Кобзев А.И.

§ 7. Точки соприкосновения янминизма и чань-буддизма

Реальный процесс диффузии конфуцианских и буддийских идей можно продемонстрировать на отождествлении благосмыслия с великой пустотой. Пустотность сознания активно проповедовали не только даосы, но и буддисты. Знаменательно, что определение «сюй» вошло составной частью в их термин «сюй лин» («пустой дух», или «чистый ум»), употребление которого применительно к благосмыслию Чэнь Юнцзе оценивает как одно из двух возможных понятийных заимствований Ван Янмина из чань-буддизма [533, с. 204]. Следует заметить, что и этот термин в смысле «первосущность [коренное тело] сердца», принятом Ван Янмином (см., например, [293, цз. 2, с. 31; 318, с. 116]), уже использовался Чжу Си: «Пустой дух (сюй лин) исходно является первосущностью (бэнь ти) сердца» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5 [452, т. 1, с. 269]).

Пустотность сознания у буддистов играет несколько иную роль, нежели у китайских философов добуддийской поры, становясь выражением идеи отсутствия индивидуального я, или индивидуальной души. Эта идея находит у Ван Янмина этическую интерпретацию в концепции «безъяйности» (у во₁) благосмыслия.

Нельзя не обратить внимание на то, что в «Алтарной сутре» («Тань цзин», «Божэ пинь» — «Раздел о праджне») Хуйнэна содержится высказывание, почти текстуально совпадающее с рассуждением Ван Янмина о великой пустоте: «Сердце размерами широко и велико, подобно пустотному вакууму (сюй кун), не имеет ни краев, ни пределов... Мировой пустотный вакуум способен вместить в себя тьму вещей, форм^[1], образов, солнце и луну, звезды и созвездия, горы, реки и великую землю, родники и источники, ручьи и горные потоки, травы и деревья, заросли и леса, злых людей и добрых, скверные дхармы^[2] и благие, небесный престол и земную темницу^[3], целиком Великое море и Сюйми^[4] со всеми горами — все вместе в вакууме. Природа обычных (ши₃) людей^[5] пустотна (кун₁), и с ней точно так же обстоит дело» [451, т. 3, с. 862].

Сложным и неоднозначным было как субъективное отношение самого Ван Янмина к чань-буддизму, так и объективное отношение к нему учения Ван Янмина. Чтобы не дать сложиться превратному впечатлению, будто в оценках самого философа школа чань имела лишь негативную окраску, можно сослаться на следующее его высказывание: «Последователи Бодхидхармы и Хуйнэна почти приблизились к осуществлению дао» [293, цз. 21, с. 393].

В другом месте Ван Янмин утверждал: «И учение чань, и учение совершенномудрых оба стремятся к исчерпывающему [раскрытию] сердца, и расхождение между ними тоньше волоса» [293, цз. 7, с. 67]. Далее он разъяснял: вся разница в том, что в «учении совершенномудрых» самосовершенствование совпадает с совершенствованием общества, тогда как чань проповедует лишь первое, поэтому «исходит из индивидуализма и эгоизма и не может избежать разделения внутреннего и внешнего», т.е. чаньская ограниченность самосовершенствованием необходимо влечет за собой разрыв и противопоставление субъекта и объекта. Хорошей иллюстрацией к отмеченной выше практической доминанте в подходе Ван Янмина служит тут сам ход аргументации — от этики к онтологии.

И даже критикуя буддизм, Ван Янмин часто склоняется к признанию его индивидуально-теоретической правомерности: «Для индивидуального блага это, возможно, и годится, но не применимо для приведения в порядок семьи, государства и Поднебесной» [293, цз. 7, с. 67]. Более того, он признает возвышенность исходных целей и установок буддизма, но бескомпромиссно изобличает его социально-практическую несостоятельность.

Буддизм, как и даосизм, вызывал к себе благожелательное отношение Ван Янмина тем, что являлся альтернативой современному ему конфуцианству, которое он считал профанацией и опошлением «учения совершенномудрых» [293, цз. 3, с. 83], в своей сути незначительно отличающегося от подлинного буддизма [293, цз. 1, с. 25; 318, с. 96] .

Общие черты, объективно присущие янминизму и чань-буддизму, представляются нам следующими^[6]:

1) Признание высшей истины, трансцендентной субъекту и объекту, добру и злу, «внутреннему» и «внешнему», но имманентной миру как единосущному целому. Носителем этой высшей истины является благосмыслие, в котором нет разделения на чужое и свое: на я, ты и он [293, цз. 1, с. 21, цз. 3, с. 82, цз. 7, с. 67, цз. 26, с. 470; 318, с. 82, 275].

