О развитии традиции «женской алхимии»

(нюй дань) в горах Цзиньгайшань

В последние десятилетия среди исследователей культуры Китая наблюдается заметный интерес к гендерной проблематике. В парадигме даологических изысканий это привело к тому, что отдельные специалисты стали выделять в даосизме относительно самостоятельный объект исследования, называемый «женской алхимией» (нюй дань 女丹) (см. [1, с. 70–76; 4, т. 5, с. 789–791; 6; 7; 8]).
 
Большая часть сочинений о «женской алхимии» датируется XVIII–XIX вв. (см. [8, p. 202]). Именно в этот период начинается активное формирование традиции нюй дань – концептуализация, систематизация и унификация методов, ориентированных на даосских подвижниц. Работы, описывающие эти методы, создавались и собирались даосами в монастырских обителях. В соответствии с традицией, считается, что они были получены от небожителей, бессмертных и почитаемых патриархов минувших времен. Согласно даосским преданиям, наставления в женском Пути-Дао (кунь дао) были дарованы монахиням Вэй Хуа-цунь – полулегендарным матриархом учения Высшей чистоты (Шанцин)^[1], Цзы-гу – святой восьмого столетия^[2], Хэ Сянь-гу^[3] – одной из Восьми бессмертных (ба сянь) и другими представителями даосского пантеона. Главную роль в передаче женских методов отводят даосской подвижнице Сунь Бу-эр^[4] – одной из семи Совершенных (ци чжэнь жэнь) школы Цюаньчжэнь.
 
Особое значение, с нашей точки зрения, принадлежит традиции «женской алхимии», сложившейся в горах Цзиньгайшань. Именно там были изданы самые первые работы, полностью посвященные женской внутриалхимической практике. В этой местности проживал даосский деятель Шэнь И-бин, носивший даосское имя Цин Юнь-цзы 輕雲子(мудрец Лёгкое облако), а так же прозвища Шэнь Тай-сюй 沈太虚 и Чжэнь-ян 真陽^[5]. Там же жил и его соученик, а впоследствии преемник, Минь И-дэ. Оба они принадлежат к одной из субтрадиций учения Цюаньчжэнь – к школе Лунмэнь, достигшей своего расцвета под руководством даосского наставника Гао Дун-ли 高东篱, известного как Цин Юй 清昱 (1621–1768)^[6]. Впоследствии Шэнь И-бин стал настоятелем обители Кайхуаюань, располагавшейся в Уси, а затем возглавил монастырь Дунсяогун, находившийся в Юйчжоу, в горах Дадишань. Минь И-дэ, урожденный Минь Сяо-гэнь 閔小艮, получил даосское имя Лань Юнь-цзы 懶雲子(мудрец Ленивое облако). Минь рос слабым и больным ребенком и в девять лет отправился на поклон к Цин Юю, дабы попроситься к нему в ученики. Под руководством Цин Юя он начал осваивать упражнения, укрепляющие тело. Через год, когда наставника не стало, он продолжил обучение у своего старшего соученика Шэнь И-бина. После, следуя воле отца, направился на государственную службу в Чжинань. В возрасте 32 лет он нанес визит в провинцию Юньнань на гору Цзицзушань (Куриная лапка) к одному из тамошних даосов. Минь И-дэ вручил ему «Книгу уставных правил и заповедей-предписаний» (Цзэ люй шу 戒律書), а даос подарил ему сочинение Доу-фа 斗法, посвященное разъяснению даосских техник. После смерти отца Минь И-дэ оставил службу и вернулся в Усин, где стал жить в уединении, занимаясь составлением и редактированием книг. Его затворничество длилось свыше 40 лет. Уже в преклонном возрасте Минь И-дэ стал настоятелем монастыря Чуньянгун, который располагался в горах Цзиньгайшань (см. [16]).
 
Результатом редакторской деятельности Минь И-дэ стало вышедшее в 1834 году собрание даосских сочинений Дао цзан сюй бянь 道藏續編 («Дополнение к „Даосскому канону“»). В состав этого собрания вошло около 230 произведений, в том числе первые работы, полностью посвященные методам «женской внутренней алхимии» (нюй гун нэй дань 女功內丹). Среди наиболее авторитетных сочинений по нюй дань, выделяются такие как Ни-вань Ли цзу ши нюй цзун шуан сю бао фа («Драгоценный плот [перевозящий на берег Спасения] для совершенствования парных [начал] по женской традиции, идущей от патриарха Ли [звавшегося] Ни-ванем») [13] и Си-ван-му нюй сю чжэн ту ши цзэ («Десять правил правильного пути женского совершенствования, [по традиции] Матушки-владычицы Запада») [14]. Среди персонажей этих сочинений встречаются как полулегендарные даосские подвижники и бессмертные, так и реальные исторические деятели.
 
