Чжоу и».

В 1578 г. он был назначен главой уезда Яоань пров. Юньнань, где выступал за естественное самоуправление. В 1580 г. со скандалом ушел со службы и обосновался как компаньон и домашний учитель в посаде Хуанъань (пров. Хубэй) у своего друга Гэн Динли, старший брат которого Гэн Динсян был тоже сторонником «левого крыла» в янминизме и высокопоставленным чиновником, вице-министром. С ним Ли Чжи вступил в острую полемику, придя к отрицанию нормативной морали, признав нравственным разумное следование личному интересу в обыденной жизни. К тому же он обвинил Гэн Динсяна в неблаговидном поведении, поскольку тот не противодействовал казни своего друга Хэ Синьиня.

В результате конфликта после смерти Гэн Динли Ли Чжи был вынужден покинуть Хуанъань и в 1585 г. переселился в «Буддийскую обитель грибов [долголетия]» (Чжи-фо-юань), расположенную на берегу небольшого озера Лунтань (Драконова заводь) близ г. Мачэна на северо-востоке пров. Хубэй, где в 1588 г. завершил свое первое оригинальное произведение «Чу тань цзи» («Первый сборник, [созданный у] заводи», современная публикация в двух томах — Пекин, 1974). Оттуда в 1587 г. он отослал на родину в Фуцзянь жену, дочь и зятя, а в 1588 г., узнав о смерти 55-летней супруги, по буддийскому обычаю обрил голову, что должно было символизировать его решение не возвращаться в семью, в которой он в конце концов лишился всех четверых сыновей и двух из трех дочерей. Активно участвуя в монастырской жизни, комментируя сутры, сочиняя пробуддийские тексты и, наконец, завещав похоронить себя в обители, подобно монаху, Ли Чжи вместе с тем формально не стал буддийским адептом, ибо не изменил имени, не принял обет и не выбрал себе наставника. Намеренную парадоксальность своей позиции он подчеркнул последовавшей за скандалом с «пострижением» самоаттестацией в качестве «подлинного конфуцианца» (ши жу). Сохранение «конфуцианского мозга» при буддийской обритости головы объяснялось им представлением о том, что конфуцианство, даосизм и буддизм суть три дороги, ведущие к одной и той же цели — обнаружению Пути-дао (сань цзяо тун дао лунь) и уходу от бренного мира. Отсюда вытекало, что практическая реализация настоящей философии, направленной на «исследование причин и следствий собственной жизни и смерти, изучение воплощений своей природы (син₂) и своего предопределения (мин)», заключает в себе необходимость стать монахом.

Составив в 1600 г. «Антологию учения о Пути-дао наставника [Ван] Янмина» («Янмин сянь шэн дао сюэ чао») [332] и «Погодичную биографию наставника [Ван] Янмина» («Янмин сянь шэн нянь пу»), Ли Чжи признал его «достигшим Пути-дао истинным (чжэнь) человеком, который подобен истинному будде и истинному [даосскому] бессмертному», но, в отличие от многих своих современников, не настаивал на абсолютном единстве трех главных учений традиционного Китая, потому как среди них все же пальма первенства принадлежит конфуцианству. Более того, он противопоставлял незыблемость конфуцианства «глупейшему» плану христианизации Китая, предложенному первым в Срединной империи миссионером-иезуитом Маттео Риччи (Ricci, Ли Мадоу, Ли Ситай 1552–1610, см. [69; 150а, с. 61–70]), с которым он встретился в Нанкине в 1598 г. и которому посвятил стихотворение «В дар западному человеку Ли Ситаю» («Цзэн си жэнь Ли Ситай») [586, т. 1, с. 816]. Позиция Ли Чжи расходилась с концепцией «совпадающего единства трех учений» (сань цзяо хэ и) его современника Линь Чжаоэня, так как их полный синтез чреват лишь уменьшением полезности каждого из них в отдельности. Соответственно все они несут относительную истину, обусловленную историческими обстоятельствами. В частности, основополагающие для конфуцианства тексты Пятиканония и Четверокнижия Ли Чжи назвал «словесами, расхваленными и превознесенными чиновными историками», а на самом деле они суть «изречения наставников, записанные по памяти бестолковыми учениками», а не «совершенные суждения для всей тьмы веков». Поэтому и не все сказанное даже самим Конфуцием следует безоговорочно принимать. Тем более могут быть критикуемы Чэн И и Чжу Си, чьи отдельные суждения он позволял себе называть бессмыслицей. С другой стороны, проvклятый официальной историографией, реализовавший на практике идеи злейших врагов конфуцианства — легистов (фа цзя), одиозный правитель Цинь Ши-хуан-ди (259–210 до н.э.) был им провозглашен «величайшим императором всех веков».

