Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя

 
 
Реформация конфуцианства, проходившая в Китае на рубеже XIX–XX вв., не ограничивалась пересмотром политических и этических норм. Она коснулась более глубинных основ традиционной культуры – концепции мировидения, представлений о жизни и смерти. При этом импульсом к пересмотру сакральной сферы на раннем этапе послужили не западные идеи, а философия буддизма. Об этом аспекте общего реформационного процесса можно судить, основываясь на составленной в 1901 г. Лян Ци-чао «Биографии учителя Кана из Наньхая» (см. [8]), лидера движения за реформы, переосмыслившего конфуцианский идеал совершенного мира Датун («Великого Единения»), содержащегося в главе Ли Юнь канонического текста Ли цзи^[1]. «Биография учителя» как источник дает возможность проследить, в какой степени происходившие перемены затронули традиционную концепцию универсума и сферу, в которой «три учения» (三教 сань цзяо) по-разному решали вопросы жизни и смерти. Переосмысление этих универсалий китайскими философами – один из малоизученных сюжетов в истории реформации конфуцианства. Хотя следует упомянуть, что исследователи, занимающиеся ментальным измерением истории, признают, что собственно ментальности конкретной эпохи можно «считывать», прежде всего изучая представления о жизни и смерти, изучая проблему поколений, отношение к браку. При этом в равной степени заслуживают внимания разные формы ее проявления, как на общем, так и на элитарном уровне (см. [2, с. 154–155]).
 
Ценность «Биографии учителя Кана из Наньхая» как исторического источника трудно переоценить. Это была первая попытка систематизировать идеи Кан Ю-вэя, определить их происхождение и место в мировой философии. В разделе Фа цзе дэ ли сян («Идеал мира Дхармы») Лян Ци-чао разъяснял, что представления его наставника о жизни и смерти сложились не в результате штудирования еще в юные годы древних конфуцианских канонов и не под влиянием прочитанной позднее западной литературы. Они полностью основываются на изучении текста Да чэн, освоение которого привело его к философии школы Хуаянь (см. [8, с. 83])^[2]. Интерес к буддизму впервые возник у Кан Ю-вэя при знакомстве с сочинениями неоконфуцианцев.  Увлеченность его буддизмом, погруженность в чтение канонических текстов относятся к 1878–1879 гг., т.е. ко времени отшельничества в пещере Бай юнь дун («Пещера белых облаков») на горе Сицяо, которая находится недалеко от Гуанчжоу.
 
В учении Кан Ю-вэя о мире Датун, как свидетельствует Лян Ци-чао, были переосмыслены все страдания человечества, т.е. на его исходную позицию оказала влияние буддийская концепция у ку (五苦 пяти страданий). Согласно классификации, составленной Кан Ю-вэем, приведенной в «Биографии учителя», страдания делятся на «особые» – их пять – и на «общие» – их семнадцать (см. [8, с. 73–75])^[3]. Среди особых была названа ранняя кончина, среди общих – смерть. При достижении идеала Датун, как мыслил Кан Ю-вэй, «все страдания, которые ныне испытывает в жизни человек, исчезнут, и только одно из них останется. Это страдание смерти» [8, с. 84]. По Кан Ю-вэю, как объяснял Лян Ци-чао, высшая несправедливость проявляется в том, что при жизни, т.е. в феноменальном мире (世界 ши цзе), человек испытывает бесчисленные страдания и лишен «полной высшей радости» (滿極樂 мань цзи лэ), которую он может обрести лишь после смерти в мире Дхармы (法界 фа цзе)^[4]. Поэтому, утверждал Лян Ци-чао, опираясь на установления Конфуция и учение школы Хуаянь о «полной высшей радости», Кан Ю-вэй пришел к пониманию, что в обыденной жизни, в одной из шести сфер сущностного мира (世間 ши цзянь), в котором человек живет и умирает, непременно следует создать мир абсолютный. В «Биографии учителя» этот вывод имел четкую формулировку: «Отрешиться от феноменального мира (ши цзе), вести поиски мира Дхармы, поскольку совершенный феноменальный мир и есть мир Дхармы» [8, с. 83]. Согласно разъяснениям Лян Ци-чао, принцип переустройства социума, следовать которому предлагал Кан Ю-вэй, позволяет утверждать, что им был воспринят важнейший догмат школы Хуаянь о «едином сознании», согласно которому миры Дхармы наличествуют друг в друге и в то же время друг другу тождественны (см. [16, с. 27]). Именно представление об их тождественности теоретически делало возможным достижение идеала Датун и обретение «полной высшей радости» в процессе преобразования той сферы, где человек живет и умирает.
 
