Кобзев А.И.

§ 3. Разнообразие оценок роли учения Ван Янмина в истории китайской культуры и его противоречивые философские квалификации

Адекватные понимание и оценка системы взглядов Ван Янмина представляют чрезвычайную сложность. В этом отношении показателен список западных философов, с которыми его сравнивают: Декарт, Спиноза, Лейбниц [528; 692], Беркли, Кант [351, с. 47; 412, с. 451; 555, т. 2, с. 55, 56, 58; 554, с. 30; 648, с. 590], Фихте [420], Шопенгауэр, Гегель [555, т. 2, с. 53, 54, 71; 102, с. 180], Бергсон, Эйкен, Джемс [555, т. 1, с. 37, т. 2, с. 71; 646], Дьюи (Р.К.Невилл; см. также [643]). Из этого перечня уже видно, с каким трудом доктрина китайского философа поддается осмыслению с позиций западной философии.

Приведем некоторые самые общие характеристики происхождения, места и роли доктрины Ван Янмина в широком культурно-историческом контексте, чтобы убедиться в том, какое множество разноречивых оценок она порождает. Н.И.Конрад, как было отмечено в гл. I, распространял на эту философию свою концепцию Возрождения, считая Ван Янмина «последним представителем ренессансной философской мысли в Китае» [124, с. 263]. В «Философской энциклопедии» выражена точка зрения, согласно которой философской системой Ван Янмина завершается развитие неоконфуцианства [243, т. 4, с. 43]. В то же время Л.Д.Позднеева полагала, что Ван Янмин «нанес основной удар по конфуцианству» и явился предтечей Просвещения [192, с. 208]. Критиком неоконфуцианства считают Ван Янмина и некоторые другие отечественные авторы (см., например, [205, с. 91]).

Не только отношение к неоконфуцианству вообще, но и отношение Ван Янмина к «неоконфуцианской схоластике и догматизму» оценивается порой совершенно противоположно. Я.Б.Радуль-Зату­ловский писал: «Китайский народ действительно имеет своих выдающихся философов и мыслителей прошлого — Лао-цзы, Ян Чжу, Ван Чуна и Чжу Си. Сюда можно причислить и Ван Ян-мина, значительного в своем чувстве отвращения к догматической схоластике и самим фактом выдвинутого им требования „самоуглубления“» [200, с. 439–440]. Диаметрально противоположное утверждал С.Л.Тихвинский: «Схоластицизм и догматизм сунской конфуцианской школы, известной также под именем „рационалистической школы“ (ли сюэ), получили дальнейшее развитие в период Минской династии, когда школа Ван Шоу-жэня провозгласила, что черпать знание из окружающей действительности невозможно, и сосредоточила все свое внимание на развитии учения о самосозерцании» [231, с. 72].

Мнению, что как чжусианцы, так и янминисты «откровенно провозглашали рабскую мораль» [243, т. 3, с. 56], противостоит другое: Ван Янмин находился в идейной оппозиции к «неоконфуцианскому догматизму Чжу Си» и продуцировал «идеи, которые были непосредственно направлены против неоконфуцианского догматизма и выражали уважение к свободе и высоким идеалам человека» [86, т. 5, с. 846]. Это совпадает с оценками Л.Д.Позднеевой (Ван Янмин провозгласил царство «разума») и Б.Л.Рифтина («взгляды Ван Янмина были в XVI–XVII вв. прогрессивны, так как способствовали развитию и утверждению индивидуального начала в противовес конфуцианской нивелировке личности») [192, с. 208; 205, с. 91].

