Образы Инь фу цзина

в даосском учении Цюаньчжэнь
 
Даосизм – весьма многогранное религиозное и культурное явление. Одним из его ярчайших представителей в современном Китае является школа Совершенной истины (Цюаньчжэнь 全真)^[1]. Её появление в XII в. на севере страны связано с деятельностью даосского подвижника Ван Чун-яна 王重陽 (Ван Чжэ 王嚞, 1112–1170), а институциональное оформление – с его учениками, среди которых наибольшую известность получили семеро, впоследствии канонизированных традицией как «Семь Совершенных людей» (ци чжэнь жэнь 七真人). Несмотря на то, что школу Цюаньчжэнь называют «новым» течением в даосизме, это не означает, что она не имела своего корня, своего истока. Книги, которые патриархи Цюаньчжэнь упоминают или цитируют в своих наставлениях, могут указывать нам на возможный генезис их учения. С.В. Филонов отмечает, что Книга, и письменные наставления в целом, имели существенное значение не только в конфуцианском учении, но и начиная с самого раннего этапа становления даосской религии, а также подчеркивает важную роль, которую отводил даосизм фиксированному слову [6; 7]. Многочисленные цитаты из различных сочинений и наличие комментариев к ним свидетельствуют о том, что школа Цюаньчжэнь также считала важным изучение книг при совершенствовании на стезе Дао. Необходимость освоения их содержания прописана и в увещеваниях третьего патриарха Лю Чу-сюаня, который говорил: «Не позволяется разъяснять истину Дао-пути, не опираясь на учение книг-основ!» [15, с. 570]. Это делает актуальным исследование влияния классических даосских текстов на формирование идейно-теоретического содержания и практических методов учения Совершенной истины.
 
Школа Цюаньчжэнь сформировала свой набор основополагающих книг (цзинов), среди которых важное место наряду с Дао дэ цзином занимал Инь фу цзин. Ван Чун-ян неоднократно упоминает оба сочинения в своих наставлениях ученикам. В Чун-ян цюань чжэнь цзи («Собрание поэтических произведений [основателя учения] Совершенной истины [Ван] Чун-яна») он рекомендует тем, кто хочет «обозревать пустоту-отсутствие и Сад семи сокровищ», познать «невидимое и неслышимое, неощутимое и сокровенное», стремиться«полностью усвоить 300 иероглифов Инь фу [цзина], досконально изучить 5000 слов Дао дэ [цзина]» [26, с. 352]. Ма Дань-ян 馬丹陽 (Ма Юй 馬鈺, 1123–1183) – второй патриарх школы, в Дун сюань цзинь юй цзи («Собрание поэтических произведений из Сокровенной пещеры [скита] Цзиньюй») также советует «овладеть знаниями 300 иероглифов Инь фу цзина, досконально исследовать 5000 слов Дао дэ цзина», чтобы совершенствоваться в даосском учении [14, с. 432].
 
Последователи учения Цюаньчжэнь почитали не только сами Дао дэ цзин и Инь фу цзин, но и некоторые комментарии к ним. Так, например, в Дань-ян чжэнь-жэнь юй лу («Записи речей Совершенного [Ма] Дань-яна») Ма Дань-ян говорит: «Изучающим Дао-путь не следует слишком зачитываться книгами, это создаёт беспорядок в сердцах и мыслях людей, мешает человеку заниматься Дао. Однако не будет бесполезным временами почитать комментарии Хэ-шан-гуна 河上公 к Дао дэ цзину и Цзинь-лин-цзы 金陵子к Инь фу цзину» [13, с. 406]. Согласно Цзинь лянь чжэн цзун сянь юань сян чжуань («Иллюстрированные жизнеописания истинных патриархов и бессмертных [школы] Золотого лотоса»), другой ученик Ван Чун-яна – Лю Чу-сюань 劉處玄 (Лю Чан-шэн 劉長生, 1147–1203), написал в 1191 году собственный комментарий к Инь фу цзину [21, с. 64], который сохранился в «Даосском каноне» [19]^[2]. Из того же источника узнаём, что Лю Чу-сюанем был сделан комментарий и к Дао дэ цзину [21, с. 64], который, как указывает Л. Комяты, позже был утрачен [11, p. 411]. Таким образом, для последователей учения Цюаньчжэнь знание этих двух книг-основ являлось непременной составляющей совершенствования на Дао-Пути^[3]. В Дун сюань цзинь юй цзи Ма Дань-ян рисует образ даосского подвижника – в шапке из звёзд, с луной за пазухой, в облачном одеянии и со свитками Дао дэ цзина и Инь фу цзина за плечом [14, с. 417].
 