Понятие лэ (радость), столь значимое в учении школы Хуаянь, встречается у Конфуция (см. [17, с. 66]) и Мэн-цзы (см. [10, с. 520]). Его интерпретировали неоконфуцианцы Чэн Хао (1032–1085) и Ван Ян-мин (1472–1529). В высказываниях последних речь шла о гармонизирующей роли радости, они рассуждали о телесно-духовном, психосоматическом единстве субъекта и объекта, микрокосма и макрокосма (см. [5, с. 141–142]). Адепт школы Хуаянь должен был ощущать свою причастность к универсуму в значительно большей степени, чем кто-либо другой, поскольку, согласно его видению, мир есть проявление единого сознания. Универсум уподоблялся сети из драгоценных камней, в каждом звене которой отражалось все мироздание. Отказываясь признать страдание непременным «спутником» человеческой жизни и утверждая мысль о возможности всеобщего обретения высшей радости еще до кончины человека, Кан Ю-вэй тем самым отвергал основополагающие посылки религиозного мировосприятия. Такого рода интерпретация существенно снижала присущий буддизму сакральный статус. Подобный подход прослеживается и в трактовке Кан Ю-вэем одной из главных аксиом буддийского вероучения о возможности для всех живых существ стать Буддой^[5]. Согласно пояснениям Лян Ци-чао, Учитель исходил из того, что врожденные способности (根器 гэньци) всех живых существ не равны, что необычайно различны условия жизни людей, уровень их образованности и воспитанности. «Поэтому желание, чтобы все обрели статус будды, весьма трудновыполнимое. Но если бы можно было сделать так, чтобы все люди смогли бы жить в одинаковых условиях, получать одинаковое образование и воспитание, то их врожденные способности мало-помалу со временем станут равными. И тогда появится возможность постичь путь Будды (佛道 Фо дао). Вот почему Учитель мучительно размышлял и усиленно стремился в омраченном (冥 мин) мире создать систему (制 чжи) Датун. Если это на деле осуществить, разве будут далеки друг от друга сфера феноменального мира, в которой живет человек (ши цзянь), и мир Дхармы?» [8, с. 84].
 
Из разъяснений Лян Ци-чао следовало, что у Кан Ю-вэя речь шла не о внезапном «просветлении» (覺цзюэ), не о трансформации человека в сак­ральной сфере, а об изменении условий его существования и его личностном совершенствовании еще при жизни. На первый план выдвигались задачи, традиционно присущие конфуцианству, – обретение высокого образовательного и этического статуса, без чего достижение идеала не мыслилось. В «Биографии учителя» упоминалось и о полном неприятии Кан Ю-вэем буддийской нормы, требующей ухода из семьи. Лян Ци-чао писал: «Когда в мирской жизни человек уходит из семьи, чтобы избавиться от страданий и обрести радость, то получается несправедливо, поскольку один человек радуется, а страдание и тяжелое положение семьи усугубляются. Все ныне живущие люди равны. А если это так, то как можно уклоняться от оказания помощи? К тому же Закон Будды высоко ценит воздаяние за милость (報恩 бао энь). Отец и мать вскармливали и воспитывали [дитя], утруждали себя, не жалея сил. И когда однажды их покидают и уходят, то где же здесь сознание (心 синь)? Поэтому законы в феноменальном мире и законы вне его часто не совпадают» [8, с. 84]. Занятая Кан Ю-вэем позиция весьма примечательна: буддизм, как и в прежние эпохи, «споткнулся» и не смог преодолеть основанные на культе предков конфуцианские устои, согласно которым жизнь в своей семье представляла наивысшую ценность.
 
Что же касается самой нормы «воздаяния за милость» (бао энь), то она, согласно разъяснениям Лян Ци-чао, с наступлением мира Датун, когда семья перестанет существовать, естественно изменится. Однако и тогда уйти от мирских дел и не участвовать в жизни общества (社會 шэхуэй) можно будет лишь после достижения сорокалетнего возраста. Двадцать лет общество воспитывало и кормило человека, поэтому двадцать лет он обязан трудиться, возвращая свои долги. Именно такой смысл с наступлением мира Датун обретает у Кан Ю-вэя «воздаяние за милость»^[6]. Примечательно, что буддийское понятие «воздаяние за милость»в этом контексте было связано с понятием «общество», заимствованным из европейской социологии.
 
