Кобзев А.И.

§ 4. Основные этапы эволюции понимания личности в Китае и в Европе

Теперь остается обобщенно ответить на вопрос, что же нового внес Ван Янмин в понимание личности. Прежде чем сделать это, процитируем для контраста (и тем самым для большей ясности) западных «коллег» Ван Янмина — Беркли и Шанкару (Индия для Китая тоже Запад).

«Это познающее деятельное существо, — писал Беркли, — есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим» [12, с. 171]. Иначе это познающее деятельное существо Беркли определял как «бестелесную деятельную субстанцию» [12, с. 183]. «Решивший „Я — это тело“ живет, увы, в заблужденье,  —  заявлял Шанкара и продолжал: „Я — сам Брахман: успокоенность свойств Сути, Ума, Блага. Я — не тело, дхарма несути“ — вот что знаньем мудрых зовут» [263, с. 110].

Процитированных философов роднит абсолютизация духовной самодостаточности личности, в то время как уже в приведенных высказываниях Ван Янмина отчетливо видна абсолютизация ее целостной духовно-телесной самодостаточности. Для большей убедительности процитируем еще раз Ван Янмина: «Ведь личность-тело, сердце, помыслы, знание, вещь составляют строй, на который направлен этот труд (выявления сиятельной благодати, породнения с народом и установления в высшем благе. — А.К.), и хотя у каждого [из названных явлений] имеется собственное место, в действительности они представляют собой единую вещь» [293, цз. 26, с. 472].

Следовательно, Ван Янмин не только не абсолютизировал, но даже не отделял понятие «личность-дух» от понятия «личность-тело», что совершенно необходимо для создания какой бы то ни было формы субъективного идеализма. Напротив, он довел до логических пределов исконное понимание личности как целостного психофизического субъекта, подведя под него оригинальную теоретическую базу. Тем самым Ван Янмин на новом теоретическом уровне ратифицировал основополагающую для традиционной китайской философии идею гомоморфизма макрокосма и микрокосма, согласно которой гилозоистическому и панпсихизирующему представлению о мире соответствует организмическое представление о личности.

Оборотной стороной такого понимания личности явилось то, что, по словам Дж.Нидэма, «великая традиция китайской философии не оставляла места для душ» [648, с. 475]. Говоря об этом же за сто лет до Дж.Нидэма, русский китаевед Н.Зоммер не без оснований заключал: «Не имея определенных воззрений на душу, китайская философия не могла создать ни логики, ни психологии» [74, с. 146].

Отсутствие в традиционной китайской философии какой-либо развитой концепции идеального влекло за собой непонимание специфики отношений между идеальными образованиями — понятиями, т.е. непонимание специфики логических отношений (отсюда невыработанность формальной логики), а это, в свою очередь, оборачивалось отсутствием представления о душе как сугубо индивидуальной идеальной сущности (отсюда невыработанность психологии).

Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль универсалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Напротив, для индивидуальных материальных объектов умножение тождественного или подобного отнюдь не абсурдно, а в иных случаях даже весьма полезно и желательно (например, в материальном производстве). Этим объясняется, с одной стороны, связь признаков идеальности и индивидуальности в европейском понятии души и соответственно в представлении о лице как ее отражении, с другой стороны, связь признаков материальности и типичности в китайском понятии тела и соответственно в представлении о лице как его части (тут главная модель типичности — родственная схожесть).

Поэтому «лица необщему выраженью» как принципу западного идеалистического индивидуализма (разнообразие душ) в Китае противостоит принцип материалистического коллективизма (единство тел), дух которого выражает суждение Чэн И: «Общее (общественное — гун₁. — А.К.) — значит единое. Частное (эгоистическое — сы. — А.К.) — значит многоразличное... Если сердца людей не одинаковы, как [их] лица, это означает только то, что они эгоистичны» («И шу», цз. 15 [460, с. 69 верх]). Согласно Чэн И, «души» («сердца») людей и, очевидно, их лица в идеале должны быть единообразны, если не одинаковы, что в корне противоречит европейскому пониманию и души и лица, характерным примером которого может служить фрагмент из рассказа Х.Л.Борхеса «Богословы». Его герой, христианский богослов Иоанн Паннонский, в своем сочинении привел «то место из седьмой книги Плиния, где говорится, что во всей Вселенной не найти двух одинаковых лиц. Точно так же, заявлял Иоанн Паннонский, не найти и двух одинаковых душ» [23, с. 183].

