Спирин В.С.

2. О подлинности текста

Как реакция на слепое доверие к традиционным, возникшим и закрепившимся в период длительного господства феодализма, интер­претациям истории отечественной идеологии, в 20-х—30-х годах в Китае широко распространяется критическое отношение к культур­ному наследию. Представители научной интеллигенции, зачастую совмещавшие традиционную начитанность в китайской классике с совре­менной европейской образованностью, обратили свое критическое воззрение и в область источниковедения. В результате из довольно большого круга источников по идеологии древнего Китая был выделен сравнительно узкий круг источников, которые были объявлены един­ственно заслуживающими доверия. Множество же произведений были признаны «подделками» и из истории идеологии выпали совершенно. Их судьбу разделило и произведение «Дэн Си-цзы». Попытаемся посмотреть, насколько обоснованным был вынесенный приговор.

Произведение «Дэн Си-цзы» не пользовалось благосклонностью официальных ученых средневекового Китая, что объясняется, возможно, тем, что оно начинается с весьма еретического положения о том, что небо не испытывает расположения к людям. Во всяком случае, один из авторов предисловия к этому произведению говорил, что за это положение автор заслуживает смертной казни^[1]. Такое отношение к возможному автору этого произве­дения сложилось еще в последние века до нашей эры.

Согласно древним историческим свидетельствам человек по имени Дэн Си жил в конце VI в. до н.э. во владении Чжэн. Ряд источников сообщает, что между ним и знаменитым государственным деятелем Цзы-Чанем были расхождения, вследствие которых Цзы-Чань якобы казнил Дэн Си. В «Сюнь-цзы» об этом говорится как о типичном примере того, что, по мнению Конфуция, наказа­нию подлежат лица, проповедующие вредные для управления идеи^[2]. В «Люй-ши чунь-цю» («Летопись господина Люя») эта версия повторяется с некоторыми подробностями^[3]. Из этих подробностей можно почерпнуть некоторые сведенья, в которых усматриваются намеки на социальные корни логических исследований. Согласно этому источнику Дэн Си принимал деятельное участие в тяжбах, широко распространен­ных в этом владении. Одна из этих тяжб касалась, например, воп­роса о том, кого признать правым: человека, выловившего труп утопленника и требующего за него большой выкуп у богатых родственников, или этих родственников, не желающих платить такой выкуп.

Возможно, что здесь проявилось противоречие между правом частной собственности и нормами кровнородственных свя­зей. Причем ясно, что конфликт возник оттого, что во владении не были абсолютно господствующими ни это право, ни эти нормы. Дэн Си не решил этой тяжбы в пользу одной стороны, чем и нав­лек на себя гнев более поздних мыслителей, считавших, что здесь все ясно и нужно было не раздувать тяжбу, а поступать согласно закону.

В политическом плане деятельность Дэн Си в «Люй-ши чунь-цю» осуждается за то, что она приводила к созданию во владении враждующих группировок, а это имело своим следствием сомнение в правоте неба и правителя. «Множество народа сомневалось в небе, — говорится в «Люй-ши чунь-цю», — не различались совершенноспособные и несовершенные правители. Если так управлять вла­дением, то и совершенноспособные правителя, кажется, подверга­лись сомнению, тем более несовершенные (бу-сяо 不肖)»^[4].

Из этого свидетельства видно, что Дэн Си жил в обстанов­ке, когда правитель не был еще решающим фактором при рассмот­рении конфликтов правового порядка. Эти конфликты решались еще спором лиц, имевших очевидно равное право на высказывание своих взглядов. С точки зрения более поздних людей такое по­ложение являлось следствием деятельности Дэн Си или подоб­ных ему лиц. Однако более правильным будет полагать, что Дэн Си был не творцом, а наследником такого положения дел. Во владении Чжэн существовали, по-видимому, какие-то остатки демократических институтов, позволявшие широкое обсуждение правовых вопросов^[5]. Решение этих вопросов, безусловно, приводило к необходимости аргументации. А это, в свою очередь, и созда­вало почву для логических исследований. Кроме того, необходи­мость решения множества вновь возникших вопросов отношения права собственности и обычая приводило к необходимости выра­ботки юридических норм. Обоснование этих норм и их истолкова­ние также явилось основой чрезвычайного интереса к вопросам логики в то время. Несомненно, что в Китае зачатки логики и юриспруденции представляли собой нечто единое. Вследствие этого современника Дэн Си — Цзы-Чаня — некоторые ученые с рав­ным основанием считают и родоначальником юриспруденции (школы фа-цзя) и родоначальником логиков (или софистов)^[6]. Такого же типа мыслителем был и Дэн Си.

Конфликт между этими историческими лицами, очевидно, раздут традицией, которой было выгодно обрисовывать Цзы-Чаня сторонником строгого выполнения законов, а Дэн Си смутьяном, выступающим против всяких законов и власти правителя. Досто­верность этой традиции, рисующей знаменитого реформатора, сторонника управления на основе законов, Цзы-Чаня противником «спорщика» Дэн Си ставится под сомнение, например, одним сооб­щением «Ле-цзы». Там описывается, как Цзы-Чань мирно беседует с Дэн Си по вопросу о воспитании братьев Цзы-Чаня, предающихся разврату. Причем Цзы-Чань слушает советы Дэн Си и пытается их осуществить^[7].

Опровержением указанного традиционного толкования взаимо­отношений Цзы-Чаня и Дэн Си является свидетельство «Цзо-чжуани». Согласно этому источнику, являющемуся, очевидно, самым достоверным в отношении дат и событий, оказывается, что Дэн Си был казнен не Цзы-Чанем, а Сы Чуанем в девятый год правления Дин-гуна из владения Лу^[8], то есть через двадцать с лишним лет после смерти Цзы-Чаня^[9].

До наших дней дошло произведение «Дэн Си-цзы». В «Хань-шу» это произведение отнесено к школе мин-цзя и указано, что оно состоит из двух глав, названия которых совпадают с названиями глав ныне существующего текста. Эти сведения о произведе­нии повторяются в каталогах других династийных историй, но там указывается уже не количество глав, а свитков 1 или 2.

С первых веков нашей эры и до сравнительно недавнего времени считалось, что оно является произведением Дэн Си.

Кроме того, о существующем теперь тексте известно, что его обработал живший в конце I в. до н.э. Лю Синь. Этот древний ученый, судя по его собственному заявлению, сравнил имевшиеся тогда тексты, выбросил повторения и из четырех исходных глав сде­лал две главы. Таким образом, хотя нынешний текст и не явля­ется подлинным, он представляет собой вариант, в основе кото­рого лежат, очевидно, идеи Дэн Си. Так, во всяком случае, считали ученые периода Хань, имевшие в своих руках письменных и устных свидетельств гораздо больше, чем современные исследователи. Это мнение было традиционным в китайской науке.