Кан Ю-вэй, как упоминалось ранее, заинтересовался буддизмом, изучая философию Ван Ян-мина, но их отношение к различным течениям буддизма было неодинаковым. Минский мыслитель, как показал в своем исследовании А.И.Кобзев, склонялся к признанию индивидуально-теорети­ческой правомерности школы чань, хотя ее и критиковал. «Для индивидуального блага, – писал Ван Ян-мин, – это, возможно, и годится, но неприменимо для приведения в порядок семьи, государства и Поднебесной» [6, с. 246]. Ван Ян-мин признавал несостоятельность буддизма в социально-практической сфере. Кан Ю-вэй, напротив, так не считал. Познакомившись с различными направлениями в буддийской философии, он сосредоточил свое внимание на учении школы Хуаянь, поскольку усматривал в ее догматах потенциальную основу для переустройства и семьи, и государства, и Поднебесной^[7]. В частности, это касалось возможности реализовать еще при жизни человека принцип «полной наивысшей радости». Как справедливо отмечал Сяо Гун-чжуань, сближая конфуцианство с установлениями школы Хуаянь, Кан Ю-вэй «стремился довести до минимума потустороннюю тенденцию буддизма» [18, с. 166].
 
По словам Лян Ци-чао, Кан Ю-вэй постоянно повторял, что «учение Конфуция – это учение школы Хуаянь в буддизме» [8, с. 83]. О возможности подобного отождествления в «Биографии учителя» содержатся некоторые пояснения. Как вспоминал Лян Ци-чао, на занятиях со своими учениками Кан Ю-вэй часто возвращался к этому сюжету. Он полагал, что имеется нечто общее в методах обучения и воспитания у конфуцианцев и последователей школы Хуаянь. Но есть также упоминание и о более глубоком смысле этой аналогии. Перечисляя источники, которые легли в основу теории Датун, Лян Ци-чао писал, что, по мнению Кан Ю-вэя, универсальная концепция мироздания юань–тянь–жэнь (Начало–Небо–Человек), содержащаяся в великой «Книге перемен» (И цзин), совпадает с представлениями о мироустройстве школы Хуаянь. Он пояснял: «Все живущие люди происходят из одного общего источника – моря природы (性海 син хай). Но и без живущих людей также не будет моря природы. Феноменальный мир (ши цзе) полностью содержит в себе мир Дхармы (фа цзе). Но и без феноменального мира не может быть мира Дхармы. Поэтому главная цель Конфуция – это образование и воспитание, больше говорить о делах в той сфере феноменального мира, где живет человек (ши цзянь), и меньше говорить о делах за пределами его, поскольку и то и другое составляют не одно и не два (非一非二 фэй и фэй эр)» [8, с. 69].
 
Кан Ю-вэй предлагал по-иному воспринять хаос и нестабильность, окружающие человека при жизни. Он создал холистическую концепцию, выражением которой стала формула о единстве двух миров. Философ-
конфуцианец, обладающий основанным на И цзине традиционным китайским мировидением, согласно которому человек – это часть единотелесного универсума, Кан Ю-вэй имел определенное предрасположение к учению школы Хуаянь, к восприятию ее догмата о «едином сознании», признающего наличие миров дхармы друг в друге и их тождественность. Подобное видение универсума послужило основой для учения о «беспрепятственном [взаимопроникновении] принципов и вещей», опираясь на которое Кан Ю-вэй рассуждал о жизни и смерти.
 
Упоминаний о том, как он мыслил трансформацию человека в мире, который представляет «не одно и не два», немного. По словам автора «Биографии учителя», философия Кан Ю-вэя имеет «корень и вершину» (本末 бэнь мо): люди, наделенные обычной природой-характером, к ее восприятию не готовы, но их можно заставить подчиняться. Люди, наделенные высокой природой-характером (根性 гэнь син), должны получить возможность развивать свой разум, чтобы воспитать в себе силу стремления к совершенствованию мира.
 