«Человеческое сердце — это бездна неба» [293, цз. 3, с. 62; 318, с. 205]. «Небо это и есть благосмыслие... благосмыслие это и есть небо» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 241]. «Пустота благосмыслия это есть небесная Великая пустота» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 231]. «Не имеющая ни добра, ни зла — такова сущность (тело) сердца» [293, цз. 3, с. 77, цз. 34, с. 666; 318, с. 258].

2) Утверждение целостного присутствия высшей истины в каждой отдельной личности, вытекающее из принципа гомоморфизма микрокосма и макрокосма.

«В сердце у каждого скрыт сам Конфуций» [293, цз. 20, с. 384]. «Шесть канонов... суть дао моего сердца» [293, цз. 7, с. 65]. «Шесть канонов суть учетные списки моего сердца, и реальностью шести канонов владеет мое сердце» [293, цз. 7, с. 66]. «Мое собственное благосмыслие по сути то же, что и у совершенномудрых» [293, цз. 2, с. 39; 318, с. 138]. «Благосмыслие и благомочие у глупого мужика или глупой бабы те же, что и у совершенномудрых» [293, цз. 2, с. 33; 318, с. 121].

3) Антропоморфизация и анимизация природы, являющиеся не мифологизирующим идейным атавизмом, а следствием убежденности в общекосмическом всеединстве и представления мира в прагматическом и ценностно-нормативном модусе.

«Благосмыслие человека — это и благосмыслие трав и деревьев, черепицы и камня... Ведь небо, земля и тьма вещей, в сущности, составляют с человеком единое тело (ти)» [293, цз. 3, с. 70; 318, c. 234].

И рыба, что глубины замутит,

Секреты сердца разглашает;

И птица истину Пути

С ветвистой высоты вещает

[293, цз. 20, с. 382].

4) Уверенность в сущностной благостности человека.

«Совершенное благо — коренная сущность (тело) сердца» [293, цз. 1, с. 1; 318, с. 5]. Даже отъявленный разбойник «все равно сам знает, что не должно творить разбой, и, когда его кличут бандитом, чувствует смущение» [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 199].

5) Декларирование равенства всех человеческих личностей и объяснение реально наблюдаемых различий степенью самопознанности и самоосуществленности личностных потенций.

«Всякий человек может стать Яо или Шунем» [293, цз. 1, с. 19, цз. 3, с. 78; 318, с. 73, 262]. «Знание совершенномудрых подобно солнцу в синем небе, знание высокодостойных — солнцу в небе, по которому плывут облака, знание глупых — солнцу в небе, затянутом ненастной мглой» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 242]. «Даже сердце ничтожного человека ничуть не иное, [чем у великого человека], хотя он и уничижает его сам» [293, цз. 26, с. 470]. «Совершенномудрый заботится о том, чтобы каждый человек стал совершенномудрым» [293, цз. 3, с. 67; 318, с. 222].

6) Провозглашение непосредственности, интуитивности, спонтанности и самородности подлинного познания.

«Благосмыслие по своей сути ясно и понятно» [293, цз. 3, с. 71; 467, с. 237]. «Благосмыслие — это только утверждающее и отрицающее сердце. Утверждение и отрицание — это только любовь и ненависть, только любовью и ненавистью исчерпывается утверждение и отрицание» [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 241]. «Благосмыслие всеполно и самодостаточно. Утверждаемое — это им утверждаемое, отрицаемое — это им отрицаемое. Это благосмыслие и есть ваш пресветлый наставник» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 229].

7) Утверждение единства знания и действия.

Принадлежащее Ван Янмину «учение о совпадающем единстве и совместном развитии знания и действия» гласит: «Истинное знание есть то, благодаря чему осуществляется действие; если нет действия, то нет и оснований говорить о знании» [293, цз. 2, с. 28; 318, с. 108]; «еще не обретший знания не действует; знать и не действовать — значит еще не обладать знанием» [293, цз. 1, с. 3; 318, с. 10]; «знание — это руководящий замысел действия, действие — это труд, [воплощающий] знание; знание — это начало действия, действие — это завершение знания» [293, цз. 1, с. 3; 318, с. 11]; «истинность и достоверность знания — это действие; осознанность и одухотворенность действия — это знание» [293, цз. 2, с. 28; 318, с. 108].

8) Ориентирование на отыскание путей к истине и благу в обыденных заботах и повседневных делах.

«Человек должен в делах усердно осуществлять [свой] труд, тогда будет польза», [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 196]. «Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесно-утонченного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств благосмыслия вовсе нет» [293, цз. 6, с. 43].