В новое время, многие исследователи стали заявлять, что имеющийся ны­не текст является «подделкой» (вэй偽) и не может быть сколько-нибудь надежным источником. При рассмотрении вопросов логики в Китае это произведение теперь обычно не используется, об авторе изредка упоминают, но только для иллюстрации идей дру­гих мыслителей.

Аргументы ученых, «вычеркнувших» Дэн Си-цзы из истории логики, собраны в работе Чжан Синь-чэна «Исследование поддель­ных книг»^[10]. Рассмотрим эти аргументы.

/1/ Лян Ци-чао считает, что поскольку нынешний текст «груб и поверхностен по содержанию, содержит в себе высказывания шко­лы дао-цзя道家, по духу противоположен школе мин-цзя», то он, оче­видно, создан во время Тан и Сун, но не является старым текстом, упоминаемым в «Хань-шу».

Эта аргументация крайне неубедительна по следующим сооб­ражениям. Современная оценка содержания ни в коем случае не может быть мерилом подлинности текста.

В настоящее время известны характерные черты различных школ только для периода Хань. Но и эти знания крайне поверхностны, т. к. не известен принцип, по которому проводилось деление на школы, и точный критерий, который бы позволял безошибочно от­носить то или иное положение к какой-либо «школе» (цзя 家). Эта неопределенность усиливается по мере удаления вглубь веков. Так что, если «Дэн Си-цзы» является произведением, например, VI—III вв. до н. э., то наличие в нем положений, похожих на даосские, еще ничего не говорит о его подлинности или поддель­ности. Но, даже если и допустить, что к «Дэн Си-цзы» применим критерий «школ», то и в таком случае, наличие в нем «даосских» положений не может говорить о его противоположности школе мин-цзя. Ведь уже Сыма Тань отметил, что дао-цзя переняла идеи мин-цзя.

Заявление о том, что текст создан в период Тан или Сун (VII−XIII вв.), является чистым предположением. Ван Ци-сян в 1914 г. убедительно опроверг это предположение. На основе анализа ряда ошибок в нынешнем тексте «Дэн Си-цзы» он показал, что эти ошибки могли возникнуть только до периода Сун и Тан^[11]. Это значит, что нынешний текст существовал до VII в.

/2/ Для подкрепления своего заключения о «поддельности» текста Лян Ци-чао привлек и следующий аргумент. В главе «Цзин шан» из «Мо-цзы» словосочетание «у-хоу» 無厚трактуется как геометрическая точка. Это словосочетание как термин было в ходу у ученых периода Чжань-го. Его любили употреблять и представители школы мин-цзя того времени, но только в научном смысле. Если бы, рассуждает Лян Ци-чао, «Дэн Си-цзы» относилось к школе мин-цзя, то там бы это словосочетание имело научный смысл. В нынешнем же тексте это словосочетание имеет моральный смысл указания на отсутствие доброты. Значит, заключает он, это произведение является «подделкой» даже не периода Чжань-го, а более позднего времени^[12]. К этой аргументации присоединяются Сун Ци-чжоу и Ма Сюй-лунь.

Все это рассуждение можно рассматривать как доказатель­ство того, что нынешний текст возник до периода Чжань-го, ког­да данное словосочетание имело еще только моральный смысл.

В период Хань данный текст относили к школе мин-цзя не на основе смысла только этого словосочетания.

Целую серию аргументов, якобы доказывающих «поддельность» текста, выдвинул Ло Гэнь-цзэ.

/3/ Он полагает, что раз в нынешнем тексте нет суждений, о ко­торых в «Сюнь-цзы» («Мудрец Сюнь») сказано, что их были «способны отстаивать» Хуй Ши и Дэн Си, то отсюда следует, что нынешний текст — это не тот текст, который видел Сюнь-цзы. Сун Ци-чжоу добавляет к этому, что раз нынешний текст не похож на высказывания Хуй Ши, то он создан после периода Чжань-го. Однако в «Сюнь-цзы» нет никакого намека на то, что речь идет о тексте, скорее, напротив, там говорится о существе учения или его отдельных положений вида толкований. Все перечисленные там суждения могли или по устной традиции, или по утерянному ныне источнику относиться к суждениям Хуй Ши. Заключение же о сходстве способностей Хуй Ши и Дэн Си могло быть сделано на основе общей тенденции у этих мыслителей. Нынешний текст не дает опровержений этого последнего положения.

Таким образом, даже при полном отсутствии в нынешнем тексте по­ложений, упомянутых в «Сюнь-цзы», нельзя делать заключение о «поддельности» современного «Дэн Си-цзы». Опрометчивость Ло Гэнь-цзэ усугубляется, однако, тем, что в современном тексте «Дэн Си-цзы» есть положения, которые имел в виду Сюнь-цзы. Сюнь-цзы, например, говорит, что Дэн Си и Хуй Ши могли отс­таивать положение: «В ловле рыбы есть соответствие»^[13]. В сов­ременном тексте «Дэн Си-цзы» есть рассуждение о том, что усилия человека должны сообразоваться с некоторыми внешними усло­виями. Заканчивается это рассуждение следующей фразой: «На мед­ведей и тигров охотятся не в загоне для свиней, китов (?) и скрытожаберников (?) ловят не в голубом озерке. Из чего это следует? Почему так? Свиной загон - это не обиталище для медведей и тигров. Озерко - это не водоем для китов и скрытожаберников»^[14]. Таким образом, в современном тексте «Дэн Си-цзы» есть положение о «ловле рыбы» и «соответствии» и о нем мог говорить Сюнь-цзы^[15].

Сюнь-цзы говорит, что Хуй Ши и Дэн Си могли отстаивать положение: «Владения Ци и Цинь наследовали»^[16], хотя в современ­ном тексте нет упоминания именно этой пары владений. Там есть положение, которое можно понимать как выражение смысла данного предложения:

«Круг и квадрат единственны и не изменяются. [Их] не счи­тают циньскими или чусскими по изменению их градации, не счита­ют хусскими или юэскими по перемене емкости... [Они] однажды оформляются, многими поколениями передаются»^[17].

В данном случае речь идет об объективных формах и о том, что представления о них наследуются или передаются в разных владениях.

