Самоопределение китайской философии

Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни (尼) замыкает описанный символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши [14], что наглядно демонстрируют графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выгладят сообщение Сыма Цяня о том, что в детстве после смерти отца Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши [14] («Ши цзи», гл. 47).

Идея субституции (мертвого — живым, высшего — низшим, реального — виртуальным), заложенная в иероглифе ши [14], подверглась рефлексии в Древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и [1]), привел в качестве примера ситуацию с младшим братом (ди [3]), который занимает позицию (вэй [6]) мальчика-мертвеца (ши [14]) и поэтому пользуется бóльшим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн-цзы», VI А, 5). Попутно заметим, что здесь иероглифы ши [14] и вэй [6] соединены без всякого пежоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн-цзы призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и [1] означает также «смысл») любой вещи определяется внутренним, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.

В этой связи показательно, что в запечатленном «Ши цзином» (II, VI, 5,3) описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика-мертвеца использовано сочетание цзяо цо — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.

Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.

В наступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 гг. до н.э) эпоху династии Хань (206 г. до н.э — 220 г. н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши [14] расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы [3], перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы [3] как категория литературы). Очевидно, что подобная этимология термина цзы [3] обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни «жизнь-к-смерти».

Христианская антитеза веры как науки воскресать на самом деле, представляет собой переос-мысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику-мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека — как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа — как сын Божий и 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах разные формы развития.

В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец хотя и с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.

Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы [3] идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. Как уже было отмечено выше, и даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн-цзы», VI Б, 2; «Сюнь-цзы», гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что неоднократно воплощалось в жизнь.

Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы [3] данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора — тянь цзы, буквальный смысл которого «сын неба». Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы [3]). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж — это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император — философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).

Термин «некоронованный царь» (су ван) появился в «Чжуан-цзы» (гл. 13) в паре с другим обозначением высшего духовного могущества — «таинственным совершенномудрым» (сюань шэн), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.

Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань означает не только тайну, но и красный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» (сюань шэн) и «красным мужем» (чи цзы), т.е. младенцем, который, согласно «Лао-цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати (дэ [1])» («Дао дэ цзин», § 55), имеющей в свою очередь тот же «красно-таинственный» (сюань) окрас (там же, § 10).

В дальнейшем все развитие алхимико-психофизиологического (см. Алхимия китайская) даосизма окрасилось красным цветом киновари (дань), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия определяла, в частности, характер и бессмертного зародыша (дань тай), и места его вызревания в теле адепта (дань тянь). Приверженец данного учения должен был совершить «воровской трюк с пружиной естества» (дао цзи), т.е. перевернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, а значит, буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмертным телом и «освободиться от трупа» (ши цзе), что вполне реалистично изображалось в сопутствующих иллюстрациях. Безусловно, что на новом культурном, философском и даже научном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа над смертью достигалась с помощью животворной силы чадородия, воплощенной в ребенке. Данная мыслительная парадигма в свернутом виде заключена в семантике иероглифа шэн [2], который идентифицирует жизнь, т.е. антисмерть, с порождением.

Однако в развитии описанного ритуального архетипа конфуцианцами и поздними даосами имеется принципиальное различие. Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детсткость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы [3], т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала — народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» («Шу цзин», гл. 4), открывает философу путь к прозрению высших (небесных) истин.

Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения и, возможно, не без влияния буддизма стали трактовать этот же «путь на небо» как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.

И все же сближало оба главных направления китайской философской мысли еще одно проявление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как порождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей — иероглифов (цзы [1]). Последние суть самый естественный продукт творчества философов-цзы [3], поскольку этимологически производны своим омонимичным названием от их обозначения и в своей семантике несут идею деторождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает семантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт деятельности китайского философа — его учение (сюэ, цзяо). В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушедшего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.

Для уяснения специфики традиционной китайской философии важнейшее значение имеет точное понимание смысла (в том числе этимологического) принятого ею самой наименования. Таковое (цзы [3]) совмещает в себе понятия учителя-мудреца и ребенка-простеца. Два главных направления китайской философии — конфуцианство и даосизм теоретически освоили эти смыслы, сделав акцент на первом или втором соответственно. Более того, определяемые данными образцами физические черты нашли символическое отражение в мифологизированных описаниях внешнего облика и происхождения родоначальников конфуцианства и даосизма — Конфуция и Лао-цзы, а также в самих их именах. Этимологически же термин цзы связан с древнейшим ритуалом жертвоприношения предку, в котором обозначал ребенка, представляющего покойного. Воспринявшая подобное наименование философская традиция самоосмыслялась как натуралистическое учение о преодолении хаоса смерти органическими средствами «порождения жизни» (шэн шэн).

Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978; Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912; Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001, № 3; он же. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур. М., 2001; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Хаютина М.С. Посторонние и потустороннее: любили ли древние китайцы гостей? // Восток–Запад. Историко-литературный альманах: 2002. М., 2002, с. 149–152.

См. ст.: Конфуцианство; Даосизм; Конфуций; Лао-цзы; Цзюнь цзы.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 56-65.