Кобзев А.И.

§ 3. Возникновение новой формы неоконфуцианства: от Ван Тинсяна к Гу Яньу

Будучи и единомышленником, и оппонентом Хуан Цзунси, в такой же глубокой оппозиции к маньчжурскому режиму находился Гу Яньу (Гу Тинлинь, 1613–1682) — один из крупнейших конфуцианских мыслителей XVII в., просветитель-патриот и ученый-энциклопедист (филолог, историк, географ, экономист, агроном), положивший начало научно-критическому направлению в идеологии эпохи Цин. Используя текстологически фундированную историко-филологическую и лингвистическую методологию «проверяющего (доказательного) исследования» (као цзюй, као чжэн), это направление противопоставило себя «сунскому учению» (Сун сюэ) и самоидентифицировалось с научной традицией эпохи Хань, представленной прежде всего «учением о канонах в древних знаках» (гу вэнь цзин сюэ) и Чжэн Сюанем (127–200), благодаря чему стало именоваться «непосредственным» («эмпирическим», т.е. предпочитающим естественную простоту искусственной сложности, — пу сюэ) или «ханьским учением» (Хань сюэ), а также «учением Чжэн [Сюаня]» (Чжэн сюэ). Его развитие достигло своего апогея в «школе [эпох] Цянь[луна (1736–1795)] и Цзя[цина (1796–1820)] (Цянь Цзя сюэ пай), состоявшей из двух главных «течений»: сучжоуского (У пай), возглавлявшегося Хуй Дуном (1697–1758), и аньхуйского (Вань пай), возглавлявшегося Дай Чжэном (1723–1777).

Ближайшим идейным предшественником Гу Яньу был Ван Тинсян (Ван Цзыхэн, Ван Цзюньчуань, 1474–1544), который, оставаясь в рамках неоконфуцианства, выступал против обоих его главных направлений: чжусианского и янминистского. Ван Тинсян родился в семье мелкого землевладельца и снискал себе известность не только как философ, но и как государственный деятель, писатель и поэт, теоретик литературы и музыки, ученый, занимавшийся естественными науками, главным образом астрономией. В 1502 г. он получил высшую ученую степень цзинь ши и в статусе «многообещающего мужа» (шу цзи ши) был оставлен в штате академии Ханьлинь. Достигнув поста военного министра (1530–1533), затем главы цензората (1533–1541), в 1541 г. был отстранен от должности и лишен всех чинов, но в 1567 г. посмертно реабилитирован. Главные философские произведения Ван Тинсяна — «Шэнь янь» («Осмотрительные слова», 1533 г.) в 13 цзюанях, «Я шy» («Переложения классики», 1539 г.) в 2 цзюанях и др. — входят в состав двух собраний сочинений: «Ван-ши цзя цзан цзи» («Собрание [сочинений] из домашнего книгохранилища господина Вана», 1636–1637) и «Ван Цзюньчуань со чжу шу» («Произведения, созданные Ван Цзюньчуанем», ок. 1538 г.). В современном издании 1965 г. они появились под редакцией Хоу Вайлу [286] (см. также [449, т. 2, с. 899–900; 586, т. 2, с. 1431–1434]).

Универсальной мировой субстанцией он считал «изначальную пневму» (юань ци₁), существовавшую «до рождения неба и земли», являющуюся «наивысшей вещью», корнем и телесным субстратом (ти) «принципов» и дао, содержащую в себе «семена» (чжун) всех объектов. «Великий предел» (тай цзи), бывший у чжусианцев интегратором всех «принципов», Ван Тинсян определял как первозданное аморфное состояние материальной, «реально наличествующей» (ши ю) и чувственно воспринимаемой «пневмы». «Изначальная пневма» вечна и неизменна, ее происхождение неведомо, поэтому она, по Ван Тинсяну, тождественна «Великому пределу» и в гносеологическом смысле — как пределу познания. Помимо «изначальной пневмы» Ван Тинсян выделял производную от нее «пневму порождения» (шэн ци), образующую мир преходящих и изменчивых явлений, в котором воплощаются «формы» (син₂) и «принципы» и полностью актуализируется дао.