Это положение «Дэн Си-цзы» Сюнь-цзы мог назвать «иску­сным узрением» (ча 察), так как в нём говорится о таких общих представлениях, которые не улавливаются чувственным познанием, а «усматриваются» через понятия, которые имеют в себе всеобщее содержание, не изменяющееся в зависимости от места и времени. Это положение Сюнь-цзы мог назвать «трудно отстаиваемым (или удержимым) толкованием», так как в контексте «Дэн Си-цзы» оно является выводом из очень сложного умозаключения, в основе которого лежат представления о «естественности» (цзы-жань自然)^[18].

Сюнь-цзы говорит далее, что Хуй Ши и Дэн Си могли отстаивать положение: «Входит в уши, выходит изо рта»^[19].

В современном тексте «Дэн Си-цзы» есть рассуждение о том, как нужно говорить, действовать и воспринимать слышанное. Заканчивается это рассуждение следующими словами: «Дурные высказывания не выходят изо рта, никчёмные речи не оседают в ушах»^[20].

Таким образом, из шести положений, которые Сюнь-цзы считает принадлежащими Хуй-ши и Дэн Си, по крайней мере три имеются в современном тексте «Дэн Си-цзы». Все они являются выводами из довольно сложных толкований, содержащих в себе «узрение» весьма абстрактных понятий. Все это соответствует определению, данному для них Сюнь-цзы: «Трудно отстаиваемые толкования (шо 說)». Таким образом, вопреки заявлению Ло Гэнь-цзэ Сюнь-цзы мог видеть современный текст «Дэн Си-цзы» и опираться в своих суждениях о Дэн Си на этот текст.

/4/ Ло Гэнь-цзэ отмечает, что в нынешнем тексте «Дэн Си-цзы» есть положение о «рассуждении» (бянь 辯), которое, по его мнению, выдержано в духе понимания этого вопроса в «Сюнь-цзы». Такое положение, говорит он, не согласуется с тем, что Дэн Си, «применяя два возможных толкования, строил суждения, в которых нет недостатка»^[21].

Но это противоречие возникает только тогда, когда «применение двух возможных толкований и устроение суждений, в которых нет недостатка» заведомо понимается как бесплодная софистика, бесконечные словопрения, не приводящие ни к какому выводу. Необходимость такого толкования еще никем не доказана. В противном случае здесь никакого противоречия нет, положение о том, что рассуждение приводит к выяснению истины и положение о «двух возможных толкованиях» вполне могут находиться в пределах одной теории, общей для Дэн Си и Сюнь-цзы.

Ло Гэнь-цзэ полагает, что Сюнь-цзы не мог видеть совре­менный текст «Дэн Си-цзы», в котором есть следующие положения: «[неправомерно] распространяемые рассуждения и толкования не есть то, что подлежит выслушиванию; пустые речи не есть то, на что отвечают; бесполезное для [предотвращения] смуты не предпринимается. Поэтому беседующий разделяет специфические виды так, чтобы [они] не вредили друг другу; располагает последовательно разные точки так, чтобы [они] не путались друг с другом. Выражая значение и проникая в смысл, совсем не заботятся о том, чтобы [они] взаимно извращались. Если [внешне] украшать слова, чтобы тем самым перепутать [смысл]: скрывать [смысл] слов, чтобы тем самым менять [значения], — то [это] не есть древнее рассуждение»^[22]. «Так называемое большое рассуждение - [это следующее]. Разделение действий неба и земли, постановка в Под­небесной [каждой] вещи. [При этом] отбирают добро и отвергают зло, времена расставляют [явления] туда, где им должно нахо­диться, и результат устанавливается, а [всеобщее] качество-аспект достигается. Малое рассуждение-спор не таково. [При нем] разделив слова, различают сущность, словами стреляют друг в друга, поступками бьют друг друга. Делают так, что народ не знает главного в них. Нет другой причины тут, причина — поверхностное знание»^[23].

Прочитав такой текст, полагает Ло Гэнь-цзэ, Сюнь-цзы не мог сказать о Дэн Си, что у него рассуждение «не имеет практи­ческой пользы». Однако достаточно более внимательно прочитать высказывания Сюнь-цзы, чтобы обнаружить в них подтверждение мысли, противоположной выводу Ло Гэнь-цзэ. Сюнь-цзы писал: «Не берут за образец прежних правителей, не считают правильным нормы поведения и долга [лиц], но любят приводить в порядок странные толкования, играют удивительными суждениями, очень прозорливы, но не умны, рассуждают, но без практической пользы, много трудятся, но достигают мало результатов. [Их положения] не могут явиться основным руководством для управления. Но то, чего они держатся, имеет причины (гу 故), их высказывания составле­ны с учётом норм-принципов (ли理), что достаточно, чтобы обма­нуть и ввести в сомнение глупую толпу. Таковы Хуй Ши и Дэн Си»^[24]. В этом высказывании Сюнь-цзы признает совершенство формы изложе­ния у Дэн Си и Хуй Ши, формальную правоту их положений. В этом аспекте Сюнь-цзы не спорит с ними и не осуждает их. В то же время положения «Дэн Си-цзы» о «рассуждении» говорят преимущественно о форме. Сюнь-цзы критикует Дэн Си и Хуй Ши не за форму, а за содержание. Так что его критика должна относиться не к приведенным положениям о «рассуждении», а к другим положениям. Действительно, Сюнь-цзы мог считать, что положение «Дэн Си-цзы», отрицающее доброту неба, отца и старшего брата, является «не подражанием прежним правителям, нарушением норм поведения и долга». Он мог, например, охарактеризовать политический смысл этих и иных положений «Дэн Си-цзы» как нечто «бесполезное», исходя из своего понимания того, что такое «полезное»^[25].

Целый ряд довольно тёмных мест в «Дэн Си-цзы» мог быть охарактеризован Сюнь-цзы как «игра в удивительные суждения». Сюнь-цзы вообще мог не соглашаться с содержанием «Дэн Си-цзы» и потому дать ему приведенные отрицательные характеристики. Для этого ему совсем не нужно было иметь текст отличный от нынешнего. Во всяком случае, огромная разноголосица в современных толкованиях содержания учения древнекитайских мыслителей вынуждает признать, что на основании таких толкований нельзя или, по крайней мере, слишком рано делать выводы о подлинности или поддельности текста.

/5/ Ло Гэнь-цзэ полагает, что в нынешнем тексте есть противо­речие, а потому он не может содержать высказываний Дэн Си. Ясно, что это совсем не основание для текстологического анализа, так как хорошо известно, что подлинные тексты даже современных мыслителей часто содержат противоречивые положения.