Традиция приписывает авторство Инь фу цзина легендарному Желтому императору (Цзян Тай-гун (XII в. до н.э.), Гуйгу-цзы (V в. до н.э) и Чжу-гэ Лян (III в.). Позже его текст якобы был утерян, а затем чудесным образом обретён вновь в VIII в. даосом Ли Цюанем 李筌, носившим прозвище Да-гуань-цзы 達觀子, который также написал к нему комментарии [4, с. 331–334]. Ду Гуан-тин 杜光庭 (850–933) в Шэнь сянь гань юй чжуань рассказывает, что Ли Цюань нашёл свиток Инь фу цзина в пещере Хукоуянь («Пасть тигра») в горах Суншань. Манускрипт был написан на шёлке и хранился в нефритовом ларце. В предисловии к нему было сказано, что в седьмой день седьмой луны в первый год эры Чжэнь-цзюнь при Великой Вэй (имеется ввиду первый год эры Тай-пин-чжэнь-цзюнь (440–451) династии Северная Вэй (386–534). – Б.И.) даос Коу Цянь-чжи^[4] спрятал эту книгу в горах, дабы она была передана человеку, который будет способен понять её смысл. Ду Гуан-тин сообщает, что Ли Цюань скопировал текст этой книги и прочёл его тысячу раз. Но так и не смог постичь ни её сути, ни её принципов. Далее история гласит, что значение Инь фу цзина ему разъяснила пожилая женщина, которую он повстречал в горах Лишань^[5] [29, с. 166].
 
В эпоху Сун (960–1279) Инь фу цзин приобретает необычайную популярность среди последователей даосского учения. Е.А. Торчинов отмечал, что больше половины комментариев к Инь фу цзину было создано именно в это время [4, с. 332]. На конец того же периода – вторая половина XII в. – приходится и появление школы Совершенной истины, что объясняет особое отношение наставников Цюаньчжэнь к этому тексту и его богатой комментаторской традиции. Текст Инь фу цзина сохранился в двух редакциях, одна из которых включает в себя 447 иероглифов, а другая 370. В наставлениях патриархов Цюаньчжэнь, как и в комментарии Лю Чу-сюаня, цитируется более короткая версия. В сочинении выделены три части: «[О том, как] объять Единое и [обрести статус] Чудесного Небожителя-сяня, сказывающая о Дао», «[О том, как] обеспечить благоденствие народа и обогатить страну, сказывающая о законе», «[О том, как] укрепить войско и победить в сражении, сказывающая о [полководческом] искусстве». В Чун-ян чжэнь-жэнь цзинь гуань юй со цзюэ («Наставления Совершенного [Ван] Чун-яна о золотой заставе и нефритовых затворах») Ван Чун-ян связывает три части Инь фу цзина с тремя ступенями самосовершенствования и Тремя Колесницами буддийского учения, приписывая авторство этого сочинения Лао-цзюню 老君 (Старому владыке):
 
«В прежние времена Лао-цзюнь очистил Металл, Дерево, Воду, Огонь и Почву, и оставил речения тайные о Трёх Колесницах. Если следовать им, [то все свои] проступки угасишь-искупишь, если читать-перечитывать их – долгую жизнь [обретёшь].
 
Первая [Колесница] является высшей: „Объять Единое и обрести статус Чудесного Небожителя-сяня“. Вторая [Колесница] является средней: „Обеспечить благоденствие народа и обогатить страну“. Третья [Колесница] является низшей: „Укрепить войско и победить в сражении“».
 
Что означает „Объять Единое и обрести статус Чудесного Небожителя-сяня“?
 
„Объять Единое“ значит [понять, что] Поднебесная – корень человеческого тела. „Единое“ – основа всего сущего. „Единое“ – это „Дао“… Мысленно представь, как дух-шэнь самоестественно взращивается в Киноварном поле. Обойми (бао 抱) и оберегай (шоу 守) Изначальное ци (юань ци 元炁), нельзя позволить ему рассеяться и исчезнуть! Это то, что является методом „Объять Единое“ (бао и 抱一).
 
Что означает „Обеспечить благоденствие народа и обогатить страну“?
 
В каждом теле – как у мужчин, так и у женщин – есть девять рек, четыре моря и дворец дракона (лун гун 龍宮). В складах и хранилищах есть Семь драгоценностей (ци чжэнь 七珍) и Восемь сокровищ (ба бао 八寶). Нельзя позволить Шести ворам (лю цзэй 六賊) их украсть! Это и есть „Обеспечить благоденствие народа и обогатить страну“.
 
Что означает „Укрепить войско и победить в сражении“?
 
...Чтобы победить в сражении [нужно], во-первых, вступить в бой и заставить отступить невежество (у мин無明, санскр.avidyā), страсти и искушения (фань нао 煩惱, санскр. kleśa). Во-вторых, в течение ночи и в определённые дни необходимо вступить в бой и заставить отступить Трёх хозяев бренного тела (сань ши 三尸) и призраков Загробного мира (инь гуй 陰鬼). В-третьих, вступить в бой и заставить отступить 10 000 дхарм (вань фа 萬法). Это то, что является методом „Укрепить войско и победить в сражении“» [27, с. 395].
 
Далее Ван Чун-ян наставляет: для того, чтобы освоить методы Высшей Колесницы, необходимо начинать с методов Низшей Колесницы, а чистота и покой являются основой каждого метода.
 