В отличие от ортодоксальных конфуцианцев, отстаивавших вечность «принципов» в общественной жизни, Ван Тинсян признавал их изменчивость во времени. «[Индивидуальная] природа» человека неотделима от «пневмы» и формируется осознанным жизненным опытом. Доброта «[индивидуальной] природы» изначально присуща только «совершенномудрым» (шэн₁), простые же люди должны ее в себе воспитывать. Тезис о благоприобретаемости и социальной обусловленности доброты противостоит ортодоксальным для конфуцианства положениям учения Мэн-цзы и близок к позиции Сюнь-цзы. Исходя из эмпирической обусловленности знания, Ван Тинсян критиковал возвеличивание его априорных форм типа «благосмыслия»; с позиций реализма и практицизма выступал против теологических тенденций Дун Чжуншу, «нумерологии» (сян шу чжи сюэ) Шао Юна и квиетизма Чжоу Дуньи.

Продолжавший движение по этому пути Гу Яньу по прозвищу Тинлинь (от названия озера или села у него на родине) происходил из знатного интеллигентного рода, в котором до него представители трех поколений были учеными — цзинь ши. Сам он уже в 13 лет обрел первую степень — сю цай и в 1643 г. был приглашен в Государственную академию, рано прославился как литератор и входил в Общество возрождения. В зрелые годы активно боролся с маньчжурскими завоевателями, а после их победы (1644 г.) в знак протеста вместо своего имени Цзян взял псевдоним Яньу — Пламенный Воитель. Он занимал должности в администрации наследников минского престола на юге страны, затем дважды сидел в тюрьме (в 1655 и 1668 гг.) и, наконец, окончательно отказавшись от служебной карьеры при владычестве иноземцев, вел жизнь ученого-диссидента. Так завещала его приемная мать, урожденная Ван (1586–1645), уморившая себя голодом 19 сентября 1645 г. после падения 26 августа их родного города Куньшаня (пров. Цзянси), в обороне которого Гу Яньу принимал участие.

Смерть Гу Яньу наступила во время поездки в Цюйво на юге пров. Шаньси. Его единственный сын умер в детстве, и племянник Гу Яньшэн, родившийся в 1646 г., стал ему приемным сыном. Он тоже считался приемным сыном двоюродного брата своего отца — Гу Тунцзи (1585–1602), который скончался семнадцатилетним и бездетным за одиннадцать лет до его рождения.

Канонизация Гу Яньу ненавистными ему маньчжурами, установившими табличку с его именем в храме Конфуция в 1909 г., зловещим образом почти совпала с крахом их правления в Китае в 1911 г.

В многогранном творческом наследии Гу Яньу центральное место принадлежит своеобразному научному дневнику, над которым он работал более 30 лет и назвал «Записями ежедневных познаний» («Жи чжи лу»), воспользовавшись словосочетанием из высказывания ученика Конфуция Цзы-Ся (507–420 гг. до н.э.): «Ежедневно познавать неведомое и ежемесячно не забывать [обращаться] к тому, чем смог [овладеть], — только это можно назвать любовью к учению» («Лунь юй», XIX, 5; ср. [195, с. 118; 184, с. 442]). Впервые этот текст объемом в 8 цзюаней был опубликован автором в 1670 г. Но свой настоящий вид он обрел лишь в посмертном фуцзяньском издании 1695 г. из 32 цзюаней, осуществленном учеником Гу Яньу Пань Лэем (1646–1708). Первые семь цзюаней посвящены канонической литературе, следующие пять (8–12-й) — управлению и экономике, 13-й — современным нравам, 14–15-й — этике и социальным отношениям, 16–17-й — экзаменационной системе, 18–21-й — эссеистике, 22–24-й — именованию, 25-й — достоверности исторических повествований, 26-й — законам истории, 27-й — комментированию книг, 28-й — разным темам, 29-й — армии и внешним сношениям, 30-й — астрономии и астрологии, 31-й — географии, 32-й — различным текстологическим исследованиям. В публикации 1795 г. появились 4 цзюаня с дополнительными заметками. Наилучшим в имперский период считается издание 1834 г., подготовленное Хуан Жучэном (1799–1837). В 1957 г. оно было воспроизведено в Пекине. Хуан Кань (1886–1936) сопоставил вариант Пан Лэя с одной из рукописей и выпустил в 1933 г. «Жи чжи лу цзяо цзи» («„Записи ежедневных познаний“ с текстологической сверкой»). Еще одно современное издание было осуществлено в Тайбэе в 1974 г.

Спектр научных интересов Гу Яньу отличался чрезвычайной широтой. Он внес крупнейший вклад в формирование одного из высших достижений традиционной китайской науки — фонологии, обнародовав в 1667 г. в Шаньяне (пров. Цзянси) «Инь сюэ у шу» («Пять книг по изучению звучаний», 38 цз.). Его кисти принадлежат обширные географические опусы, в частности «Тянь ся цзюнь го ли бин шу» («Книга о полезном и вредном в областях и княжествах Поднебесной», 120 цз.), вышедшая в Сычуани в 1811 и 1823 гг., а также факсимильно, частично по его собственному автографу, — в серии «Сы бу цунь кань» в 1936 г.