Помимо этого нужно отметить, что противоречие, на кото­рое указывает Ло Гэнь-цзэ, мнимое. Он полагает несовместимыми следующие положения: с одной стороны, приведенные выше харак­теристики «рассуждения» как такого действия, в котором проводятся различия между определенными явлениями, а с дру­гой стороны, высказывание: «разнящееся и тождественное нельзя отделить, правильное и неправильное нельзя установить, белое и черное нельзя разделить, чистые и грязные [звуки]  нельзя уложить в нормы». Такое положение существует давно. Ло Гэнь-цзэ просто не обра­тил внимания на то, что эти положения говорят о разных спосо­бах познания. «Рассуждение» — это проведение различий на основании рационального мышления. Эти различия выражаются в понятиях. Такое понимание «рассуждения» не противоречит то­му, чтобы сопоставлять «рассуждение» с субъективными ощу­щениями и представлениями, не носящими общепризнанного или объективного характера. О том, что в «Дэн Си-цзы» проводится именно такое сопоставление, говорит продолжение цитированного отрывка^[26].

В этом продолжении говорится о познании явлений не органами чувств, а разумом.

/6/ Один из аргументов Ло Гэнь-цзэ первоначально кажется довольно убедительным. Он отмечает, что в «Дэн Си-цзы» есть упо­минание двух лиц: Чжан Лу и Люй-цзы. Первый из них упоминается в других источниках вместе с деятелями периода Чжань-го. Отсюда Ло Гэнь-цзэ делает заключение, что и сам Чжан Лу жил в период Чжань-го. А из этого следует, что Люй-цзы — это Люй Бу-вэй. Раз в источнике есть упоминание лиц, живших позднее Дэн Си-цзы, значит, это не подлинный источник, полагает Ло Гэнь-цзэ. В этом мнении к нему присоединяется Сун Ци-чжоу. Однако эта аргументация не может быть убедительной. Во-первых, ясного определения, кто такой Чжан Лу в тексте не дается; существуют только предположения относительно этой личности. Кроме того, если даже Чжан Лу жил действительно в период Чжань-го, это еще не доказывает «поддельность» всего «Дэн Си-цзы». Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно прочитать абзац, в котором упоминаются Чжан Лу и Люй-цзы^[27]. Весь абзац представляет собой законченную мысль о необходимом соответствии явлений. В конце абзаца приводятся иллюстрирующие основную мысль положения. И только после этого, в самом конце есть две фразы, в которых та же мысль иллюстрируется указанием на конкретных лиц. Эта последняя иллюстрация представляется в контексте совершенно лишней. Она, очевидно, является более позд­ней припиской к тексту. Это подтверждается тем, что ни в одном другом абзаце нет ни одной ссылки на конкретных исторических деятелей. Отсюда ясно, что данная иллюстрация является случайной, не соответствующей строю и стилю всего произведения. А это значит, что на основании этой фразы нельзя делать выво­ды, касающиеся всего текста.

/7/ Ло Гэнь-цзэ указывает на ряд случаев, когда фразы и абзацы «Дэн Си-цзы» совпадают с фразами и абзацами ряда произведе­ний периода Хань и более позднего времени. Он полагает, что это свидетельствует о том, что в «Дэн Си-цзы» они списаны из этих источников. Однако он не приводит ни одного факта, кото­рый бы определенно доказывал, что данные фразы взяты из этих источников и включены в «Дэн Си-цзы», а не наоборот, взяты из «Дэн Си-цзы» и использованы в других произведениях. Поэтому указанные им случаи совпадения могут с такой же убедитель­ностью «доказывать» подлинность «Дэн Си-цзы», которое, будучи более древним и более авторитетным произведением, использовалось в более поздних трудах разных школ и направлений.

/8/ Ло Гэнь-цзэ полагает, что, так как в «Дэн Си-цзы» есть положения, которые сходны с положениями разных «школ» (цзя), то это произведение не относится к одной школе, является компилятивным. К этому выводу присоединяется Ма Сюй-лунь. А так как школа компи­ляторов (цза-цзя 雜家) возникла уже после возникновения всех дру­гих школ, то, полагает Ло Гэнь-цзэ, и «Дэн Си-цзы» относится к позднему времени. Сам Дэн Си, рассуждает Ло Гэнь-цзэ, не мог знать об идеях мыслителей, живших после него.

Это рассуждение по существу повторяет предыдущее. Оно не становится убедитель­ней предыдущего и оттого, что здесь дается ссылка на историю возникновения школ. Сведения об этой истории пока еще крайне скудны. Но несомненно, что сами эти «школы» стали различать­ся мыслителями только в период Хань. Значит, для мыслителей более раннего времени совсем не обязательно было свои мысли излагать так, чтобы их потом, например, через 400−500 лет не приняли за мысли другой «школы». Кроме того, и мыслители бо­лее позднего времени, уже знавшие о классификации по «школам», для разработки интересующих их вопросов не чурались использо­вания идей и формулировок, применявшихся в разных «школах». Отсюда ясно, что отнесение к какой-либо «школе» отдельных идей или целых произведений не может ничего дать для ответа на вопрос о подлинности того или иного произведения.

/9/ Сун Ци-чжоу считает, что упоминаемый в «Хань шу» и относи­мый к школе мин-цзя текст «Дэн Си-цзы» создан не Дэн Си, а более поздним автором периода Чжань-го. Основаниями для его заключения являются следующие соображения. Школа мин-цзя возникла только в период Чжань-го. Конфуций, бывший современником Дэн Си и знавший сановников владения Чжэн, не говорит о Дэн Си. Мэн-цзы и Чжуан-цзы также не говорят о Дэн Си. Только Сюнь-цзы начал упоминать Дэн Си как представителя школы мин-цзя, наряду с другими представителями этой школы, жившими в период Чжань-го. Эти аргументы почти ни о чем не говорят. Воп­рос о том, существовали ли до периода Чжань-го мыслители, кото­рых более поздние систематизаторы отнесли к школе мин-цзя, можно решить, в частности, исследовав идеи Дэн Си. Без такого исследования заявление о том, что «школа мин-цзя» возникла в период Чжань-го, является чистым предположением, противоречит мнению лиц, впервые давших представление о школе мин-цзя.

Нет ничего удивительного в том, что на Дэн Си серьезное внимание обратил только Сюнь-цзы. Это объясняется тем, что сам Сюнь-цзы вопросами логики и гносеологии занимался гораздо серьезней, чем Конфуций и Мэн-цзы. Чжуан-цзы вообще упоминает очень мало исторических лиц и его умолчание о ком-либо из них не есть свидетельство их исторической недостоверности.

/10/ Сун Ци-чжоу считает, что поскольку Сюнь-цзы говорит, что Дэн Си «не подражает прежним правителям, любит приводить в порядок странные толкования, играет удивительными суждениями», а в современном тексте редки «странные толкования» и «удивительные суждения», но часто восхваление прежних правителей, то нынеш­ний текст не подлинный.