Работа Ни-вань Ли цзу ши нюй цзун шуан сю бао фа^[7] широко известна по своему краткому названию как Нюй гун чжи нань 女功指南 («Компас женской практики»). Повествование в этом трактате ведется от лица Ли Ни-ваня, полулегендарной личности, почитаемой школой Лунмэнь. В одних преданиях он известен как алхимик Ли Ба-бай 李八百, живший во времена империи Тан (618–907), в других – как Сяо-тун цзюнь 小童君, позже – как Владыка-повелитель Шао-ян 少陽帝君 (Шао-ян ди-цзюнь). Согласно одной из легенд, он начал творить чудеса в годы правления империи Сун. В 1069 г., на пути из Сычуани в Сучжоу, он проходил мимо хижины бедняка по имени У, горевавшего о смерти матери. Услышав стоны и крики, доносившиеся из хижины, Ли вошёл в дом и принялся массажировать тело усопшей, одновременно покрывая его грязью и окропляя теплой водой. В результате женщина ожила, а он получил прозвище Ни-вань, «Глиняный шарик» (букв. «Шарик, сделанный из грязи») (см. [15, с. 362–363]). Ли начал являться в видениях Шэнь И-биня с 1723 года. Восемь лет спустя, уже будучи даосским монахом, Шэнь восстановил локальный культ Ли Ни-ваня и, согласно легенде, получил от него текст откровения о методах женского самосовершенствования, к которому написал собственный комментарий. Книга была переиздана Минь И-дэ в 1830 г., дополнена его послесловием и включена в Дао цзан сюй бянь.
 
«Драгоценный плот [перевозящий на берег Спасения] для совершенствования парных [начал], по женской традиции, идущей от патриарха Ли [звавшегося] Ни-ванем», объёмом в одну цзюань, состоит из девяти наставлений, в которых последовательно излагаются этапы и методы внутриалхимической практики. Основной субстанцией алхимического преобразования, с помощью которого женщина может достичь статуса Небесного бессмертного (тянь сянь) выступает менструальная кровь (юэ сюэ). Подготовка к упражнениям начинается с очищения разума и отрешения от чувств. Это делает кровь (сюэ) «обильной», а дух (шэнь) «чистым». Затем следует переходить к методам, увеличивающим приток ци  к груди с помощью массажа, дыхательных упражнений и визуальной медитации. Когда теплое ци уподобится «бьющему ключом источнику» его необходимо мысленно перевести в «южный океан» (нань ян). Затем, направив из области копчика вверх по позвоночному столбу, «поднять выше [гор] Кунь-лунь» и «опустить в [область] Ни-вань». Оттуда поток ци спускается в «цветочный пруд» (хуа чи), что в землях Янь-фу за «красными вратами дворца» (цзян цюэ) находится, переполненный «влагой жемчужной» (лу чжу). Ее нужно смешивать, не глотая, пока сладкой не станет. Одновременно с этим, тело даосской подвижницы начинает приобретать качества самого Дао и ощущается «пустым, как будто долина, в которой отсутствует поверхность». Внезапно тысячью тысяч дорожек золотое сияние возникает, капли дождя, словно жемчужины, всё тело орошают, кружатся слева, справа вращаются, лунным светом становятся, превращаясь, всплывая и погружаясь в сияющее море внутренней природы (син), волны которого прозрачны, как зеленый нефрит. Ци проясняется, шэнь очищается, всё тело застывшими осколками времени освещается и преисполняется безмятежным спокойствием. В завершении следует снова обратиться к массажу. Его следует сопровождать специальной дыхательной техникой и выполнять, погрузившись в медитацию. Для того чтобы стать Небесным сянем, как обещает текст источника, нужно практиковать эти упражнения в течение ста дней по три раза каждый день.
 