Голодный идет есть, усталый идет спать,

Только так совершенствуются деянья, все глубже и глубже.

Говоришь [об этом] своим вульгарным современникам —

и никто не верит.

Напротив, отрешась от своей личности, гоняются за святыми

чудотворцами

[293, цз. 20, с. 385].

9) Отрицание возможности узнать у другого высшие истины без прочувствования и осознания их самим собою.

«При возникновении каждого помысла и каждой мысли благосмыслие моего сердца располагает [о них] самоестественной осведомленностью. Только благосмыслию моего сердца самоочевидна их доброта, когда они добры, и только благосмыслию моего сердца самоочевидна их недоброта, когда они недобры. Все это никак не передашь другому человеку» [293, цз. 26, с. 472]. «Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]» [293, цз. 1, с. 25; 318, с. 98].

Благосмыслие — это интимное, личное знанье,

Нету ни грана познанья за этого знания гранью.

Лишь изведав терзания сам, получаешь о них представленье.

О терзаньях души бесполезно других вопрошать,

Ощутив их, не станешь вопросы к другим обращать

[293, цз. 20, с. 385].

Все вы, о люди, причастны правде небесной,

Не обращайтесь к другим, вопрошать у других бесполезно

[293, цз. 20, с. 384].

10) Определение смысла жизни как самосовершенствования, а самосовершенствования — как самопознания, в пределе доходящего до раскрытия собственной абсолютной благостности.

«Благородный муж сам себе наставник. Никогда не заботится о том, что его кто-то обманывает, зато не бывает случая, чтобы он сам обманул свое благосмыслие^[7]. Никогда не заботится о том, что кто-то не верит ему, зато сам всегда верит своему благосмыслию. Никогда не стремится заранее осознать людскую ложь и ненадежность, зато постоянен в заботе об осознании своего благосмыслия» [293, цз. 2, с. 49; 318, с. 164]. «Выверение вещей становится успешным только в собственном сердце. Несомненно, что всякий человек может стать совершенномудрым, если только сам возьмется за это» [293, цз. 3, с. 78; 318, с. 263]. «Высшее благо есть [человеческая] природа. [Человеческая] природа изначально не имеет и крупицы зла, поэтому и называется высшим благом. Установиться в нем — это значит вернуться к своей первоприроде, и только» [293, цз. 1, с. 17; 318, с. 67].

11) Скептическое отношение к эрудиции, расширению познаний, не имеющему личностно-этического значения.

«Под доведением знания до конца подразумевается отнюдь не то, что конфуцианцы-эпигоны называют пополнением и расширением познаний, но именно доведение до конца благосмыслия собственного сердца» [293, цз. 26, с. 472]. «Так, [вслед за Чэн И] говорят, что „каждая травинка, каждое деревце обладает принципом“. Но как тут постигать? Пусть даже травы и деревья будут постигнуты, как можно [от этого] вернуться [к себе] и сделать искренними свои помыслы?» [293, цз. 3, с. 77; 318, с. 261]. «Последовавшим [за древними] поколениям неведомо, что для того, чтобы стать совершенномудрым, главное — это чистота в небесном принципе. Они сосредоточиваются исключительно на перенятии у совершенномудрых мужей знаний и способностей и, полагая, что нет ничего, чего бы совершенномудрые не знали и не могли, считают, что нам необходимо овладеть буквально всеми их знаниями и способностями. Поэтому не пекутся о приложении труда к небесному принципу, а только изводят дух (цзин₂) и истощают силы, копаясь в книгах, исследуя наименования вещей и сличая свидетельства о поступках. Чем более расширяются знания, тем более возрастают человеческие страсти; чем более увеличиваются способности, тем более замутняется небесный принцип» [293, цз. 1, с. 19; 318, с. 73].

12) Нигилистическое отношение к ссылкам на общепризнанные авторитеты.

«То заблужденье — корпеть над старинной бумагой!^[8], тратить на это и дух свой, и душу» [293, цз. 20, с. 384].

Не хватайтесь за писанья и статьи, изучая Лю [Цзунъюаня]^[9] и Хань [Юя].

Если не верите в то, что сами изначально обладаете всем в достаточной мере,

Прошу вас, господа, в любом деле обращать свой взор внутрь самих себя

[293, цз. 20, с. 384].

«Лишь тени прошлого — всех совершенномудрых сонмы» [293, цз. 20, с. 38].