Низший метод связан с соблюдением морально-этических принципов и освобождением от страстей и пороков, которые даосский подвижник и должен «победить». Согласно Да дань чжи чжи (Правильный смысл [учения] Великой киновари), Три ши и инь гуй приводят в смятение Сияющий дух (ян шэнь 陽神), чтобы он не смог подняться ввысь и войти в Небесный дворец [12, с. 639]. Три ши – это «Три хозяина бренного тела» [9, с. 414–416], потому что они правят в трёх Киноварных полях, а также «Три носителя смерти» [11, p. 128], потому что они желают ускорить смерть человека, заставляя его болеть, чтобы, освободившись из пут его тела разгуливать по земле как призраки-гуй. Согласно даосским представлениям, в определённый день, что приходится на циклические знаки гэн-шэнь, Три ши отправляются с докладом о проступках человека в небесную канцелярию для того чтобы сократить предначертанные ему годы жизни [9, с. 430]. Хотя даосские источники подробно описывают облик и перечисляют имена Трёх ши, тем не менее это всего лишь образы человеческих страстей, побуждающих совершать дурные поступки и предаваться порокам [9, с. 463]^[6].
 
Другая опасность, которая поджидает даоса на пути совершенствования – призраки Загробного мира – инь гуй. Они принимают обличие прекрасных дев, вызывая ночные видения, и приводят даосского подвижника к растрате жидкостного начала – цзин [11, p. 485].
 
В основу метода Средней Колесницы легло представление о сущностном подобии микро- и макрокосмоса. В Чун-ян чжэнь-жэнь цзинь гуань юй со цзюэ тело человека ассоциируется со страной, в которой, как и на земле, существуют моря, по которой текут реки и выстроены дворцы. Согласно этой внутренней географии, «Четырьмя великими морями» (сы да хай) названы: жидкостные выделения организма (т.е. пот, слюна, слёзы) – «Восточное море», кровь – «Южное море», костный мозг – «Западное море» и ци – «Северное море». В том же самом фрагменте говорится, что под «Девятью реками» подразумевается тонкий кишечник [27, с. 400]. В даосском сочинении X в. Чжун-Люй чуань Дао цзи (Антология «О передаче Пути-Дао Чжун [Ли-цюанем] Люй [Дун-биню]»), оказавшем заметное влияние на учение Ван Чун-яна, эта символическая корреляция разъясняется более детально: «Сердце является „Морем крови“ (血海 сюэ хай), почки являются „Морем ци“ (氣海 ци хай), головной мозг является „Морем костного мозга“ (髓海 суй хай), селезёнка и желудок являются „Морем воды и злаков“ (水穀之海 шуй гу чжи хай)… Тонкие кишки [в длину] два чжана и четыре чи, а вверху и внизу у них девять изгибов, поэтому они зовутся „Девять рек“» [23, с. 823].
 
Чун-ян чжэнь-жэнь цзинь гуань юй со цзюэ называет пять дворцов, которые соответствуют четырём органам восприятия и сердцу: «Дворец Двух дев (Шуан нюй гун 雙女宮) – это глаза, Дворец Великого дракона (Да лун гун 大龍宮) – это рот, Дворец Высшей белизны (Шан бай гун 上白宮) – это нос, Дворец Горного хрусталя (Шуй цзин гун 水晶宮) – это уши, Дворец Небесных весов (Тянь чэн гун 天秤宮) – это сердце» [27, с. 400].
 
Как и в государстве, в теле есть «склады» 庫 (ку) и «хранилища» 藏 (цзан), где сокрыты «драгоценности» и хранятся «сокровища». Издавна в китайской традиции врачевания «складами» и «хранилищами» обозначались группы «иньских» и «янских» внутренних органов, известных также как «Пять хранилищ» (у-цзан 五藏) и «Шесть амбаров» (лю-фу 六腑) [9, с. 220]. В сочинении XIII в. Тай-шан Лао-цзюнь нэй жи юн мяо цзин («Чудесная книга-основа о ежедневной внутренней практике, [по традиции] Высочайшего старого владыки»), испытавшем на себе влияние учения Цюаньчжэнь, «Семь сокровищ» (ци бао 七寶) представлены как драгоценности, сохранение и надлежащая «огранка» которых позволяет человеку стать сянем: «В теле человека есть Семь сокровищ. Они нужны для того, чтобы страна была богата, а народ в покое пребывал, чтобы цзин, ци и кровь были полны. Цзин – это водяное серебро (ртуть), кровь – это жёлтое золото (золото), ци – это прекрасный нефрит (ляпис), костный мозг – это горный кристалл (кварц), мозг – это линский песок (агат), почки – это нефритовые кольца-подвески (рубины), сердце – это коралл. Это и есть Семь сокровищ (ци бао). Собери их в теле своём, не дай им рассыпаться. Если тотчас же переплавишь их в великое лекарство, то все десять тысяч божеств [тела твоего] к сяням-небожителям взойдут!» [16, с. 5]. В Чун-ян Цюаньчжэнь цзи Ван Чун-ян называет тело «Садом Семи сокровищ» (ци бао юань 七寶園) [26, с. 352], «Горой Семи сокровищ» (ци бао шань 七寶山) [26, с. 320] или «Дворцом Семи сокровищ» (ци бао гун 七寶宮) [26, с. 351]. Одно из пяти обществ, которое Ван Чун-ян учредил в округе Вэньдэн, носило название «Общество Семи сокровищ» (ци бао хуэй 七寶會), что говорит об активном использовании этого термина в религиозной доктрине Ван Чун-яна. Разъяснение термина «Восемь сокровищ» мы находим в сочинении Тай шан чан вэнь да дун лин бао ю сюань шан пинь мяо цзин фа хуэй, датированном эпохой Тан. Согласно этому источнику, под «Восемью сокровищами» имеются ввиду глаза, уши, нос, рот, язык, толстый кишечник, тонкий кишечник и тело [17, с. 27]. Таким образом, метод Средней Колесницы связан с совершенствованием физического тела, его внутренних органов и трёх начал – жидкостного начала – цзин (или в некоторых сочинениях – крови), эфирного начала – ци и духовной составляющей – шэнь, за которыми в даосской традиции закрепились различные символические обозначения.
 