Около 1695 г. Пань Лэй выпустил сборник «Тинлинь ши чжун» («Десять работ [Гу] Тинлиня»). В 1888 г. в Шанхае было издано «Тинлинь сянь шэн и шу хуй цзи» («Посмертное собрание произведений наставника [Гу] Тинлиня»). Наиболее полно его философское и литературное творчество отражено в «Тинлинь ши вэнь цзи» («Собрание поэзии и прозы [Гу] Тинлиня», 11 цз.), увидевшем свет в Тайбэе в 1970 г. (см. также [555, т. 2, с. 216–235; 449, т. 1, с. 262–263; 448, с. 181; 590, т. 1, с. 421–426]).

Неспособность Китая противостоять захватчикам Гу Яньу объяснял порочностью господствовавшей идеологии — неоконфуцианства, в особенности субъективистского учения Ван Янмина, которое квалифицировалось им как закамуфлированный под конфуцианство асоциальный и аполитичный чань-буддизм. В противовес этому Гу Яньу ратовал за изучение и восстановление «подлинного» конфуцианства («учения совершенномудрых») в древнейшем ортодоксальном истолковании, выработанном в эпоху Хань. Это возрожденное Гу Яньу «ханьское учение» возникло во многом благодаря практическому введению им новых, более высоких стандартов точности и полезности научных знаний.

Необходимость эмпирической обоснованности и практической применимости знания в самом общем онтологическом плане Гу Яньу выводил из того, что «для Пути-дао (интеллигибельного абсолюта. — А.К.) нет места вне орудийных предметов (ци₂)», т.е. вне конкретных явлений действительности. «Путь-учение (дао) совершенномудрых» он определял двумя формулами Конфуция: «расширение учености с помощью знаков» (вариант перевода: «расширение познаний в культуре») и «сохранение чувства стыда в своих поступках» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15, XIII, 20 [67, т. 1, с. 153,154; 184, с. 345, 385, 395]), объединяя таким образом гносеологию с этикой.

В противоположность Хуан Цзунси, считавшему, что сначала должны «иметься упорядочивающие законы, после чего появятся упорядочивающие люди», Гу Яньу в дилемме «законы или люди» на первое место ставил человеческий фактор. Он полагал, что «инциденты в Поднебесной искони не могут быть пресечены законами». Более того, «чем многосложнее законы, тем многочисленнее нарушения»; обилие юридических и административных норм пагубно для страны, поскольку сковывает таланты и заслоняет собой наиболее фундаментальный регулятор отношений между людьми — мораль, проявляющуюся прежде всего в чувстве стыда. Поэтому основной целью в управлении государством должно быть не умножение и усложнение законов, а «выправление людских сердец и улучшение распространенных нравов». Только на этом пути, предполагающем свободное выражение общественного мнения в виде «чистосердечных обсуждений» (цин и), можно избежать смут. По оценке Гу Яньу, начиная с середины эпохи Чжоу (с VIII–V вв. до н.э.) и до его времени наилучшее состояние нравов было в период правления династии Восточной Хань (25–220) и особенно в царствование ее основателя Гуаньу-ди (25–27).

Полностью признавая возможность изменения нравов — с легкостью в худшую и с большим трудом в лучшую сторону, Гу Яньу был уверен, что задачу «упорядочения Поднебесной» правителю не следует решать единолично, ибо это может отрицательно сказаться и в моральной, и в правовой сфере: «Правитель не способен единолично упорядочить Поднебесную. Если единолично упорядочивать ее, то наказания становятся многочисленными; если коллективно упорядочивать ее, то наказания становятся действенными» («Жи чжи лу», цз. 6).

Гу Яньу согласился с тезисом Хуан Цзунси о включенности императора в единую правящую иерархию и даже подчеркивал эту мысль указанием на единство правителей не только с канцлерами, сановниками, служилыми, но и с чиновниками из простонародья. Основу же подобного единства он видел в совместном обладании властью (цюань), отчуждаемой у народа: «Так называемый сын неба — это держатель великой власти в Поднебесной. Как же он становится держателем великой власти? Берется власть в Поднебесной, заимствуется у людей Поднебесной и передается сыну неба. Все до единого — от герцогов, канцлеров и сановников до мелких начальников и низших чиновников — разделяют с сыном неба его власть, поэтому каждый из них, наводя порядок в своем деле, увеличивает почтение к власти сына неба» («Жи чжи лу», цз. 7, «Шоу лин» — «Правитель области и начальник уезда»).