Подводя итог, отметим, что янминизм и чань-буддизм как целостные идеологические системы объединяет общая установка на целенаправленное изменение психологии своих адептов — необходимое условие для адекватного восприятия проповедуемых этими учениями истин. Жизненно-психологический компонент составляет неотъемлемую часть обоих учений. И тут, повторим, можно согласиться с мнением Чжан Сичжи, который считает, что нельзя понять слов Ван Янмина, не вникая в собственную реальную жизнь [429, с. 110].

Подосновой концепции психологической перестройки является пронизывающая всю традиционную китайскую философию идея резонансного взаимодействия подобного с подобным, в данном случае — сознаний учителя и ученика: чтобы стала возможной передача информации, оба сознания должны «работать на одинаковой частоте», а для этого обучаемый должен иметь соответствующий психологический настрой.

Такой подход обусловливает общий для янминизма и чань-буддизма скепсис по отношению к письменной форме проповеди, поскольку, будучи посредствующим звеном, она лишает непосредственности контакт между учителем и учеником. «Не знавший иероглифов» Хуйнэн утверждал: «Познавший изначальную природу уже тем самым обладает знанием праджня и сам применяет свет мудрости, не прибегая к письменным знакам» (цит. по [71, с. 318]). Сходным образом наставлял своих учеников и Ван Янмин: «Необходимо, чтобы вы, господа, передавали это [учение] друг другу из уст в уста. Если же занести его в книгу, то люди будут заниматься одним только буквоедством» [293, цз. 26, с. 473].

Надо иметь в виду, что всякое учение в традиционном Китае рассматривалось не в качестве самостоятельной сущности, а как специфическое выражение породившей его личности. С этой точки зрения постижение учения равносильно установлению «духовного резонанса» с его создателем. Поэтому Ван Янмин, почитавший себя правоверным конфуцианцем, призывал увидеть Конфуция, «скрытого у каждого в сердце» [293, цз. 20, с. 384], а буддист Хуйнэн — узреть Будду в своем сердце, поскольку «в самом моем сердце имеется Будда» и у каждого «собственное сердце — это Будда» («Тань цзин», «Фу чжи пинь» — «Раздел о возвещении завещания», см. также [71, с. 333: 1, с. 221–222]).

Обосновывая эту общую установку, Хуйнэн использовал термин «сердечная печать» (синь инь), выражающий идею прямого интуитивного постижения: «Я передаю (чуань) сердечную печать Будды, разве могу противоречить буддийскому канону (фо цзин — вариант перевода: буддийским сутрам. — А.К.)» («Тань цзин», «Дунь цзянь пин» — «Раздел о мгновенном и постепенном [просветлении]»). К тому же буддийскому, а в особенности чаньскому термину (и также в сочетании с «передачей, традицией» — «чуань») прибег Ван Янмин, формулируя заключительный вывод в «Вопросах к „Великому учению“»: «Это учение о выверении [вещей], доведении [знания] до конца, обретении искренности [помыслов] и выправлении [сердца], снимая завесу с правоверной традиции (чжэн чуань) Яо и Шуня, воплощает сердечную печать родоначальника Куна (Кун-ши — Конфуция. — А.К.)» [293, цз. 26, с. 473].

С помощью данного термина Ван Янмин приспособил к своей аргументации близкую ему по духу чаньскую концепцию «взаимоподобия сердечных печатей» (синь инь сян сы), провозглашавшую присутствие в сердце каждого человека всеобщего разума Будды, незыблемого, как печать. Понятие сердечной печати отражает также идею духовной преемственности без посредства материи знаков и письмен. Таким образом, употребляя его, Ван Янмин в неявном виде подтверждал свой принцип приоритета незаочного личного контакта между учителем и учеником, а также проводил мысль о том, что он сам находится в такого рода контакте с Конфуцием и добивается этого для других, ибо, как сказано в уже процитированном его стихотворении: «В сердце у каждого скрыт сам Конфуций, который в миг, когда явным становится, рушит все шоры» [293, цз. 20, с. 384].

К этому же стоит добавить, что, подобно другим рассмотренным выше терминам, «сердечная печать» соединяет учение Ван Янмина не только с буддизмом, но и с даосизмом, в котором «синь инь» имеет два основных смысла: 1) своеобразная клятвенная подпись, удостоверяющая утверждение в вере и знаменующая получение адептом «реестра-талисмана» (лу₂), устанавливающего его взаимосвязь с небесным покровителем («божественным полководцем, архистратигом» — шэнь цзян) (подробно о лу₂ см. [233, с. 164–166]); 2) один из методов самосовершенствования, которому специально посвящены несколько входящих в «Дао цзан» трактатов, в частности два «Канона сердечной печати» («Синь инь цзин», № 13/24, № 74/32, см. также № 225/112).