Но ведь Сюнь-цзы мог говорить только о некоторых частях текста, например, об отмеченных выше при рассмотрении 5-го аргумента. Кроме того, Сюнь-цзы мог быть недовольным тем содержанием, которое вкладывается в тексте в традиционное восхваление древних правителей. Во всяком случае, наличие просто восхвалений древних правителей само по себе ничего не может го­ворить о содержании древнего произведения^[28], тем более о понимании этого содержания другим древним мыслителем. Все дело в том содержании, которое вкладывается мыслителями в восхваления древних правителей. Но Сун Ци-чжоу ничего не говорит об этом содержании.

/11/ Сун Ци-чжоу находит несоответствия между высказыванием «Хуайнань-цзы»: «Дэн Си искусно строит рассуждения (бянь), но путает нормы-образцы^[29] (фа法)» и положением из нынешнего текста «Дэн Си-цзы», в ко­тором сказано: «Ныне нормы-образцы (фа) установлены, но осуществля­ются [и] частные [по­буждения], [которые] во вражде с нормами-образцами. Это вводит смуту еще больше, чем отсутствие норм-образцов (фа)» (положение 35).

Сун Ци-чжоу, очевидно, усмотрел здесь противоречие между отрицанием норм-образцов (фа) у Дэн Си, по свидетельству «Хуайнань-цзы», и признанием их в тексте «Дэн Си-цзы». Для него такое противоречие есть свидетельство «поддельности» текста.

Прежде всего следует обратить внимание, что с точки зрения элементарной логики заключение по принципу «или - или» в данном слу­чае возможно только при условии, что слово «фа» в обоих случаях имеет одно и то же значение. Но ведь из контекста этих отрывков такое тождество не вытекает.

Как раз наоборот, контекст показывает, что здесь слово «фа» употребляется в разных смыслах. В «Хуайнань-цзы» оно употреблено в широком логико-гносеологическом смысле, означающем образец или норму мышления.

В то же время в «Дэн Си-цзы» в данном отрывке слово «фа» употреблено в более узком социально-политическом смысле, как обо­значение нормы-закона. Чтобы убедиться в этом, процитируем здесь соответствующий абзац: «В нормах-образцах (фа), по которым наводит­ся порядок, нет ничего более важного чем то, что частные [побуждения] не действуют. В заслугах (1. Подчеркнуто мною. – В.С.) нет ничего более важного, чем то, что заставляет народ не враждовать. Ныне же нормы-образцы ус­тановлены, но практикуются частные побуждения, которые во вражде с нормами-образцами. Это приводит к смуте еще больше, чем отсутствие норм-образцов. Учредили государя, но проявляется враждебность к глупым (2. Подчеркнуто мною. – В.С.)^[30]. Это приводит к смуте еще больше, чем отсутствие власти государя.

Поэтому, если иметь в виду владение, где господствует сущ­ность, частное одобрение [там] не практикуется, государь учрежден, а глупые (3. Подчеркнуто мною.– В.С.) не почитаются. Народ приводится к единству государем, а дела решаются по нормам-образцам. Это сущность (дао道) владения»^[31].

Весьма примечательно, что, вопреки мнению Сун Ци-чжоу, рассматриваемое заявление «Хуайнань-цзы» может быть отнесено прямо к этому отрывку.

Этот отрывок представляет собой именно «искусное рассуждение». Обычное «рассуждение» (бянь) делит рассматриваемое явление на правильный и неправильный (ши фэй 是非) моменты. В применении к данно­му сюжету это значит, что наличие нормы-закона и власти государя — это «правильное» (ши), а их отсутствие — это «неправильное» (фэй). Данное же «рассуждение» не ограничивается таким элементарным делением, а учитывает и более развитую связь сторон. Причем, получает­ся, что наличие нормы-закона и власти государя может быть чем-то более худшим, чем их отсутствие. До такого «рассуждения» мышление поднимается в том случае, когда рассматриваются не только явления сами по себе, но и их проявления, которые в определенном смысле могут пони­маться как нечто внешнее и «искусственное» (цяо  巧)^[32].

С другой стороны, в рассматриваемом отрывке есть нару­шения и путаница в «нормах-образцах» (фа), понимаемых в логи­ко-гносеологическом смысле. Не все суждения этого отрывка построены с учетом однозначности «норм-образцов». Доказывать это положение на основании наших современных норм, регулирую­щих суждения, было бы нарушением принципа историчности. Поэ­тому посмотрим, не замечали ли древние авторы в этом «рассужде­нии» какие-либо неправильности. Оказывается, замечали. Данное «рассуждение» целиком приведено в «И-вэнь лэй-цзюй» (藝文類聚 «Классифицированная подборка литературы» Оуян Сюня, 557-641. – А.К.) и «Тай-пин юй-лань» (太平御覽 «Высочайшее обозрение [годов] Тай-пин [син-го: 976–984]». – А.К.) как цитата из «Шэнь-цзы» 慎子. Так как известно, что Шэнь Дао жил позднее Дэн Си, то очевидно, что это положение в «Шэнь-цзы» попало из «Дэн Си-цзы». Это значит, что в «Шэнь-цзы» мы имеем более поздний вариант этого рассуждения. Этот более поздний вариант отличается от варианта «Дэн Си-цзы» буквально несколькими иероглифами, и, тем не менее, это отличие весьма примечательно. Во втором варианте после подчеркнутого слова с маркером (1) дополнительно стоит слово «государь» (君), обусловливающее перевод: «В заслугах [государя]нет ничего более важного, чем то, что [он] заставляет народ не враждовать». Вместо подчерк­нутого словосочетания (2) стоит словосочетание: «почитают со­вершенноспособных» (尊賢). На месте подчеркнутого слова (3) стоит слово «совершенноспособные» (賢). Если в нынешний текст «Дэн Си-цзы» внести указанные исправления, то его предложения и суждения станут более унифицированными, более соответствующими одним и тем же нормам-образцам. При вставке в соответствующее место слова «государь», второе предложение приобретает ту же схему, что и первое ПО—С^[33]. При исправлении первого подчеркнутого выражения более однозначным становится союз «но»^[34], определяющий отношение связанных им понятий. В обоих слу­чаях отношение этих понятий будет выражать отношение явления и неправильной формы его выражения. Исправление второго подчеркнутого места приводит текст в соответствие со вторым из указанных исправлений.