Помешать даосу хранить сокровища его тела могут «Шесть воров» 六賊 (лю цзэй) – цвета (сэ 色), звуки (шэн 聲), запахи (сян 香), вкусы (вэй 味), прикосновения (чу 觸) и феноменальный мир (фа 法). «Шесть воров» соотносятся с органами восприятия, известными как «Шесть корней» (лю гэнь 六根,санскр. sad-indriya) – зрением (глаза), слухом (уши), обонянием (нос), осязанием (рот или язык), тактильными ощущениями (тело), мыслями (сердце) и связанными с ними желаниями (лю юй 六欲). Они стремятся не только развратить человека, но и причинить вред его внутренним органам – украсть «драгоценности» человеческого тела. [11, p. 455]. В раннем книжном корпусе Цюаньчжэнь «Шесть воров» употребляются вместе с Тремя ши, указывая на человеческие пороки, связанные с желаниями (см. напр.: [14, с. 427, 445, 471, 474]).
 
Приведя в надлежащее состояние своё физическое тело, даосский подвижник может приступать к высшему методу превращения в сяня. В данном фрагменте речь идёт о методе Бао-и («Объять Единое»). В других сочинениях Ван Чун-яна мы встречаем словосочетание Бао-и один раз, в наставлениях Ма Дань-яну [25, c. 366]. В то же самое время, Ван Чун-ян проводит равенство между понятиями бао и шоу. Оба термина упоминаются вместе в Чун-ян Цюаньчжэнь цзи («Собрание поэтических произведений [основателя учения] Совершенной истины [Ван] Чун-яна») [26, с. 335] и в Чун-ян цзяо хуа цзи (Собрание поэтических произведений «Об обучении и преобразовании [Ван] Чун-яном [Ма Дань-яна]») [25, с. 361], где Ван Чун-ян цитирует высказывание даоса Цзинь чжэнь-жэня: «Объять Изначальное, хранить Единое» (бао юань шоу и  抱元守一). В Цзинь чжэнь-жэнь юй лу («Записи речей Совершенного Цзиня») это выражение объясняется следующим образом: «Объять Изначальное – это объять и хранить Изначальный ян (юань ян 元陽) и Совершенное ци (чжэнь ци 真炁). Хранить Единое – это хранить единство небесной души-лин и духа-шэнь» [22, с. 704].
 
Хотя Ван Чун-ян цитирует и комментирует некоторые части Инь фу цзина, его учение отличается от идеологии этого сочинения. Наглядной иллюстрацией данного тезиса нам послужит один из фрагментов этого источника, который был превосходно переведён Е.А. Торчиновым: «Небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно. Ухвати (禽 цинь) это – упорядочишь пневму (氣 ци)» [4, с. 337]. В самом известном сочинении Ван Чун-яна, Чун-ян ли цзяо ши у лунь («Пятнадцать статей, устанавливающих учение [Ван] Чун-яна»)^[7], часть этого фрагмента цитируется в статье (лунь) «О единении внутренней природы и судьбы» (хэ син мин): «Внутренняя природа (син 性) – это дух-шэнь. Судьба (мин 命) – это ци. Для внутренней природы нужнасудьба, так же, как птицам необходим ветер, чтобы плавно кружиться в воздухе, взмывать ввысь без особой затраты сил изящно и легко. В „Инь фу цзине“ сказано: „[способ, которым] птицы (цинь 禽) [управляют полётом] заключается в использовании воздуха (氣 ци)“» [24, с. 272]. Цитируя Инь фу цзин, как отмечает Е.А. Торчинов, Ван Чун-ян «указывает на генезис своего учения» [4, с. 373].
 
Однако, как видно из приведённых фрагментов, Ван Чун-ян употребляет слово цинь 禽 и в ином значении, и в ином контексте, нежели он представлен в Инь фу цзине: как птицам для полёта необходим воздух, так и для совершенствования бессмертного духа-шэнь требуется ци. В оригинале же речь идёт только об упорядочивании ци. Обращаясь к образам такого авторитетного в даосской среде произведения как Инь фу цзин Ван Чун-ян стремился подчеркнуть важность одновременного совершенствования парных начал, на что он прямо указывает после процитированного фрагмента: «Внутренняя природа и судьба являются основой практики совершенствования (сю син)» [24, с. 272]. Принцип син мин шуан сю 性命双修, т.е. одновременного совершенствования внутренней природы и судьбы (т.е. духа-шэнь и ци), был предложен, как указывает Е.А. Торчинов, в XI в. даосским наставником Чжан Бо-дуанем. Со времён Ван Чун-яна он становится основным методом даосской психофизиотехники, известной под названием «внутренней алхимии» (內丹 нэй дань) [4, с. 373].
 