Совершенствование парных начал 双修 (шуан сю) – инь и ян, ци и шэнь, сюэ и цзин, природы (син) и судьбы (мин) необходимо для рождения из смертного тела (шэнь) – бессмертного 陰神 (инь шэнь – «иньское божество»), 法身 (фа шэнь –«тело закона») – из пустоты и света. Этот процесс описывается в сочинении как появление «[нового] тела снаружи [старого] тела» 身外身 (шэнь вай шэнь) подвижницы или выражается метафорой – «инь-шэнь выходит из скорлупы» 陰神出壳 (инь шэнь чу кэ). Комментатор поясняет, что «тело снаружи тела» это и есть «тело закона» – «бессмертный дух – шэнь», дом которого пустота-отсутствие (сюй у). Однако, предупреждает Ли Ни-вань, те женщины, которые следуют наставлениям для мужчин (нань цзюэ) или торопятся обратиться к мудрости учения Чань (чань цзун), получат обратный результат, и после смерти их душа может превратиться в призрака Загробного мира (гуй), попасть в круг перерождений и отступить от Дао-Пути. Девятое правило подчеркивает необходимость не только «алхимического преобразования» тела и духа, но и нравственного совершенствования. Даосские подвижницы, приступая к выполнению этих методов, должны очистить свои помыслы, преодолеть «три мира» (сань цзэ), почитать старших, быть приветливыми и дружелюбными, не нарушать сыновней почтительности. Они не должны преступать женского Дао-Пути (кунь дао) и заигрывать с призраками – гуй  и духами – шэнь. Им следует придерживаться внутреннего распорядка и исполнять правила монастырской обители, соблюдать «ли» и стремиться к спасению всех живых существ (см. [13, с. 540–546]). В целом, текст этого сочинения демонстрирует традиционное для учения Цюаньчжэнь соединение буддийской терминологии, конфуцианской этики и даосских методов «внутренней алхимии» (нэй дань).
 
Другим немаловажным источником для изучения традиции «женской внутренней алхимии», сложившейся в горах Цзиньгайшань является «Си-ван-му нюй сю чжэн ту ши цзэ»^[8]. Предполагаемое время его появления – 1799 год (см. [8, p. 203]). Текст получил краткое название – «Нюй сю чжэн ту» 女修正途 (Правильный путь женского совершенствования). Первоначально был известен под заглавием «Нюй цзинь дань цзюэ» 女金丹訣 (Наставления по женской алхимии). Как и предыдущее сочинение, эта работа была прокомментирована и издана Минь И-дэ. В предисловии, отражающем легендарную историю этого сочинения, говорится, что его название написал Люй цзу (Люй Дун-бинь), Шэнь Тай-сюй (Шэнь И-бин) им владел, госпожа Сунь (Сунь Бу-эр) его дополняла, комментарий составил Минь И-дэ. «Нюй сю чжэн ту» представляет собой десять правил (ши цзэ) женской внутриалхимической практики, изложенных в строгой последовательности их выполнения. Первым шагом на пути женского алхимического искусства является соблюдение девяти заповедей-предписаний (цзю цзюэ):

1. Проявлять сыновнюю почтительность и уважать старших, [быть] мягкой и доброй, не говорить лишнего и не проявлять ревность.
2. Содержать себя в чистоте и спокойствии, не совершать дурных поступков.
3. Оберегать все живые существа, [быть] милосердной и сострадательной, не убивать.
4. Обряды (ли) и рецитации (сун) исполнять прилежно и правильно, не употреблять мясную пищу и спиртные напитки.
5. Предметы одежды [должны быть] простыми и чистыми, не увлекаться нарядами и украшениями.
6. Привести в гармонию чувства и внутреннюю природу, не поддаваться раздражительности и гневу.
7. Нельзя часто посещать людные места.
8. Нельзя допускать жестокость в обращении с прислугой.
9. Нельзя принижать хорошее и поощрять дурное [14, с. 533].

Тот, кто неукоснительно соблюдает все девять заповедей, придерживается их, не отступая, получит возможность, как обещает источник, «подняться в Пурпурную управу» (цзы фу) и занять место среди Небожителей-сяней. После усвоения нравственных и этических правил подвижницам разъясняются базовые методологические принципы нюй дань, основанные на одновременном совершенствовании внутренней природы и судьбы (син мин шуан сю). Этим принципам посвящены главы Бэнь мин («Корень судьбы») и Син юань («Источник внутренней природы»). Вслед за изучением теории, женщины переходят к выполнению практических методов, которые начинаются с «Культивирования [внутренних] каналов» (сю цзин) по которым циркулирует кровь и ци, и «Возвращения и восстановления» (фу хуань) «красного дракона» (чи лун). Далее практика «женской алхимии» сосредотачивается на «Груди» (жу фан), где начинается процесс внутриалхимического выплавления крови и превращения ее в жидкость. Глава Юй е («Нефритовая жидкость») описывает упражнения по превращению очищенных жидкостных секретов организма в ци. Глава Тай си («Зародышевое дыхание») уделяет внимание специальной даосской дыхательной практике. Завершают комплекс женских методов самосовершенствования упражнения по визуальной медитации «[по методу] богини Тары» и чтение мантр, которым посвящена глава Нань у («Южное отсутствие»). В заключительной части сочинения, озаглавленной шэнь чжун («Осторожность до конца») еще раз подчеркивается, что главное при выполнении всех методов – хранить в разуме пустоту и безмолвие, а в сердце блюсти чистоту и покой, иначе все усилия напрасны!
 