Разъясняя тезис о постижении высшего смысла («вершины») учения Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао продолжал: «Конфуций постоянно думал об И цзине^[8], чтобы объяснить учение о духе (魂 хунь) и заставить человека познать, что его телесная оболочка (軀殻 цюйцюэ) ничтожно мала, что он всего лишь появившийся в феноменальном мире случайный призрак, о котором не стоит сожалеть и который невозможно сберечь. Поэтому Конфуций проявил великое бесстрашие, чтобы без сожаления отбросить тело и спасать Поднебесную. Учитель намеревался написать сочинение Да и вэй янь (Потаенные речи о Великой [Книге] Перемен)» [8, с. 69]. Интересен уже сам по себе приведенный Лян Ци-чао малоизвестный факт о замысле Кан Ю-вэя посвятить специальное исследование И цзину. А контекст, в котором сообщается о его намерении, позволяет увидеть, что И цзин для Кан Ю-вэя – это первоисточник представлений о жизни и смерти, о бренности телесного и о духе (хунь), о необходимости для людей, наделенных высокой природой-характером, осознать еще при жизни неиз­бежность кончины и быть к этому готовыми.
 
Говоря о неотвратимости смерти как единственном виде страданий в мире Датун, автор «Биографии» замечал, что Кан Ю-вэй не мог не думать об этом, т.е. его концепция отличалась законченностью. Лян Ци-чао писал, что «если говорить только о мире, где протекает жизнь человека (ши цзянь), и не говорить о переходе в мир за его пределами (фа цзе), то в подобных суждениях не будет полноты: «Именно поэтому в своем философском учении Кан Ю-вэй в конце концов и обращается к состоянию человека после смерти – к духу умершего (靈魂 линхунь), чтобы человек знал, что хотя тело его уничтожится, есть то, что не уничтожается» [8, с. 84]. Лян Ци-чао также уточнял, что существование тела человека Кан Ю-вэй считал фактом второстепенным: «Оно подобно призраку, подобно пузырю на воде. Однако в нем приютился дух, поэтому лишившись в ходе жизни телесной оболочки, ему приходится постоянно испытывать трудности» [8, с. 83].
 
Касаясь представлений Кан Ю-вэя о переходе человека из феноменального мира в мир за его пределами, Лян Ци-чао выделял еще одну их особенность. По его словам, учитель полагал, что люди, испытывая радость в обыденной жизни, должны знать о ложности окружающего мира и бренности телесной оболочки. Человеку необходимо стремиться вперед и «полностью разрушить „проявления“ (相 сян)^[9], чтобы войти туда, что имеют в виду, когда говорят о мире Дхармы, мире вечной жизни и постоянной радости» [8, с. 84]. В рассуждениях Кан Ю-вэя об уходе человека из жизни (как и в его утопии в целом) доминантной оказалась «идея полной и высшей радости», которая более всего привлекла его внимание в учении школы Хуаянь.
 
В глубокой древности Конфуций, отвечая на вопрос одного из учеников^[10], что же такое смерть, произнес знаменитую сентенцию: «Еще не знаем, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» [17, с. 120]. На рубеже XIX–XX вв. ответ на тот же вопрос искал Кан Ю-вэй, делясь с учениками своими мыслями.
 

Литература

1.   Бяньвэнь о воздаянии за милость. Ч.1. Факсимиле рукописи, исследование, перевод с кит., коммент. Л.Н.Меньшикова. М., 1972.
2.   Зубкова Е.Ю., Куприянов А.И. Ментальное измерение истории: поиски метода. – Вопросы истории. 1995, №7.
3.   Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1988.
4.   Кан Ю-вэй. Датун шу (Книга о Великом Единении). Пекин, 1956.
5.   Кобзев А.И. Личность, природа и судьба человека. – Личность в тради­ционном Китае. М., 1992.
6.   Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия.
М., 1983.
7.   Крушинский А.А. Логика «И цзина». – Дедукция в древнем Китае. М., 1999.
8.   Лян Ци-чао. Наньхай Кан сяньшэн чжуань (Биография учителя Кана из Наньхая). – Инь бин ши хэцзи. Вэнь цзи (Собрание сочинений из кабинета глотания льда. Литературные соч.). Т.3. Ч. 6. Шанхай, [б.г.].
9.   Мартынов А.С. Буддизм в Китае: Диалог культур. – Мир Будды и китайская цивилизация. Восточный альманах. М., 1994.
10.  Мэн-цзы чжэн и (Мэн-цзы в правильном толковании). Т.1. Пекин, 1956.
11.  Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». М., 1998.
12.  Тихвинский С.Л. Движение за реформы и Кан Ю-вэй. М., 1959.
13.  Чжан Ци-юнь. Конфуцианство в свете современности. Тайбэй, 1985.
14.  Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993.
15.  Янгутов Л.Е. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме. – Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.
16.  Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск, 1982.
17.  [Ян Бо-цзюнь]. «Лунь юй» и чжу («Беседы и суждения» с комментариями и толкованием). Шанхай, 1965.
18.  Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. Seattle and London, 1975.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XXXIV научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свистунова. – М.: Вост. лит.,  2004. – 304 с. С. 153-160.