Среди исследователей нет единодушия и в вопросе о теоретико-генетических связях янминизма. Фэн Юлань считает, что он весьма близок к чань-буддизму [392, т. 2, с. 968], а Ван Чанчжи утверждает, что доктрина Ван Янмина «очень далека от доктрины чань» [685, с. 57]. Чэнь Юнцзе доказывает, что критика Ван Янмином буддизма более радикальна, чем у Чжу Си [533, с. 210–214], а С.Л.Тихвинский полагает, что школа Ван Шоужэня, развивая принципы сунского неоконфуцианства, шла на сближение с буддизмом [231, с. 72]. Сходным образом Э.Рейшауэр и Дж.Фэрбанк оценивают янминизм как «дзэнский мятеж в конфуцианстве» [662, с. 309]. Впрочем, надо заметить, что обвинения Ван Янмина в проповеди завуалированного буддизма — довольно распространенное явление, своими корнями уходящее к соответствующей критике его современниками [681] и философами XVII–XVIII вв., главными из которых были Чэнь Цзянь, Гу Яньу, Ван Чуаньшань, Чжан Ле, Янь Юань [662, с. 377; 533, с. 203–205; 640; 25, с. 164; 243, т. 5, с. 616].

Правильные понимание и оценка учения китайского философа осложнены еще и тем обстоятельством, что оно не осталось лишь выдающейся культурной вехой своей эпохи (то ли последним звеном в развитии китайского Ренессанса, то ли первым звеном в развитии китайского Просвещения), но впоследствии в определенные исторические моменты было подвергнуто реанимации в странах дальневосточного региона в качестве идейного фактора буржуазных реформ. Помимо заметной роли янминизма в «движении за реформы» в Китае и обосновании социально-культурных преобразований, предпринятых Сунь Ятсеном и Чан Кайши, а также в подготовке и проведении «революции Мэйдзи» в Японии [200, с. 327–343; 494; 510; 479] можно отметить, что в Корее, где это учение стало известно с конца XVI в. (по-корейски именуясь «янменхакпха») и постоянно служило питательной средой для нонконформистских, «еретических» воззрений, «с 1905 г. Пак Ын Сик возглавил буржуазное реформистское движение в конфуцианстве, которое и явилось попыткой интерпретировать конфуцианство в духе идей Ван Янмина и поставить его на службу буржуазным преобразованиям страны» [86, т. 5, с. 847]. Таким образом, можно заключить, что янминизм, по крайней мере в начале ХХ столетия, еще действовал как живой идеологический фактор. Данное обстоятельство еще больше затрудняет понимание его подлинной природы, поскольку она скрывается под напластованиями различных утилитарных истолкований.

Не меньше неопределенности и разнотолков обнаруживается и в трактовке современными учеными некоторых более конкретных и собственно философских параметров творчества Ван Янмина. В издаваемых на Западе исследовательских работах о Ван Янмине представлен максимально широкий спектр самых разнообразных квалификаций: начиная от оценок его учения как идеализма берклианского типа (см. [545, с. 77]), «идеалистического монизма» [554, с. 51], «динамического идеализма» [535, с. 654–658], «анти-научного идеализма» [648, с. 2], «религиофилософии» [682, с. 162] и др. и кончая положениями, что Ван Янмин «ни в коем случае не отрицает „реальность“ внешнего мира» и его доктрину нельзя отнести ни к какому субъективному идеализму Запада [686, с. 57]. Или выводами наподобие следующего: «Утверждалось, что Ван Янмин был „идеалистом“; если понимать так, что китайский мыслитель придавал феноменальному миру меньшую реальность, нежели миру духовному, то это будет ошибочным определением» [698, с. 486].

В литературе, выпускаемой в КНР, философия Ван Янмина до недавнего времени однозначно и последовательно расценивалась как субъективноидеалистическая (см., например, [83, с. 371]), а сам он считался предшественником Беркли, солипсистом [398, с. 31; 326; 372] и субъективноидеалистическим трансценденталистом [478, с. 1]. Эта позиция, подтверждавшаяся официальной печатью [421], представляется следствием неудачно затянувшегося увлечения переносом на китайский историко-философский материал упрощенных и устаревших (в основном восходящих к XIX в.) западных классификаций, расцвет которого пришелся на первую половину XX в. То же самое можно сказать и о научной литературе в КНДР (см., например, [262, с. 305, 307, 318–322]).