Особое внимание в тексте уделено комплексу упражнений, связанных с «обузданием» (дуань) и «обезглавливанием» (чжань) «красного дракона». В их основу положены представления о возрастных изменениях, происходящих в женском теле, озвученных еще в Хуан-ди нэй цзин («Книге-основе Желтого императора о внутреннем», сочинении III–II в.в. до н.э.), которое традиционно относят к китайской медицине. «Красный дракон» в даосских сочинениях Цинского периода, это символическое название менструальной крови, которая, согласно поздним даосским представлениям, наряду с ци, необходима женщине для взращивания в себе сяньского. В молодости кровь обильна, а ци полна. С годами тело стареет, а кровь и ци истощаются. Для того чтобы предотвратить процесс убывания основных компонентов, участвующих во внутриалхимическом преобразовании, нужно укрепить кровеносные сосуды (сюэ цзин) и «обуздать» поток «красного дракона». Если же «красный дракон» уже «убит», то его необходимо сначала «восстановить», а затем снова «обезглавить». Достигают этого с помощью особого массажа груди и определенной дыхательной гимнастики, техника которых подробно описана в тексте.
 
Согласно Си-ван-му нюй сю чжэн ту ши цзэ, девушка, которая будет практиковать эти методы, станет «телом как маленький мальчик». Женщина же будет стройна как мужчина, вернет «прекрасный цвет лица», а груди ее станут «упругими, как грецкий орех». После того, как «слабый окрепнет, а тот, кто стар, постепенно возвратится к юности», можно приступать к высшим методам самосовершенствования, которые начинаются с «превращения красного дракона в белого феникса» (см. [14, с. 533–539]). Мы не можем безоговорочно отдать первенство методу «обезглавливания красного дракона» в качестве ключевой техники в женском внутриалхимическом искусстве, однако, на наш взгляд, именно он выражает специфику женских методов самосовершенствования. Выражения чжань чи лун 斬赤龍 или дуань чи лун 斷赤龍являются маркерами, по которым мы можем точно определить, что это сочинение принадлежит к традиции «женской внутренней алхимии».
 
По названию гор, где предавался подвижничеству Минь И-дэ, была названа одна из его основополагающих работ. Цзиньгай синь дэн («Светильник в сердце, [по традиции] Цзиньгай») [15] представляет собой настоящую энциклопедию субнаправления учения Совершенной Истины – Лунмэнь пай^[9]. Это колоссальное произведение, состоящее из восьми цзюаней, предваряется полным описанием генеалогического древа четырнадцати поколений патриархов учения Цюаньчжэнь и знаменитых учеников его субнаправления – школы «Врата дракона». В его основной части приводятся жизнеописания более чем ста человек, включая биографии одиннадцати выдающихся женщин-подвижниц, принадлежащих к субтрадиции Лунмэнь (см. [15, с. 290–296; 336–338]).
 
Согласно этому сочинению, местное субнаправление школы Лунмэнь объединило женский культ эпохи Сун, посвященный Ху Цай-цай 胡采采 – дочери даосского наставника и Пурпурной деве (Цзы-гу), известной в поздней китайской народной мифологии как богиня отхожих мест (см. [15, с. 290]). Также в Цзиньгай синь дэн рассказывается о жизни даосской подвижницы Цзян Юнь-чэн 江雲城, жены наставника в уставе (люй ши) Люй Юнь-иня. Она стремилась постичь Дао, декламируя «Книгу желтого дворика»(Хуан тин цзин) и обрела тексты-откровения от Вэй Хуа-цунь, почтившей ее визитом в видениях (см. [15, с. 291]). Одной из учениц Цзян была Ван Ся-ци 王霞棲, молодая дочь местного чиновника, которой явилась Цзы-гу и преподала ей наставления в Пути-Дао (см. [15, с. 292]). Другая местная жительница, Мяо Мяо-чжэнь 繆妙真 получила потаенные методы во время посещения кумирни, посвященнойЛюй Дун-биню в горах Цзиньгайшань. Их ей вручила Цин-цзин Бу-эр (даосское имя Сунь Бу-эр – Б.И.), представшая пред даосской в облаках (см. [15, с. 293–294]). В целом, источник показывает, что женское подвижничество было распространено в этой местности.
 