Этот принцип получает развитие в комментарии Лю Чу-сюаня, который переводит данный пассаж Инь фу цзина на символический язык внутренней алхимии, согласно которому «птица» – это «красный феникс с Южной горы»:
 
«„Чудесный победитель, командующий всеми пернатыми“ – это „красный феникс с Южной горы“. Когда его ци становится лёгким и чистым, а природа-син – линской, тогда он восседает на ветер и восходит на Девять небосводов. Когда оно грязное, тогда он падает на землю. Когда оно чистое, он возносится в Небо. Вот почему грязное внизу, а чистое – наверху. „Чёрная черепаха втягивает-вдыхает досуха Северное море, выдыхает-выплёвывает лёгкое-чистое Изначальное ци (юань ци) на восемьсот десять чжанов“ – это и есть многократное [обращение] ян девяти девяток. Если три цуня птицы^[8] в гармонии-покое пребывают, с Изначальным ци соединяются вместе и не разделяются с ним, тогда ци проникает в дух-шэнь, дух-шэнь проникает в Дао, Дао проникает в самоестественность (цзы жань)» [19, с. 818].
 
В процитированном фрагменте «красный феникс» выступает зооморфным символом сердца^[9], а «чёрная черепаха» – почек. Сердце полагалось даосами местом пребывания духа-шэнь: «Дух-шэнь – это корень Изначального (юань бэнь), что в сердце твоём находится. Сердце связано с Югом, [циклическими знаками] бин-дин и [стихией] огня. В сердце находится внутренняя природа (син). Внутренняя природа связана с ян. Почки – это то, что способно порождать Изначальный ян (юань ян) и Совершенное ци (чжэнь ци). Ци связано с Севером, [циклическими знаками] жэнь-гуй и [стихией] воды. Вода – это судьба (мин). Судьба относится к инь» [22, с. 704]. Если сердце спокойно и сонастроено, то в него может войти изначальное, т.е. чистое, очищенное прежденебесное ци и соединиться с духом. Реализуя это единство духовная составляющая человека – дух-шэнь обретает качества небесной души-лин и возносится на Небо, уподобляясь самому Дао и Естественности.
 
Говоря о комментаторской традиции Инь фу цзина, Е.А Торчинов подчёркивал, что краткий язык этого текста и особенности даосского мировоззрения позволяют «в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме – теле, и алхимический процесс, моделирующий космический», что допускает различные, но равно обоснованные его интерпретации [4, с. 334]. С другой стороны, это вовсе не означает, что такие интерпретации действительно отображают идеи или концепции комментируемого сочинения. Как указывает С.В. Филонов, при анализе комментариев к даосским источникам необходимо учитывать, что «комментаторская традиция в Китае могла формировать свою собственную идеологию прочтения текста, кардинально отличающуюся от того, что действительно присутствует в оригинале…» [9, с. 308–309]. Таким образом, мы не можем утверждать, что использование Ван Чун-яном этого сочинения для разъяснения принципов своего учения является свидетельством того, что в Инь фу цзине действительно идёт речь о принципе одновременного совершенствования духа-шэнь и ци.
 
В связи с этим, особую значимость при изучении влияния идей Инь фу цзина на учение Ван Чун-яна приобретает принцип «комплектности», который следует использовать при анализе комментариев или сочинений, связанных с образами Инь фу цзина и входящих в книжный корпус Цюаньчжэнь^[10]. Огромное влияние на восприятие образно-метафорического языка Инь фу цзина Ван Чун-яном оказали, на наш взгляд, идеи сунского Тан Чуня 唐淳 (прозв. Цзинь-лин-цзы金陵子). Из четырёх упоминаний Ван Чун-яном Инь фу цзина в двух случаях цитируется не оригинал, а комментарий Цзинь-лин-цзы (см. [26, с 335; 25, с. 381]).
 
Комментарий Тан Чуня гласит: «Совершенномудрый управляет полётом, словно птица парит.„Небожитель“ (досл. юй кэ – «пернатый гость») – это тот, кто как птица – ветер, ци колесницей своею сделал, поднимается в лазурь небес. [Обычный] человек не таков!» [20, с. 827].
 
Тан-чунь объясняет, что птица – это образ небожителя-сяня, а Ван Чун-ян, развивая этот образ, уточняет, что под сянем в его учении подразумевается бессмертный дух-шэнь. Е.А. Торчинов отмечал, что в школе Цюаньчжэнь происходит окончательная «спиритуализация идеала бессмертного» и отныне под «бессмертием» понимается «особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики…» [4, с. 374].
 