Таким образом, уже древние авторы видели в нынешнем тексте «Дэн Си-цзы» нарушение «норм-образцов» (фа) и исправляли эти нарушения. Отсюда можно сделать предположение, что и в «Хуайнань-цзы» имелся в виду современный текст «Дэн Си-цзы». Это подтверждается следующим наблюдением. Если фа рассматривать как некий образец «рассуждения», то есть как элемент горизонтальной упорядоченности, то в нынешнем «Дэн Си-цзы» встречается весьма много случаев путаницы в фа^[35].

Таким образом, ни один из одиннадцати рассмотренных аргументов не даёт сколько-нибудь убедительных доводов или фактов, позволяющих говорить о «поддельности» нынешнего «Дэн Си-цзы». В совокупности все эти доводы не представляют собой материала для научной поста­новки вопроса о подлинности текста. При более внимательном отношении к тексту, обнаруживаются факты, показывающие его достоверность. Поэтому вопреки сложившимся убеждениям приходится больше доверять старой китайской традиции.

Правильность традиционной точки зрения подтверждается свиде­тельствами древних авторов. Выше уже отмечалось, что высказывания Сюнь-цзы о Дэн Си могут относиться к ныне существующему тексту «Дэн Си-цзы». Рассмотрим подробнее некоторые другие сообщения древних источников. Вернемся к заявлению «Ле-цзы» о том, что Дэн Си применял «два возможных толкования» (лян-кэ-чжи шо 兩可之說).

Из ряда источников видно, что в древнем Китае слово «толко­вание» (шо) выполняло функцию логико-гносеологического термина, обозначающего какой-то тип рассуждений. Возникает вопрос: есть ли в нынешнем тексте «Дэн Си-цзы» положения, которые древними авто­рами относились к типу «толкований». Оказывается, есть. В «Хуай­нань-цзы» в главе «Собрание толкований» (цз. 17 «Шо-линь сюнь») есть раздел, сов­падающий с основной частью положения 30 из нынешнего текста «Дэн Си-цзы»^[36]. Значит, по крайней мере, к части нынешнего «Дэн Си-цзы» может быть отнесено заявление, что в нем применяются «толкования».

Внимательное отношение к тексту «Дэн Си-цзы» позволяет ус­мотреть в его положениях именно «два возможных толкования». В «Мо-цзы», в разделах, признаваемых за логические, есть две интер­претации «толкования» (шо).

Первая интерпретация выражается во фразе: «Посредством тол­кования выделяют основания (гу 故)»^[37]. В свою очередь «основания» (гу) делятся в этом тексте на «большие» и «малые»^[38]. Это значит, что «толкование» представляет собой некий обоснованный вывод, существенным элементом которого является количественная определен­ность объектов или обозначающих их понятий. Значит, первая интер­претация указывает на некое количественное толкование-вывод.

Вторая интерпретация выражается во фразе: «Толкование [есть то], с помощью чего ясно видят» (мин  明)^[39].

Словосочетание «ясно видеть» (мин) имеет значение различения про­тивоположных подклассов одного класса. Так, например, в том же «Мо-цзы» говорится: «ясно видеть доли правильного и неправильного... ясно видеть места тождества и различия»^[40].

Различие подклассов явлений основывается на определенных аспектах и принципах рассмотрения явлений. Поэтому «толкование» представляет собой своеобразное аспектно-принципиальное рассмотрение явле­ний, то есть содержит в себе разделение явлений, рассматриваемых в определенном аспекте, на подклассы, получаемые при применении определенного принципа деления. Значит, вторая интерпретация «тол­кования» заключается в указании на некое аспектно-принципиальное построение.

Таким образом, с точки зрения древнекитайской теории «толко­вание» вообще (шо), направленное на какой-либо объект, — это аспектно-принципиальный и количественный вывод относительно этого объекта, оно является совокупностью «двух возможных толкований». Анализ структуры положений «Дэн Си-цзы» показывает, что почти все они представляют собой построения, в которых одновременно применяются две линии выводов, одна из которых основана на количественной интерпретации объектов, а другая — на их аспектном или принципиаль­ном рассмотрении^[41].

Таким образом, анализируемое свидетельство «Ле-цзы» относится ко всему тексту нынешнего «Дэн Си-цзы».

Недостаточное внимание, в частности, к этому свидетельству «Ле-цзы» и исключение «Дэн Си-цзы» из сферы заслуживающих внима­ния источников явилось одной из причин того, что вплоть до нынеш­него времени в науке нет достаточно ясного представления об основной ячейке древнекитайской логики, которая бы играла ту же роль, что силлогизм в так называемой аристотелевской логике. Такой ячейкой является «толкование-вывод» (шо). «Дэн Си-цзы» как источ­ник по истории логики ценен прежде всего тем, что он дает возмож­ность на серии конкретных примеров начать изучение элементов ос­новной ячейки древнекитайской логики — «толкования-вывода» (шо). В более широком смысле «толкование» (шо) имеет гносеологическое значение. В трактате «Мо-цзы» «толкование» трактуется как особый вид «познания» (чжи 知), существующий наряду с другими видами.

«Познание, — говорит этот источник, — [бывает следующее:] через передачу [от других] принятое — услышанное, попарным соответстви­ем^[42] не ограничивающееся — толкование (шо), лично наблюдаемое — личное [познание]»^[43]. Из этого свидетельства видно, что «толкование» здесь рассматривается как нечто среднее между индивидуаль­ным опытом человека и опытом людей вообще, передаваемым по тради­ции. Если учитывать это гносеологическое значение «толкования», то в «Дэн Си-цзы» есть примеры и таких «толкований»^[44].

Таким образом, изучаемый источник ценен тем, что он позволя­ет конкретно поставить вопрос о соотношении логического и гносео­логического аспектов особой формы умозаключения — «толкования» (шо).

Анализ элементов «толкования-вывода» в данном случае невозможен без анализа структуры положений произведения, ибо эти последние и являются конкретным выражением в языке толкований-выводов. Для решения же вопроса о подлинности текста весьма существенным яв­ляется привлечение свидетельств о структуре текста. В «Люй-ши чунь-цю» есть следующий отрывок: «Во владении Чжэн мно­гие взаимосвязывали записи. Цзы-Чань приказал, чтобы не было связанных записей. Дэн Си [стал] продолжать их. Цзы Чань прика­зал, чтобы не было продолженных записей. Дэн Си [стал тогда] под­пирать их сбоку. [Цзы-Чань] приказал, чтобы [они были] без недос­татков. Тогда Дэн Си ответил на это [записями] также без недос­татков»^[45].

Употребляемое в данном отрывке слово «записи» (шу 書) в последующие времена употреблялось в смысле «книги». По-видимому, и в данном контексте оно имеет смысл близкий к этому.