---

1. ↑ Утопия Кан Ю-вэя в отечественной историографии исследована С.Л. Тих­винским (см. [12, с. 293–341]).
2. ↑ Да чэн ци синь лунь (Шастра о пробуждении веры в махаяне) – один из главных канонических текстов махаяны. Школа Хуаянь – по названию сутры Хуа янь цзин, санскр. «Аватамсака-сутра» («Сутра цветочной гирлянды») – одно из возникших в Китае религиозно-философских направлений буддизма махаяны (см. [15, 16]).
3. ↑ Классификация, приведенная Лян Ци-чао, отличается от той, которая содер­жится в окончательном тексте Датун шу. У Кан Ю-вэя перечислены 38 страданий и выделены шесть типов, но деление страданий на «общие» и «частные» отсутствует (см. [4, с. 8–10]). Влияние буддийской доктрины у ку (пяти страданий) на Кан Ю-вэя отмечалось Сяо Гун-чжуанем [18, с. 109].
4. ↑ Понятие «мир Дхармы» в философии буддизма имеет различные интерпретации: это проявление природы Будды, изначальная сущность мироздания. Как отмечал А.Н.Игнатович, «в учении школы Хуаянь миры Дхармы взаимно проникают друг в друга и содержатся друг в друге. В конечном счете все они сводились к двум типам: феноменальному и абсолютному» [3, с. 238].
5. ↑ Различные трактовки буддийской концепции «Природа Будды» (佛性 фо син), предоставляющей человеку возможность трансформации в сакральной сфере, исследовал А.С. Мартынов (см. [9, с. 123–124]).
6. ↑ Л.Н. Меньшиков, переводчик и исследователь «Бяньвэнь о воздаянии за милость», писал, что этическая проблема взаимоотношений родителей и детей возникла с момента проникновения буддизма в Китай в I в. н.э. Отречение от мира и уход в отшельники рассматривались как нарушение принципа сыновней почтительности, как разрыв связи не только с родителями, но и с государством, поскольку «сыновняя почтительность начинается от служения родителям, продолжается в служении государю». Учение о сыновней почтительности оказалось чрезвычайно устойчивым, уже во II в. были сделаны попытки включить его в буддийский контекст. Однако его толкование отличалось от принятого в конфуцианстве (см. [1, с. 72–73, 77–78]).
7. ↑ Эта норма (освобождение от обязанностей в 40 лет) была закреплена в окончательном тексте Датун шу. Правда, терминология была уже иной: двадцать лет человека вскармливает и воспитывает «общая семья», последующие двадцать лет он возвращает свой долг «общему правительству» (см. [4, с. 284]).
8. ↑ Согласно литературной традиции, Конфуций настолько ревностно изучал
   И цзин, что на его экземпляре три раза рвались кожаные завязки (см. [14, с. 227]).
   В действительности историография этого вопроса довольно сложна. В Лунь юе лишь однажды упоминается о желании Конфуция изучать И цзин, чтобы «избежать больших ошибок» [17, с. 76]. В нашей синологии это высказывание переводится по-разному (см. [14, с. 98; 11, с. 350]). В современной ицзинистике (КНР), как отметил А.А.Крушинский, наметилась тенденция к признанию раннеханьской версии текста. Китайские исследователи установили факт причастности Конфуция и его школы к написанию комментариев Ши и («Десять крыльев») (см. [7, с. 39–40]).
9. ↑ Сян (будд. – лакшана). Согласно учению школы Хуаянь, путь к полному просветлению имеет четыре уровня. Сознание постепенно преодолевает представ­ление о дифференциации мира, проявляющейся в различных обозначениях-харак­теристиках (сян), и постигает полную тождественность всего сущего через непосредственное переживание своей тождественности «природе Будды» (см. [15, с. 17]).
10. ↑ Вопрос был задан Цзы Лу, который стал учеником тридцатилетнего Конфуция, сопровождал его всю жизнь, а после смерти Учителя, строго соблюдая ритуал, устроил торжественные похороны (см. [11, с. 65]).