Ван Чун-ян выбирает образ птицы, непринуждённо взмывающей ввысь в потоках ветра для иллюстрации духовной практики Цюаньчжэнь. Согласно Ван Чун-яну основной метод превращения в сяня – это соединение духа-шэнь и ци: «Когда ци и дух-шэнь вместе соединяются, это чудесным Небожителем-сянем (神仙 шэнь сянь) называется», говорит даосский наставник и далее обращается к комментарию Тань Чуня, составленному на заглавие первой части Инь фу цзина: «В комментарии к „Инь фу цзину“ сказано: „Дух-шэнь – это ребёнок для ци, ци – это мать для духа-шэнь. Когда ребёнок и мать встретятся, ты будешь готов стать чудесным сянем (шэнь сянь)“» [26, с. 335]^[11]. Что означает это сравнение? Почему ци – это «мать», а дух – это «ребёнок»? Обратимся и мы к комментарию Тан Чуня, приведя его полностью:
 
«Когда дух-шэнь находится в [нижнем] киноварном поле, ци заворачивается [вокруг него] и формируется эмбрион (胎 тай). Если Совершенное ци (真氣 чжэнь ци) не рассеется, то сияние [вокруг] духа-шэнь (神明 шэнь мин) само появится. Поэтому дух-шэнь и ци друг друга оберегают (守 шоу). Разве это не путь к долгой жизни? Дух-шэнь – это ребёнок для ци, ци – это мать для духа-шэнь. В „Дао [дэ] цзине“ говорится: „Кто узнает её (т.е. матери Поднебесной. – Б.И.) чад, тем более будет склонен хранить их мать“^[12]. [Тан] Чунь сказал: „Ребёнок и мать оберегают друг друга – это Путь к Чудесным сяням (шэнь сянь чжи дао)“. Ши Чжэнь-жэнь говорил: „Если дух-шэнь и ци не рассеются, их сбережение даст долгую жизнь так же и человеку [который их бережёт]“» [20, с. 820].
 
Ци оберегает дух, как мать лелеет своё дитя. Дух-шэнь – словно новорождённый ребёнок. Из старого, грубого, смертного тела «рождается» новая жизнь – бессмертное «тело» даоса, состоящее из пустоты и света, такое чистое и лёгкое, что способно как птица воспарить вместе с потоком ветра и жить в Небесах из отсутствия-пустоты. Однако, для того, чтобы это произошло, дух-шэнь должен «взраститься» в нижнем Киноварном поле, окружённый дыханием-ци, как эмбрион, находящийся в материнской утробе. Это означает, что даос должен мысленно сконцентрироваться на специальном месте в животе, представляя, как там развивается зародыш его нового бессмертного «тела», который есть ни что иное, как визуальный образ его самого.
 
Более подробное описание этого метода изложено в сочинении Цзинь чжэнь-чжэнь юй лу («Записи речей Совершенного Цзиня»), составленном в XIII в. Повествование в первой части антологии ведётся от лица Цзинь чжэнь-жэня 晉真人 – даосского деятеля XI – нач. XII вв., известного как Цзинь Дао-чэн 晉道成 по прозвищу Чун-чжэнь 崇真. Также в это сочинение были инкорпорированы три произведения, два из которых приписывают основателю учения Цюаньчжэнь – Ван Чун-яну, и одно – его ученику Ма Дань-яну^[13]. Сочинение включает в себя описание упражнения визуализации нижнего киноварного поля по методу «Шоу-и»^[14], которое, согласно тексту источника, необходимо выполнять в течение 3–5 лет, для того чтобы дух и ци слились воедино, образуя бессмертное «тело» даоса. В тексте также цитируется фрагмент Инь фу цзина.
 
«Наставник (Цзинь чжэнь-жэнь. – Б.И.) сказал: В изучении Дао есть три основы. Во-первых, мысли утруждай думаньем так, чтобы пребывали они постоянно в Пещере Небожителей, которая в нижнем Киноварном поле находится. Ни в коем случае не позволяй мыслям быть рассеянными и беспорядочными. Обойми Совершенное ци, которое исходит из Изначального ян. Именно в этом сокрыта долгая жизнь и корень совершенного Дао! Это – Дао-Путь, позволяющий уйти от смерти и войти в жизнь. Это – плавильный тигель сяней-небожителей, где метаморфозы претерпевают инь и ян ! В этом Киноварном поле очищай мысли и успокаивай желания. [Мысли твои, в нём прибывая], становятся смутными-смутными, неясными-неясными, они тянутся, словно бесконечная нить, но не прерываются! Если с почтением великим будешь утруждать себя [упражнением этим] в течение трёх-пяти лет, вот тогда сами собой (букв. «естественно», цзы-жань) в этом Киноварном тигле-треножнике инь-ци и ян-ци сплетутся-соединятся и, взрастив [друг друга], образуют Единое ци. Творящие метаморфозы создают пустоту-отсутствие, и линская душа Ещё-не-родившегося сяня создаёт [твой] сосуд. Дух-шэнь в сердце твоём сам Небесную душу (лин 靈) обретёт, и радоваться будет безмерно, и петь, и плясать. Можно сказать, что когда дух-шэнь обретает ци, тогда он одухотворяется, когда же ци обретает дух-шэнь, тогда оно очищается. В „Инь фу цзине“ сказано: „Именно там рождаются заслуги совершенномудрых. Именно оттуда исходит сияние духа-шэнь“. Ци – это мать для духа-шэнь, дух – это ребёнок для ци. Если постоянно делать так, чтобы дитя и мать были неразлучны друг с другом и оберегали друг друга, тогда через много дней дух-шэнь сам по себе утвердится, а Дао сяней – свершится!
 