Заканчивая разбор идеи личности, передаваемой иероглифом «шэнь», отметим существование важной историко-культурной параллели: в древней Греции понятие «личность» тоже терминологически закреплялось словом с буквальным значением «тело» (sōma). В уже упомянутой статье «О древнегреческом понимании личности на материале термина sōma» [229], написанной с позиции комплексного исследования «философско-языковой специфики» феноменов древнегреческой культуры и легшей в основу одного из резюмирующих разделов капитального восьмитомника А.Ф.Лосева «История античной эстетики» [154а, с. 511–523], ее автор А.А.Тахо-Годи обнаруживает в разбираемом материале мотивы, которые, с нашей точки зрения, поразительно созвучны тому, что имело место в Китае. Не вдаваясь в подробности, отметим лишь, что, как и тело-личность-шэнь, тело-личность-soma — «это сама жизнь» [229, с. 282]^[1], и добавим, что осмысление личности через ее тело не обязательно есть самый первый и примитивный способ передачи этой идеи. А.А.Тахо-Годи показывает, что сращивание термина «sōma» с понятием «личность» произошло уже на известном этапе развития последнего, когда оно достигло определенной зрелости. Зрелым и сложившимся, а стало быть, мировоззренчески значимым надо расценивать понимание личности как тела и в Китае.

Понятие «личность-тело» имеет еще одну важную импликацию, самым непосредственным образом связанную с учением Ван Янмина. С.С.Аверинцев, выводя из представления о личности как sōma греческое предпочтение устного слова книге, противопоставляемое им ближневосточному предпочтению книги устному слову, справедливо отмечает: «Устное слово — это все еще телесная „самость“ человека, написанное слово — нет. Присутствие автора в книге лишь заочно, лишь бестелесно» [2, с. 195]. В персонализме Ван Янмина, берущем в качестве точки отсчета личность-шэнь, приоритет совершенно закономерно оказывается отданным устному слову. Причем личностно-телесный характер говорения в рамках китайского языка самоочевиден, поскольку возможны высказывания: «Слова исходят из тела» (янь чу ху шэнь) («Си цы чжуань», I, 8; ср. [87, с. 376]); «В древности слова не выпускали [просто так] (янь чжи бу чу), опасаясь, что тело (гун) не будет им соответствовать» («Лунь юй», IV, 22; ср. [184, с. 333])^[2].

Видимо, у многих народов на том или ином историческом этапе понятие «личность» выражалось словом со значением «тело». Так, и латинский термин «corpus», буквально означая «тело», передает также понятие «личность». Ослабленный вариант: «неопределенная личность» — англ. «somebody». Примеры подобного рода можно было бы умножить. Со сменой исторических эпох эта семантическая функция в одних случаях сохранялась и даже еще сильнее закреплялась за старым термином (Китай), в других — переходила к новым терминам (Европа). Но самое важное при этом, на наш взгляд, состоит в том, что процессы на лингвистическом уровне находились в закономерной связи с процессами, протекавшими на уровнях обыденного сознания и философской рефлексии.

В заключение скажем несколько слов об общих тенденциях развития описанных духовных процессов. Европейское дематериализующее понимание личности было доведено до апогея Дж.Беркли, реакцией на что явились критическая переработка и рационализация полученного им парадоксального результата в классической немецкой философии. Однако никакая хитроумная рационализация не только не препятствовала, но скорее даже содействовала появлению еще более парадоксальных форм крайней абсолютизации понимания личности как cogito (например, у М.Штирнера^[3]). Все доведенное до крайности, как известно, склонно превращаться в свою противоположность. Поэтому итогом очерченного идейного процесса стало коренное преодоление, по крайней мере в области философской теории, традиционного представления в целом: его деидеализация в марксизме и фрейдизме, в различных вариантах «философии жизни»^[4], в интуитивизме А.Бергсона, а в дальнейшем — в экзистенциализме и персонализме. Переходной ступенью в этом идейном сдвиге послужил антропологизм Л.Фейербаха^[5].

Один из социальных эффектов этой идеологической трансформации — бурное развитие спорта в Европе в конце XIX — начале XX в. Возрождение Олимпийских игр можно непосредственно связать с возрождением соматических представлений о личности. Знаменательно, что античные спортсмены выступали нагими, превращаясь в чистые тела, становясь своего рода натурщиками или натуристами. Спортсмен действительно в высшей степени соматичен, порой настолько, что его лицо кажется не более чем обыкновенной частью тела, даже наименее значимой. Внимательный художник способен воочию увидеть и запечатлеть это, как, например, К.С.Малевич на картине «Супрематизм в контуре. Спортсмены» (1929 г., Государственный Русский музей), где спортсмены предстают телесно-безликими. Как фундаментальную «тему нашего времени» распространение соматических интуиций личности воспринял Х.Ортега-и-Гасет, еще в начале XX в. проницательно увидевший в спорте, точнее — спортивности вообще, одну из важнейших черт современного жизнеощущения и связавший ее с утверждением новой — витальной ценности [224, с. 162–163].