Таким образом, Гу Яньу проводил мысль не только о земном характере власти сына неба, ее исконной принадлежности самим подвластным людям, но и о ее определенной ограниченности за счет разделения со всем правящим аппаратом. Традиционное представление о последнем как о части тела императора, о чиновниках — как о его «руках и ногах», представление, позволяющее считать власть императора безграничной, поскольку она уподоблялась власти личности над своим телом, у Хуан Цзунси и Гу Яньу получило противоположную — ограничительную трактовку: была признана зависимость целого от частей, а не только частей от целого.

Это обращенное против крайностей абсолютизма признание роли частей в рамках социально-политического целого привело и Хуан Цзунси, и Гу Яньу к убеждению, что частные интересы надо не искоренять, а использовать для общего блага. В такой модели император — верховный координатор частных устремлений на всех уровнях административной пирамиды, направляющий их в общее русло пользы для всей Поднебесной. Одно из важнейших средств достижения подобной цели, по Хуан Цзунси, — реформа административной структуры государства: замена системы округов и уездов (цзюнь сянь) системой феодов (фэн цзянь), существовавшей до династии Цинь. Гу Яньу, также признавая преимущество системы феодов, выступал, однако, не за ее механическое восстановление, а за придание присущего ей смысла системе округов и уездов.

Исходя из межличностных,  и прежде всего кровнородственных, отношений (см. [164]) как основы всей социально-политической структуры, Гу Яньу приблизился к различению понятий «общество» и «государство». Своеобразным аналогом этой понятийной пары у него служит оппозиция «Поднебесная — государство» (тянь ся — го): «Бывает гибель государства, а бывает гибель Поднебесной. Как же они различаются? Отвечаю: смена династии называется гибелью государства; когда же „положены преграды гуманности и должной справедливости“ и доходит до того, что „ведут зверей пожирать людей и люди готовы пожирать друг друга“^[1], это называется гибелью Поднебесной» [453, с. 106]. Поднебесная первичнее государства, поэтому, ревизуя принцип «Великого учения» — «за упорядоченностью государства следует уравновешенность Поднебесной» (I, 5) [116, с. 234], — он выводил прямо противоположную последовательность: «За знанием (умением-чжи. — А.К.), как сохранить Поднебесную, следует знание (умение. — А.К.), как сохранить свое государство» [453, с. 106]. Однако Гу Яньу замечал, что сохранением государства озабочены верхи, а ответственность за сохранение Поднебесной возлагается на низы.

Политические проблемы Гу Яньу рассматривал не только с правовой и нравственной, но и с экономической точки зрения. В целом, сообразуясь с тезисом «Великого учения» — «Для государства полезна не польза, а должная справедливость» (II, 10, 22–23) [116, с. 239], — он отстаивал традиционный конфуцианский антимеркантилизм и утверждал, что обогащение людей вызывает в них стремление к разделению власти с правителем. По мнению Гу Яньу, для процветания государства полезна концентрация власти в руках правителя, а не концентрация богатств в руках его подданных. Гу Яньу выступал за активное вмешательство государства в торгово-экономическую сферу, в частности, в противоположность Хуан Цзунси, пропагандировал отказ от великого изобретения китайской цивилизации — бумажных денег, именуемых «мнимыми». Последнее должно привести к повышению стоимости «подлинных» денег, т.е. медных монет и серебряных слитков, а «когда деньги дороги, тогда власть императора прочна» (см. [37; 38]).

Хотя Гу Яньу связывал повышение стоимости денег с увеличением их оборота, снижением колебаний рыночных цен и другими благотворными явлениями торгово-финансовой сферы, главную цель всего этого он видел не в росте экономического благосостояния, а в укреплении социально-политической стабильности, гарант которой — прочная и самообеспеченная семья. По его мысли, каждая семья должна представлять собой микросоциум, своим составом отражать традиционную модель общества, разделяемого на четыре класса: один служилый (чиновник, ученый, воин), один ремесленник, один торговец, три крестьянина, а структурой властных отношений (между отцом и сыном, мужем и женой и т.д.) поддерживать всю политико-административную иерархию.

1. ↑ Цитируется «Мэн-цзы» (III Б, 9 [196, с. 115]).