В итоге начиная с 1590-х годов Ли Чжи стал подвергаться повсеместным преследованиям. Обстановка вокруг него накалилась до того, что в 1600 г. в уезде Мачэн толпа под водительством местных неоконфуцианских авторитетов устроила охоту за ним и разгромила его дом. Однако Ли Чжи сумел спастись, перебравшись в соседнюю провинцию Хэнань, откуда был приглашен гостить в дом тунчжоуского (в 40 ли от Пекина) цензора Ма Цзинлуня. Но в 1602 г. надзирающий цензор Чжан Вэньда (умер в 1625 г.) предъявил ему обвинения в духовном и физическом разврате, впадении в ересь и обмане людей, направив императору доклад с рекомендацией «мятежника против Пути-дао» (луань дао) арестовать, а его сочинения уничтожить. Препровожденный в Пекин и заключенный в тюрьму, Ли Чжи воспользовался бритвой брадобрея и разрезал себе горло, после чего на вопрос о причине самоубийства обронил предсмертную фразу: «Чего еще искать семидесятилетнему старику?». За два месяца до смерти (16 марта 1602 г.) он сделал соответствующую запись и распорядился в своих похоронах не следовать ни конфуцианскому, ни буддийскому обряду.

Императорский эдикт о сожжении произведений Ли Чжи также исполнил предсказание, выраженное в названии его главного творения — «Книги для сожжения» («Фэнь шу», Мачэн, 1590 г.). Однако, несмотря на запрет, повторенный и следующим императором в 1625 г., сочинения «величайшего нонконформистского мыслителя в китайской истории» [166а, c. 218] продолжали публиковаться и циркулировать в обществе, о чем, в частности, свидетельствовал Гу Яньу (1613–1686) в «Записях ежедневных познаний» («Жи чжи лу»). Они служили источником свободомыслия, оппозиционных настроений и даже революционной активности как в самом Китае, так и в сопредельных странах. В Японии один из провозвестников «революции Мэйдзи» и последователь Ван Янмина Ёсида Сёин (1830–1859), в тюрьме читавший и комментировавший «Фэнь шу» и «Сюй цан шу», оставил запись о том, что перед казнью его вдохновляет завершение жизни Ли Чжи [586, т. 1, с. 817]. В Китае «Фэнь шу» была переиздана в 1908 г., в период революционного брожения накануне крушения империи в 1911 г. Начало современного изучения творчества Ли Чжи, ознаменовавшееся одновременным выходом в 1949 г. в Шанхае и Токио посвященных ему монографий У Цзэ [389] и Симады Кэндзи [500], также совпало с историческим переломом в судьбе Китая.

Идейное наследие Ли Чжи главным образом представлено четырьмя произведениями: «Фэнь шу», «Сюй фэнь шу» («Продолжение Книги для сожжения», посмертная публикация, Синьань, 1618), «Цан шу» («Книга для сокрытия», Нанкин, 1599; заглавие в переводе В.С.Манухина — «Потаенная книга»), «Сюй цан шу» («Продолжение Книги для сокрытия», посмертная публикация, 1609 г.), которые увидели свет в современном издании в Пекине в 1959 и 1961 гг., а затем были переизданы тем же издательством «Чжунхуа шуцзюй» в 1974 и 1975 гг. Первая из этих книг — собрание писем, эссе, заметок, предисловий, стихов и других текстов, в том числе «Тун синь шо», «Фу фу лунь»,«Да и нюй жэнь сюэ дао вэй цзянь дуань шу», «Хэ Синьинь лунь», написанных Ли Чжи за восемь или десять лет до ее опубликования; вторая состоит из столь же разнообразных сочинений и всех писем, написанных им после 1590 г.; третья включает в себя около 800 биографий исторических деятелей, получивших известность за почти двухтысячелетний период, от IV в. до н.э. до 1368 г., т.е. до свержения правившей в Китае с 1281 г. монгольской династии Юань; четвертая дополняет это собрание еще примерно 400 биографиями персонажей, действовавших при династии Мин, т.е. после 1368 г.