На основании экстралингвистического контекста исследуемых произведений мы можем заключить, что традиция «женской алхимии» активно развивалась в горах Цзиньгайшань в рамках школы Лунмэнь. Изложенные в трактатах философские концепции и практические методы позволяют реконструировать традицию нюй дань в даосизме XVIII–XIX вв.
 
Сокращения
ЦВДШ – Цзан вай дао шу (Даосские книги, не вошедшие в «Дао цзан»). Гл. ред. Ху Дао-цзин. Чэнду, 1992–1994.
 
Литература
1. Белая И.В.Формирование техники женской алхимии на основе даосских мировоззренческих концепций о роли женского начала. // Религиоведение, 2009. №3.
2. Белая И.В. Практика женской алхимии, изложенная в семи стихах Верховной Владычицей Сунь Бу-эр // Материалы докладов XV Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». М., 2008.
3. Белая И.В. Жизнеописание наставницы Сунь Бу-эр в даосской традиции // Вопросы культурологи, 2010. №1.
4. Духовная культура Китая: Энциклопедия: [в 6 т.]. М., 2006–2010.
5. Филонов С.В. Шанцинский даосизм: у истоков традиции: по материалам работы Тао Хун-цзина «Чжэнь гао») // Религиозный мир Китая. Альманах. 2005 / Труды Ин-та восточных культур и античности. Вып. IX. М., 2006.
6. Cleary T. Immortal Sisters: Secret Teachings of Taoist Women. Berkleley. California, 1996.
7. Despeux C. Immortelles de la Chine ancienne: Taoïsme et alchimie féminine. Puiseaux: Pardès, 1990.
8. Despeux C., Kohn L. Women in Daoism. Cambridge, 2003.
9. Esposito M. La Porte du Dragon–L’école Longmen du Mont Jin’gai et ses pratiques alchimiques d’après le Daozang xubian (Suite au canon taoïste). Ph.D. diss., Université Paris VII, 1993.
10. Esposito M. The Longmen School and Its Controversial History during the Qing Dynasty// Religion and Chinese Society. Volume II: Taoism and Local Religion in Modern China / A Centennial Conference of the École française dʼExtrême-Orient. 2004.
11. Needham J., et al. Science and Civilisation in China, vol. 5: Spagyrical Discovery and Invention – Physiological Alchemy. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
12. Wile D. Art of the Bedchamber. Albany: State University of New York Press, 1992.
13. Ни-вань Ли цзу ши нюй цзун шуан сю бао фа 泥丸李祖師女宗雙修寶筏 («Драгоценный плот [перевозящий на берег Спасения] для совершенствования парных [начал], по женской традиции, идущей от патриарха Ли [звавшегося] Ни-ванем»). ЦВДШ. № 357. Т. 10. С. 540–546.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLI научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2011. – 440 с. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 3 / редкол. А.А. Бокщанин (пред.) и др.). – ISBN 978-5-02-036461-5 (в обл.). С. 359-364.

---

1. ↑ Подробно о жизни и подвижничестве Вэй Хуа-цунь см. С.В. Филонов [5, с. 85–113].
2. ↑ О Цзы-гу см. Б.Л. Рифтин [4, т. 2, с. 694], И.А. Алимов [там же].
3. ↑ О Хэ Сянь-гу см. Б.Л. Рифтин [4, т. 2, с. 675].
4. ↑ О жизни, творчестве и духовном пути Сунь Бу-эр см. [2; 3, с. 28–32; 4, т. 5, с. 843–845; 6, p.74–78].
5. ↑ Чжэнь-ян – прозвище Тай-сюя, дарованное ему Ли Ни-ванем.
6. ↑ Даты жизни Гао Дун-ли даны в соответствии с даосской традицией.
7. ↑ Обсуждение этого текста см. [11, p. 290–94]. Перевод см. [12, p. 204–212; 9].
8. ↑ Об этом сочинении см. [11, p. 237–39; 7, p. 301–2].
9. ↑ Обстоятельное исследование этого текста выполнено M. Эспозито [10, p. 622–625].