Самоопределение китайской философии

В конфуцианском варианте этой символики, воплощенной в кратерообразном выступе на темени Конфуция, присутствует и противоположно-дополнительная (опять же по принципу инь—ян) тема воды. Горы и воды в китайском мировоззрении образуют универсальную координатную сетку, вертикальная (горы) и горизонтальная (воды) оси которой структурируют восприятие любого явления природы, поэтому, в частности, и соединение обозначающих их иероглифов образует понятие пейзажа (шань шуй, букв. — горы и воды). В уже упоминавшемся пассаже Конфуций афористически выразил эту мировоззренческую схему: «Знающий радуется водам, гуманный радуется горам. Знающий действенно-подвижен, гуманный покоен, знающий радуется, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 23).

Выше была отмечена водная семантика формул, описывающих выступ на темени Конфуция, подобный горе с кратером на вершине. Данное сочетание горы и воды, ложбины и потока, априорно предполагаемое самим исходным образом, напоминающим горловину сосуда, заключает в себе идею всеохватной общемировой силы, способной изливаться из этого жерла и проникать повсюду. Эта сила как синтез «знания» и «гуманности», или «знания гуманности», в раннем конфуцианстве, с одной стороны, считалась врожденно присущей «детскому сердцу», а с другой — обретаемой благодаря философской мысли. Поэтому именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте «Лунь юя» иероглиф цзы [3] как таковой начал приобретать значение «философ». Завершился этот процесс терминологизации в I в. в древнейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» — «Трактат об искусстве и литературе» («Хань шу», гл. 30), где цзы [3] уже выступает как классификационная категория для всех фи-лософов и их произведений.

Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь цзы (государев отпрыск, княжич), который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь цзы — это ребенок (цзы [3]), который велик и благороден, а его антагонист сяо жэнь — это взрослый человек (жэнь [1]), который мал и ничтожен.

Следующая важнейшая терминологическая новация Конфуция и его ближайших учеников — придание иероглифу жу [1] значения «конфуцианец». Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, родственно своему омониму жу [2], имеющему ключ цзы [3] и соответствующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологической коннотации звучит в классическом описании жу [1] Конфуцием в главе «Поведение жу [1]», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый-бессильный, будто немощный» (чжу-чжу жо у нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу [4] мог стоять его более сложный омоним чжу [5], уже имеющий прямое значение «юный», «незрелый». С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием «по-детски слабый».

Второй после Конфуция основоположник конфуцианства Мэн-цзы, вполне соответствующий своей фамилии Мэн — Первенец, теоретически обосновал подобную «слабость» приведенным выше знаменитым тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн-цзы», IV Б, 12). Этот тезис крупнейший неоконфуцианский последователь Мэн-цзы Ван Ян-мин развил в общий принцип «сохранения детского сердца» — цунь тун (цзы чжи) синь.

Рис. 3. Встреча Конфуция с Лао-цзыСтоль явная приверженность обоих родоначальников китайской философии Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в «Чжуан-цзы» (гл. 14, 21) и «Ши цзи» (гл. 47, 63) встречи, третьим участником которой, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок (см. рис. 3).

На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с детскостью отражена общечеловеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая также должна быть глаголема и устами философов. Или, по словам Ли Чжи, «высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истинному сердцу» (чжэнь синь). Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы [3], входящего, кроме того, и в состав термина «младенец» («красное дитя» — чи цзы).

Рис. 4 Женское божество в позе ши (изображение на похоронном стяге II в. до н.э.)В древнейших китайских текстах шан-иньских надписей на костях цзы [3] обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу, такой ритуальный персонаж стал обозначаться термином  尸 ши [14] — «труп», пиктографический этимон которого первоначально, в шан-иньской эпиграфике, изображал человека, либо сидящего на корточках, либо лежащего с поджатыми ногами. Видимо, имитация указанным участником погребального ритуала неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши [14] обоих смыслов. ФрагментПредполагается, что в данной позе изображена женщина (см. этот фрагмент на рис. 4), занимающая центральное верхнее место на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике II в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.

В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши [14] немецкими синологами Ф. фон Штраусом, В. Грубе удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец». Ср. менее определенные переводы: английский Дж. Легга “personator of the dead (departed)” — «воплощение покойного (ушедшего)» или “representative of the spirit” — «представитель духа» и русский А.А. Штукина — «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов».

Мальчик-мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5 и 6). В «Ли цзи» сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).

Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся «Тай-кан для удовольствия занимал позицию мальчика-мертвеца (ши вэй) и губил свою благодать (дэ [1])». Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной характеристики — ши вэй су цань, которая стала устойчивым выражением (чэн юй), означающим «зря занимать место», «даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. «Хань шу» (гл. 67, «Жизнеописание Чжу Юня») и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам. В последнем тексте оно специально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ [1]), съедать жалованье других людей — такое называется „даром есть хлеб“ (су цань). Не следовать пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть способным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши [14]) — такое называется „зря занимать место“» (ши вэй).

Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши [14] сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от негативных или позитивных коннотаций. Аналогичным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэнюе иероглифом су (простой, исконный), который, например, образует восходящий к «Чжуан-цзы» (гл. 13) бином су ван — «некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань-цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80) прежде всего основоположнику китайской философии — Конфуцию.

В официальной историографии такому отношению к Конфуцию положил начало Сыма Цянь, сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов», т.е. биографий правителей. Примечательно, что во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа, помимо Кун-цзы фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы [3], и он же оказывается первопредком Конфуция — Вэй-цзы («Ши цзи», гл. 38). Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы [3], принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы [3]) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя.

С этим вполне гармонирует то, что в близком по времени и по духу энциклопедическом тексте «Хуайнань-цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».