Во-вторых, когда это уже достигнуто (дух-шэнь установится, а ци будет прибывать в гармонии), только после этого дайте волю Четырём великим (сы да 四大)^[15]. Не следует задерживать [дух и ци], а следует спокойно взращивать и вскармливать их. Когда ци потечёт [по телу] самоестественно, [станет] внутри прозрачным и ясным, омытым и чистым, тогда и дух-шэнь поднимется во дворец Лин-гун 靈宮. После этого всё время наблюдай за ним, чтобы он не повернул вспять.
 
В-третьих, когда дух-шэнь установился, а ци пребывает в гармонии, тогда ты непременно обретёшь долгую как у Неба жизнь! Успокой свои мысли, стань безмятежным, подобно резвящимся в реках ельцам, и себя посвяти беззаботным скитаниям. Жизнь в тишине, в чистоте, не зная мирской суеты, это и значит, что свершён Дао-Путь – тот, что зовется Великим Пределом!
 
Когда чистота и покой достигнут предела, тогда же, на следующий день [предначертанные свыше] заслуги будут полностью выполнены, а [предначертанный свыше] путь – пройден. Вот тогда Нефритовый государь вызовет тебя на высочайшую аудиенцию, где сделает тебя человеком, для которого не существует препятствий (у-ай, санскр. Apratihala) и будешь тогда ты жить долго-долго и в радости великой» [22, с. 704].
 
Таким образом, Ван Чун-ян прибегает к авторитету Инь фу цзина при описании:
 
– концепции человеческого тела и его составляющих и методов его приведения в надлежащее состояние;
– концепции разрушающих сил, под которыми подразумевались Три ши, Инь-гуй и Шесть воров;
– концепции сяня-Небожителя;
– учения о духе-шэнь и связанного с ним принципа одновременного совершенствования внутренней природы (син) и судьбы (мин);
– метода «Бао-и» или «Шоу-и», под которым подразумевалось хранение единства духа-шэнь и ци.
 
Однако, несмотря на очевидную значимость данного памятника в школе Цюаньчжэнь и использовании категориального аппарата этого даосского сочинения, наставники Цюаньчжэнь опирались на идеологические принципы более поздней по отношению к Инь фу цзину комментаторской традиции, которая и послужила своеобразным истоком мировидения Цюаньчжэнь и связанных с ним практических методов превращения в Небожителя-сяня, что позволяет нам рассматривать учение Совершенной истины не только как одного из представителей «нового даосизма», но и как преемника более ранней даосской традиции.
 
Сокращения
ЧХДЦ – Чжун хуа Дао цзан 中華道藏 («Китайский Даосский канон») в 48 тт. Пекин: Хуася чубаньшэ, 2004.
 