Даосское понимание «сердечной печати», как и буддийское, основано на вере в прямой контакт адепта с вышестоящей (сверхъестественной) инстанцией. На первый взгляд в даосском подходе, предполагающем письменное оформление взаимных обязательств и расписок, присутствует больше натурализма, но на самом деле он сполна присущ и китайскому буддизму. Отмечающую сердце Будды печать благодати его последователи с натуралистической конкретностью представляли в виде свастики, которая называлась «знаком благодати» (дэ цзы).

В отличие от обоих этих учений Ван Янмин проповедовал прямой контакт не со сверхъестественной инстанцией и соответственно не предлагал, подобно религиозному даосизму и чань-буддизму, в качестве средства для достижения данной цели изменение индивидуального сознания (изменение не столько знаний о мире, сколько точки зрения на него), на каком бы, соматическом или чисто психическом (психагогическом), воздействии оно ни основывалось (подробно см. [1]). Ван Янмин рассчитывал только на естественное созревание человека в ходе обыденной жизни и нормального общения с учителем. Всякие искусственные стимуляции, которые были так популярны в среде религиозных даосов и чань-буддистов, им решительно осуждались. Он повторял вслед за Мэн-цзы: «Не нужно помогать расти [колосьям]» [293, цз. 5, с. 66; 318, с. 217].

Вместе с тем чисто конфуцианский упор на систематическую кропотливую работу по самосовершенствованию находился в противоречии с идеей мгновенного самопознания собственного абсолютного совершенства. Это противоречие вскрылось в полемике между Ван Цзи и Цянь Дэхуном, одним из важнейших проявлений которой стала подробно анализируемая нами далее (гл. VIII, § 5) беседа на мосту Небесного источника. Дискуссия по поводу сформулированных Ван Янмином в этой беседе четырех постулатов своим прямым аналогом имеет полемику о мгновенности или постепенности просветления, которую вели друг с другом северная и южная школы чань-буддизма.

Проблема взаимоотношений Ван Янмина с буддизмом сложна и многозначна, подходы к ее решению у разных исследователей различны и зачастую противоположны. Поэтому изложенное нами следует рассматривать как первоначальное введение в тему, совершенно не разработанную ни в отечественной синологии, ни в отечественной буддологии, дальнейшее изучение которой будет, без сомнения, полезным для обеих дисциплин. Автор здесь более претендовал на правильность постановки проблемы, нежели на ее разрешение (что, кстати, требует переработки значительно большего материала)^[10]. Вместе с тем он стремился показать уникальные ассимиляторские способности конфуцианства, позволившие, в частности, Ван Янмину столь успешно вливать чаньское вино в конфуцианские мехи и при этом представляться чуть ли не бóльшим конфуцианцем, чем сам Конфуций. Именно успешное присвоение неоконфуцианством фундаментальных чаньских идей, достигшее своего апогея в эпоху Мин, повлекло за собой полный упадок самого чань-буддизма. Ярким проявлением последнего было и стремление самих буддистов конфуцианизировать свои основополагающие концепции. Как пишет Сюй Сунпэн, «для приспособления к неоконфуцианству и примирения с ним минский буддизм стремился развить буддийскую концепцию духа в направлении, приближающем ее к школе Ван Янмина» [612, с. 107].

1. ↑ «Сэ» — досл.: «цвет», как буддийский термин — «рупа» (rūpa), «форма».
2. ↑ «Фа» — досл.: «закон», как буддийский термин — «дхарма» (dharma).
3. ↑ Тянь тан (небесный престол) и ди юй (земная темница) — аналоги рая и ада.
4. ↑ Мифическая алмазная гора необычайной высоты, расположенная посредине Великого моря.
5. ↑ Игра слов, построенная на том, что ранее речь шла о мировой (ши цзе) пустоте.
6. ↑ С одной стороны, ограниченность места, с другой — достаточная известность (в том числе и по публикации на русском языке) того, как воплощаются перечисляемые ниже принципы в чаньских текстах, принудили автора в их демонстрации не выходить за пределы материала, предоставляемого сочинениями Ван Янмина.
7. ↑ Ср.: «Благородный муж... может быть обманут, но не может быть окончательно запутан» («Лунь юй», VI, 2; ср. [184, с. 345].
8. ↑ Имеется в виду древняя каноническая литература.
9. ↑ Лю Цзунъюань (773–819) — конфуцианский мыслитель и литератор, друг и оппонент Хань Юя, [252].
10. ↑ Более детальному ознакомлению с данной темой может способствовать следующая литература [368; 366; 464; 294; 492; 490; 496; 483; 484; 485; 646; 550; 586; 523; 693].