В Китае же, как мы уже отмечали, янминизм был побежден в конце концов «не оружием критики, а критикой оружием», т.е. идеологическим «обновлением», вызванным вторжением иноземцев. Упадок философской мысли после маньчжурской оккупации выразился, в частности, в том, что в рамках традиционной китайской философии так и не была выдвинута трактовка личности, которая радикально преодолевала бы янминистскую трактовку или, во всяком случае, те принципиальные идеи, на которых она зиждется. «Отвлекающим» фактором явилось также активное проникновение западных идей, которые поначалу стали, как это всегда бывает в подобных случаях, стимулом отхода от традиционных представлений, а не их развития с помощью новых средств. Такое развитие они получили уже в нашем столетии прежде всего в рамках постконфуцианства.

Впрочем, подоснову даже явно ориентированных на западную науку антропологических рассуждений китайских мыслителей часто составляют традиционные концепции. Так, например, Сунь Ятсен предлагал заменить понятие «клетка» понятием «биоэлемент», психосоматическим «квантом жизни» — «шэнь юань», непостижимость которого как утонченно-духовного образования обусловливает чудесную духовность и непостижимость человеческого тела (шэнь), именно тела, а не души, ибо оно понималось им в вышеописанном психосоматическом смысле [376, т. 1, с. 110; 225, с. 170–171].

И в Европе даже у самых последовательных персоналистов совершенно явственно дают о себе знать следы традиционных представлений, особенно если это христианский персонализм. Н.А.Бердяев, признававший, что к личности относится и форма тела (но не ее материя — «плоть и кровь»): «Мое тело входит в целостный состав моего образа, моей личности, я не бестелесный дух» [8, с. 66], — в то же время писал: «Лицо человеческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него просвечивает иной мир. Это есть вступление личности в мировой процесс с ее единственностью, однократностью, неповторимостью. Через лицо мы воспринимаем не телесную, а душевную жизнь человека» [11, с. 28]. Даже беря собственное тело в модусе субъективности (дезобъективированности), Г.Марсель вынужден признать, хотя и связанную с «тяжким умственным усилием», возможность абстрагирования от него своего я. [637, с. 46–47].

Столь подробный разбор в данной и предыдущей главах проблемы личности и природы человека оправдан не только тем, что ее решение Ван Янмином явилось своего рода итогом для конфуцианства, но и тем, что специфическое понимание природы человека лежало в основании главной концепции философии Ван Янмина — концепции благосмыслия: «[Индивидуальная] природа лишена недоброго, поэтому знание лишено неблагого» (син у бу шань, гу чжи у бу лян) [293, цз. 2, с. 41; 318, с. 144]. Кроме того, для всей традиционной китайской философии был характерен функциональный, а не субстанциональный подход к гносеологическим проблемам. Иначе говоря, знание никогда не бралось в абстракции — как самостоятельная сущность, но всегда — как функция либо определенного телесного органа (глаза, уха, сердца и др.), либо определенного вида субъекта (совершенномудрого, высокодостойного, глупца и др.). В «Чжуан-цзы», например, этот подход выражен так: «Если имеется истинный человек, то потом имеется и истинное знание» ([444, с. 37]; ср. [191, с. 161]). С такой точки зрения гносеология представляется «служанкой» антропологии и должна рассматриваться после нее.

1. ↑ С синонимом «шэнь» — «ти» слово soma сближают значения «физическое тело» и «анатомический орган» (ср. «сы ти» — «четыре конечности»). Можно также предположить, что, подобно греческому soma (см. [77, с. 113–114]), китайское «ти» скрывает за собой архаическое представление о человеческом теле как о совокупности различных частей (членов-тел). Значение «член тела» иероглиф «ти» имеет в древнейших текстах (например, в «Ши цзине»).
2. ↑ Ср.: «Исходящее из уст — из сердца исходит» (Мат., XV, 18); «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс., XLIV, 2).
3. ↑ «Я развиваю себя, — писал М.Штирнер, — не как человек и развиваю в себе не человека, но себя, мое Я» [271, с. 241].
4. ↑ Характерно в этом смысле высказывание Ф.Ницше: «Я — целиком тело и ничего более, „душа“ же есть только слово для обозначения чего-то внутри тела» [649, с. 462]. Не менее характерна отмеченная выше трактовка личности как субъективированной жизни в противовес ее картезианской редукции к cogito, принадлежащая более близкому к нам по времени «философу жизни» — А.Швейцеру.
5. ↑ «Познавательным принципом, субъектом новой философии, — писал Л.Фейер­бах, — является не Я, не абсолютный, то есть абстрактный, дух, — словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум» [240, т. 1, с. 198].