Во время жизни Дэн Си и Цзы-Чаня наиболее распространенной формой текстов были тексты на бамбуковых дощечках. Связка таких дощечек составляла книгу. «Люй-ши чунь-цю» в цитируемом отрывке сообщает, что во владении Чжэн связывание отдельных дощечек в связку часто носило такую форму, при которой связываемые элементы находились в каком-то «взаимном соответствии» (相сян).

Если полагать, что каждая дощечка выражала какую-то законченную мысль (как предложение), то в элементарном случае «взаимосвязан­ные» записи — это пара дощечек, выражающих сопоставимые мысли (скорей всего, предложения). Такая пара могла быть связана либо в вертикальный, либо в горизонтальный ряд. Если дощечки (предложе­ния) обозначить арабскими и римскими цифрами, то получается два варианта взаимосвязанных дощечек: 1/2 и I/II^[46].

 Каждый из таких рядов «взаимосвязанных» дощечек может быть про­должен. Это продолжение должно, очевидно, заключаться в добавлении новых элементов в каждом ряду. В таком случае получаются следую­щие два типа «продолженных» записей.

1.

2.

3.

  и    I.    II.    III

По сообщению «Люй-ши чунь-цю» эти «продолженные» записи были затем «подперты сбоку». Это значит, что каждый из возможных рядов дополнялся параллельным ему рядом. Получаются два следующих типа «подпертых сбоку» записей.

1. 1’

2. 2’

3. 3’

      и I. II. III.

         I’ II’ III’

Каждый из этих типов обладает определенным «недостатком», так как в нем есть несоответствие между количеством вертикальных (горизон­тальных) и горизонтальных (вертикальных) элементов. Тип, в кото­ром бы отсутствовал этот «недостаток», можно изобразить следующим образом.

Таким образом, свидетельство «Люй-ши чунь-цю» можно понимать в том смысле, что Дэн Си при содействии Цзы-Чаня в конце концов при­шел к такому типу «записей», в котором вертикальные и горизонталь­ные элементы находятся в какой-то взаимосвязи и соответствии. Анализ структуры нынешнего текста «Дэн Си-цзы» показывает, что большинство его положений построены именно по этому типу и состо­ят из трехсоставных горизонтальных строк и трехсоставных вертикальных частей^[47].

При этом в самом тексте «Дэн Си-цзы» можно обнаружить движе­ние от неполного к полному типу этого построения. Так, например, положение 6 по форме является более развитым, чем положение 2, положения 8 и 9 являются «подпертыми сбоку записями», в то время как положения 10 и 12−13 (вместе) - «записями без недостатков»^[48].

Таким образом, свидетельства древних источников, касающиеся как вопросов содержания, так и вопросов формы, приводят к мысли, что нынешний «Дэн Си-цзы» в этих отношениях существенно не отличается от того произведения, которое было перед глазами древних авторов. А это значит, что «Дэн Си-цзы» можно рассматривать как источник по идеологии древнего Китая и что автором этого произведения был, вероятно, Дэн Си.