Литература
1. Белая И.В. Пятнадцать статей, устанавливающих учение Чун-яна / Пер. на русский фрагментов, вступительная статья и комментарий // Философско-антропологические исследования. Вып. 1–2. Курск, 2010. С. 93–102.
2. Белая И.В. Предпосылки распространения учения Совершенной истины в Китае XII–XIII вв. // Научные ведомости БелГУ. Серия Философия. Социология. Право. 2010 № 2 (73). Вып. 11. С. 5–12.
3. Лао-цзы. Дао дэ цзин // Люйши чуньцю. Перевод с кит. Г.А. Ткаченко. М., 2001. С. 459–479.
4. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1998.
5. Торчинов Е.А. Даосские практики: Путь золота и киновари. СПб., 2007.
6. Филонов С. В. Даосский взгляд на письменное слово: К постановке проблемы // Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества: Материалы 1-й международной научной конференции. Владивосток, 1999. С. 163–168.
7. Филонов С.В. Структура Даосского канона: текст, контекст, подтекст // Классическое востоковедение и классический ориентализм. М., 2003. С. 24–49.
8. Филонов С.В. Введение в даологию. Благовещенск, 2010.
9. Филонов С.В. Золотые книги и нефритовые письмена. СПб., 2011.
10. Acker P. Liu Chuxuan (1147–1203) and his Commentary on the Daoist Scripture Huangdi yinfu jing. Wiesbaden, 2006.
11. Komjathy L. Cultivating Perfection: Mysticism and Self-transformation in Early Quanzhen Daoism. Leiden–Boston, 2007.
12.Да дань чжи чжи 大丹指直 (Правильный смысл [учения] Великой киновари) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 632–644.
13. Дань-ян чжэнь-жэнь юй лу 丹陽真人語錄 (Записи речей Совершенного [Ма] Дань-яна) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 403–408.
14. Дун сюань цзинь юй цзи 洞玄金玉集 (Собрание поэтических произведений из Сокровенной пещеры [скита] Цзиньюй) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 411–478.
15. Сянь юэ цзи仙樂集 (Собрание поэтических произведений «Музыка сяней») // ЧХДЦ. Т. 26. С. 559–591.
16.Тай-шан Лао-цзюнь нэй жи юн мяо цзин太上老君內日用妙經 (Чудесная книга-основа о ежедневной внутренней практике, [по традиции] Высочайшего старого владыки) // ЧХДЦ. Т. 19. С. 5.
17.Тай шан чан вэнь да дун лин бао ю сюань шан пинь мяо цзин фа хуэй太上長文大洞靈竇幽玄上品妙經發揮 // ЧХДЦ. Т. 19. С. 25–31.
18. Хуан-ди инь фу цзин 黃帝陰符經 // ЧХДЦ. Т. 15. С. 695.
19. Хуан-ди инь фу цзин чжу黃帝陰符經註 (Комментарий к «Хуан-ди Инь фу цзину») (劉處玄Лю Чу-сюань) // ЧХДЦ. Т. 15. С. 813–819.
20. Хуан-ди инь фу цзин чжу黃帝陰符經註 (Комментарий к «Хуан-ди Инь фу цзину»)(唐淳Тан Чунь) // ЧХДЦ. Т. 15. С. 820–828.
21. Цзинь лянь чжэн цзун сянь юань сян чжуань 金蓮正宗仙源像傳 (Иллюстрированные жизнеописания истинных патриархов и бессмертных [школы] Золотого лотоса) // ЧХДЦ. Т. 47. С. 54–68.
22. Цзинь чжэнь-жэнь юй лу晉真人語錄 (Записи речей Совершенного Цзиня) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 704–709.
23. Чжун-Люй чуань дао цзи 鍾呂傳道集 (Антология «О передаче Пути-Дао Чжун [Ли-цюанем] Люй [Дун-биню]») // ЧХДЦ. Т. 19. С. 814–840.
24. Чун-ян ли цзяо ши у лунь 重陽立教十五論 (Пятнадцать статей, устанавливающих учение [Ван] Чун-яна) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 271–272.
25. Чун-ян цзяо хуа цзи重陽教化集 (Собрание поэтических произведений «Об обучении и преобразовании [Ван] Чун-яном [Ма Дань-яна]») // ЧХДЦ. Т. 26. С. 359–382.
26. Чун-ян Цюаньчжэнь цзи 重陽全真集 (Собрание поэтических произведений [основателя учения] Совершенной истины [Ван] Чун-яна) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 273–358.
27. Чун-ян чжэнь-жэнь цзинь гуань юй со цзюэ重陽真人金關玉鎖訣 (Наставления Совершенного [Ван] Чун-яна о золотой заставе и нефритовых затворах) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 394–402.
28. Чун-ян чжэнь-жэнь шоу Дань-ян эр ши сы цзюэ重陽真人授丹陽二十四訣 (Двадцать четыре наставления, переданных [Ван] Чун-яном [Ма] Дань-яну) // ЧХДЦ. Т. 26. С. 392–393.
29. Шэнь сянь гань юй чжуань 神仙感遇傳 (Повествования о нисхождении духов и святых в ответ на молитву) // ЧХДЦ. Т. 45 . С. 161–192.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 1 / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2012. - 395 стр. - Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 6. С. 354-365.

---

1. ↑ Общая характеристика учения Цюаньчжэнь представлена в работе Е.А. Торчинова [4, с. 361–384]. О причинах популярности и жизнеспособности учения Цюаньчжэнь см. исследование автора этих строк [2]. С современной библиографией по данному вопросу, а также с некоторыми особенностями истории и современного состояния школы Цюаньчжэнь заинтересованный читатель может познакомиться в работе С.В. Филонова [8].
2. ↑ Перевод и анализ этого сочинения cм.: [10].
3. ↑ Это вовсе не означает, что школой Цюаньчжэнь выделялись лишь эти два сочинения. С той же частотой в книжном корпусе Цюаньчжэнь встречаются ссылки и цитаты из других сочинений, изучение которых полагалось наставниками Цюаньчжэнь столь же важным, как и этих двух книг-основ.
4. ↑ Коу Цянь-чжи 寇謙之 – даосский деятель первой половины V в., реформатор школы Небесных наставников (Тяньши). Подробно о его реформах и жизнедеятельности см.: [4, с. 303–304, 312–314].
5. ↑ Легендарная даосская наставница, известная как Лишань-лао-му 驪山老母(Почтенная матушка с гор Лишань).
6. ↑ О смертоносных началах антропологического космоса см.: [9, с. 412–462].
7. ↑ Изложение и обсуждение ключевых принципов этого источника выполнено Е.А. Торчиновым [4, с. 370–375]. С содержанием и переводом фрагментов этого сочинения можно познакомиться в нашей статье [1].
8. ↑ «Три цуня птицы» – образно о человеческом сердце.
9. ↑ Подробно о даосских представлениях о сердце см.: [9, с. 243–246].
10. ↑ Комплектность – один из основных принципов методики текстолого-филологической герменевтики, предложенный С.В. Филоновым, см. подробно: [9, с. 530–531].
11. ↑ См. также: [25, с. 381.].
12. ↑ Перевод цитаты из 52 гл. «Дао дэ цзина» дан по: [3, с. 472.].
13. ↑ Краткую справку об этом сочинении см. [11, p. 402–403].
14. ↑ Систематическое описание метода «Шоу-и» в ранней даосской традиции выполнено С.В. Филоновым [9, с. 327–334]. Общий обзор исторических изменений этого метода сделан Е.А. Торчиновым [5, с. 69–77].
15. ↑ «Четыре великих» (сы да 四大) означают четыре конечности человеческого тела: 〔祖師日〕... 四肢、四大是也。[28, с. 393].