Тайваньские исследователи по большей части уклоняются от того, чтобы мерить учение Ван Янмина мерками западной философии, и стремятся к сохранению традиционных для Китая историко-философских классификаций. В работах современных японских ученых и их китайских коллег, натурализовавшихся на Западе, прежде всего в США, прослеживается плодотворная тенденция, состоящая в попытке осмысления самобытных дальневосточных философий, и в том числе философии Ван Янмина, с помощью достаточно сложных понятий, используемых современными философскими учениями Запада, такими, как феноменология, экзистенциализм, органицизм. Эффективность этого метода обусловлена и тем, что указанные учения сами многим обязаны восточным влияниям.

Впрочем, здесь сохраняется и традиционный историко-философский подход. Исследователи-традиционалисты в Японии и на Тайване единодушны в том, что личный жизненный опыт Ван Янмина не только генетически предопределил его мировоззрение, но и субстанциально пресуществился в нем. Другими словами, альфой и омегой его учения является эмпирическая реальность, берущаяся им в персоналистическом аспекте. Поэтому, например, Чжан Сичжи пишет: «Учение Янмина возникло на основе глубокого понимания реальной жизни... Если, отрешась от его реальной жизни, просто так слушать его наставления, то невозможно будет понять истинный смысл его слов. Если только искать объяснений в его словах, не вникая в собственную реальную жизнь, то также невозможно будет понять, в чем истинный смысл его слов» [429, с. 3, 109–110]. Такая трактовка философии Ван Янмина, с одной стороны, противостоит попыткам ученых из КНР представить ее как трансценденталистскую, а с другой стороны, открывает путь для ее новейших интерпретаций в духе экзистенциализма (см., например, [655; 624; 625; 653]).

В отечественной синологии явно не без влияния некоторых китайских ученых первоначально укоренилось прочно убеждение, что философия Ван Янмина — это ярко выраженный субъективный идеализм. Одним из первых его высказал А.А.Петров [185, с. 40; 186, стб. 753]. Он считал, что «учение Ван Янмина представляет собой крайний субъективный идеализм, переходящий в интуитивизм» [187, с. 267]. Эту точку зрения укрепил Я.Б.Радуль-Зату­ловский, рассматривавший учение Ван Янмина не только как субъективный идеализм [200, с. 114, 278, 324, 327 и др.], но и как мистический интуитивизм [201, с. 126]. Она была поддержана Ян Хиншуном [278, с. 254] и Н.Г.Сениным [211, с. 128], а затем еще раз подтверждена В.Г.Буровым [25, с. 58–63]. Такая характеристика в 60-е годы была закреплена в основных справочно-обобщающих изданиях, соответствующие статьи в которых написаны Ф.С.Быко­вым, Я.Б.Радуль-Затуловским, А.М.Ушковым, Ши Цзюнем, Сунь Чанцзяном, Н.Г.Сениным, Чон Чин Соком, Ян Хиншуном, Хоу Вайлу, Фэн Юланем, Ху Шэном [243, т. 1, с. 227, т. 2, с. 397, 515–517, т. 3, с. 56, 64, 512, т. 4, с. 44, 133–134; 86, т. 1, с. 182, 204, т. 5, с. 800, 832, 846; 19, с. 295]. Отсюда она проникла и в труды отечественных филологов и историков (см., например, [192, с. 208; 217, с. 362; 225, с. 166, примеч. ред.; 205, с. 96; 198, с. 281–282]).

В большинстве случаев признание Ван Янмина субъективным идеалистом сочеталось с определением его философского учения как интуитивизма (см. [413]), что было видно из приведенных выше высказываний А.А.Петрова. Это определение, по всей вероятности, обязано своим возникновением тому, что лян чжи («благосмыслие»), идентифицируемое многими исследователями с интуицией, философ считал высшим видом знания, познания, сознания и понимания. Правда, аналогичное отношение к интуиции, скажем, Спинозы еще не делает его интуитивистом.