1. ↑ См.: Forke A. The Chinese Sofists // Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. XXXIV (1901−1902), p. 17.
2. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн (Собрание сочинений мудрецов). Пекин, 1956. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе (Собрание разъяснений к [произведению] мудреца Сюня), с. 342.
3. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 6. Люй-ши чунь-цю («Летопись господина Люя), с. 224−225.
4. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 6. Люй-ши чунь-цю, с. 224.
5. ↑ Косвенным подтверждением этого предположения может служить следующее свидетельство «Ле-цзы». Дэн Си пытался посмеяться над лицами, не занимавшими административных постов во владении Чжэн, и сравнивал их с животными, которые выкармливаются для съедения. На эту попытку смело ответил один из последователей Ле-цзы - Бо Фэн-цзы. Он сказал, что не следует слушать эти «хитрости», идущие из владений Лу и Ци, что фактически теми, кто имеет власть, руководят лица, занимающиеся в различных отраслях хо­зяйственной, культурной и религиозной деятельности. См.: Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 3. Ле-цзы чжу (Комментарий к [произведению] мудреца Ле), с. 46. (Подробно см.: Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. Собрание трудов. М., 1999, с. 207-241. – А.К.)
6. ↑ Ср.: Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М.: Изд. АН СССР, 1958, с. 162; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М.: Изд. И. Л., 1962, с. 453−456.
7. ↑ См.: Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 3. Ле-цзы чжу, с. 80−81.
8. ↑ См.: Чунь-цю цзин-чжуань цзи-цзе (Канон и повествование «Вёсны и осени» с собранием разъяснений. – А.К.). Шанхай: Вэнь-сюэ гу-цзи кэ-син-шэ, 1955, с. 1978.
9. ↑ Это обстоятельство было отмечено еще Лю Синем в его предисловии к своему критическому тексту «Дэн Си-цзы». См.: Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 17. Ван Ци-сян, проводя свой хронологический расчет, подтверждает заявление Лю Синя (там же, с. 2).
10. ↑ Чжан Синь-чэн. Вэй-шу тун-као (Общее исследование поддель­ных книг). Шанхай: Шан-у инь-шу-гуань, 1957. Т. 2, с. 915−921. В дальнейшем изложение материала по этой книге дается без ссылок.
11. ↑ См.: Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 3−4.
12. ↑ Ло Гэнь-цзэ добавляет к этому, что употребление данного словосочетания в моральном смысле говорит о том, что фальси­фикатор не понимал этого термина мин-цзя. На это можно возразить, что если более поздний составитель нынешнего текста брал отрывки из подлинного источника, то он и не должен был в древний текст вносить более позднюю интерпретацию этого термина.
13. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 23.
14. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 6. См. пер. и коммент. положения 9. (Не будучи уверенным в точном смысле сочетания 鯨鯢 цзин/цин-ни, В.С. Спирин перевел его двояко: «киты и скрытожаберники» и «большие рыбы и саламандры», что мы сохранили в соответствующих местах книги. У А. Форке данный бином переведен как «киты» [Forke A. Op. cit., с. 41, п. 6]. Он может также обозначать самца и самку кита [Большой китайско-русский словарь. Т. 4. М., 1984, с. 440, № 12666], однако такое его определение известно не ранее II в. н.э. [Ян Фу  楊孚. «И-у чжи» 異物志 - «Описания необычных вещей»], а в древнейшем употреблении  [«Цзо чжуань» 左傳 - «Предание Цзо», Сюань-гун, 12 г.] это, согласно комментаторам, - «большая рыба». – А.К.)
15. ↑ Комментаторы и большинство исследователей, заранее убежденные, что Хуй Ши и Дэн Си были «софистами», высказывавшими неверо­ятные положения, фразу «В ловле рыбы есть соответствие» читают обычно так: «Крючок имеет усы». После такой интерпретации они упорно доискиваются, что может значить эта фраза, и строят всякие предположения о методе Дэн Си и Хуй Ши. (Ср. в переводе В.Ф. Феоктистова, основанном на трактовке Юй Юэ иероглифа 鉤 (гоу «крючек») как искаженного 姁 (сюй «замужняя женщина, старушка») [Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 23]: «у старушки растут усы» - В.Ф. Феоктистов. Философские трактаты Сюнь-цзы. М., 2005, с. 207. – А.К.)
16. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 23. Слово «насле­довали» комментаторы объясняют словом «объединяются» (хэ 合). Но никаких оснований для такого толкования не приводят. (Ср. в переводе В.Ф. Феоктистова: «царство Ци и Цинь граничат друг с другом» - В.Ф. Феоктистов. Указ соч., с. 207. – А.К.)
17. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 9. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 22.
18. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 23.
19. ↑ Там же, с. 23.
20. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 11. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 28. Можно найти в «Дэн Си-цзы» соответствующие места и для трех других положений, но это соответствие не очевидно.
21. ↑ Ло Гэнь-цзэ здесь использует характеристику учения Дэн Си, данную в «Ле-цзы» (см.: Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 3. Ле-цзы чжу, с. 71). Эту же характеристику повторяет Лю Синь в своем предисловии к «Дэн Си-цзы».
22. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 7. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 10.
23. ↑ Там же, с. 8−9. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 21.
24. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 59. (Ср.  пер.: В.Ф. Феоктистов. Указ соч., с. 216. – А.К.)
25. ↑ Об этом см.: Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 2. Сюнь-цзы цзи-цзе, с. 75−76.
26. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 6. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 5.
27. ↑ См. пер. и коммент. положения 9, а также примеч. 180. (Имя первого из них, включающее иероглиф 長 с двумя чтениями – «чжан» и «чан», А. Форке [Forke A. Op. cit., с. 41, п. 6] транскрибировал так же – Чжан Лу [Chang Lu], а отечественные переводчики иначе: Чан Луцзы [Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. Л.Д. Позднеевой. СПб., 1994, с. 370, примеч. 61], Чанлу-цзы [Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 295] и Чан Лу [Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII  / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1996, с. 172, 356, примеч. 30]. – А.К.)
28. ↑ Хоу Вай-лу и другие авторы «Общей истории идеологии Китая» считают, что восхваление древних правителей было свойственно всем школам и мыслителям периода Чуньцю и Чжань-го. См.: Хоу Вай-лу, Ду Го-сян, Чжао Цзи-бинь, Цю Хань-шэн. Чжунго сы-сян тун-ши (Общая история идеологии Китая). Т. 3. Пекин: Изд. Сань-лянь шу-дянь. 1951, с. 32−34.
29. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 7. Хуайнань-цзы (Мудрец из [местности] Хуайнань), с. 240.
30. ↑ Ван Ци-сян. Чжоу-Цинь мин-цзя сань-цзы цзяо-цюань, с. 12. В настоящей работе см. пер. и коммент. положения 35.
31. ↑ См. там же.
32. ↑ В данном случае имеется в виду не просто игра слов, а убеж­дение древнекитайских философов в том, что внутренняя устойчи­вая и закономерная сущность противостоит внешнему ее проявлению как нечто естественное противостоит случайному и искусст­венному.
33. ↑ Так в переводе. В китайском тексте схема другая: ОП—С.
34. ↑ Китайский иероглиф эр 而.
35. ↑ См. коммент. 2в, 4в, 7в, 9в и др.
36. ↑ См.: Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 7. Хуайнань-цзы, с. 290. В этой же главе «Хуайнань-цзы» есть отрывки, частично совпадающие с положениями 26 и 32 из «Дэн Си-цзы» (там же, с. 291, 298).
37. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 4. Мо-цзы сянь-гу (Дополнительный комментарий к [произведению] мудреца Мо), с. 250.
38. ↑ Там же, с. 202.
39. ↑ Там же, с. 193.
40. ↑ Там же, с. 190.
41. ↑ См. коммент. «б» и «в» в данной работе.
42. ↑ Словосочетанием «попарное соответствие» мы переводим иероглиф 方 (фан), обозначающий квадрат, то есть такую фигуру, в кото­рой стороны параллельны и «попарно» равны друг другу. (В дальнейшем В.С. Спирин подробно проанализировал два  связанных друг с другом, но не совпадающих аспекта «вывода (шо)» - логический и текстологический [часть формы канона-цзин]; см.: Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976, с. 145-179; СПб., 2006, с. 154-188. – А.К.)
43. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 4. Мо-цзы сянь-гу, с. 211.
44. ↑ См. в данной работе коммент. 8б.
45. ↑ Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 6. Люй-ши чунь-цю, с. 224. (Оригинальная интерпретация В.С. Спирина соответствует трактовке Ян Шу-да 楊樹達 [1885–1956] ключевых иероглифов и 倚 и чжи  致 как «прямого» и  «косого». Однако сочетание сюань-шу 縣 书 все комментаторы одинаково понимают в соответствии с прямым смыслом иероглифов как «вывешенные письмена», т.е. тексты, представленные в общественных местах для всеобщего обозрения. Подробный разбор различных толкований данного пассажа дал Ван Ли-ци [王利器, 1912–1998]: Люй-ши чунь-цю чжу-шу [«Вёсны и осени господина Люя» с комментариями и примечаниями] / Сост. Ван Ли-ци. Кн. 1–4. Чэнду, 2002. Кн. 3, с. 2179−2181. Совершенно иной и явно неточный, хотя и с более верным заключением, его перевод предложил Г.А. Ткаченко [1947–2000]: «В царстве Чжэн было много толкователей писаных законов. Цзычань запретил писаные законы, и тогда Дэн Си стал их истолковывать не устно, а письменно. Когда Цзычань запретил письменные истолкования, Дэн Си стал их истолковывать стихами. Запреты множились, но множились и ответы со стороны Дэн Си» [Люйши чуньцю / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 295]. — А.К.)
46. ↑ Совмещение указанных типов, дающее построение по указанной форме, очевидно и является «попарным соответствием» (или «квадратом»), упоминаемым в цитате из «Мо-цзы».
47. ↑ См. схематизированный текст. (Развитию данной темы и посвящено главное произведение В.С. Спирина «Построение древнекитайских текстов». — А.К.).
48. ↑ См. соответствующие схемы в комментарии «б» или схематизированный китайский текст. При сопоставлении положений 15 и 25 можно обнаружить, что в данном тексте развитие какой-либо схемы понимается как включение ее в более сложную логическую схему.