Кобзев А.И.

§ 1. Концепции природы человека от Конфуция до Хань Юя

Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, прежде всего конфуцианства и в особенности неоконфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син), ее обсуждение Ван Янмином [293, цз. 3, с. 67; 318, с. 222] относил к тому, что Конфуций называл «разговором о высшем» (см. § 3 данной главы примеч. 10). Уже создателями конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, которому следовала китайская философская мысль.

Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской философии категории «син₂» («натура», «природная сущность», «качество», «характер», «пол»), которую Дай Чжэнь определил как «реальную телесную сущность и реальное дело» (ши ти ши ши) («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3 [453, с. 359]). Ее главный теоретический смысл — конкретная индивидуальная природа, т.е. естественные и подлинные качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, «в Поднебесной нет вещи, не имеющей [индивидуальной] природы», а «[индивидуальная] природа есть то, чем наделен человек» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4, 5 [452, т. 1, с. 266, 268]). Поэтому и без специального определения иероглиф «син₂» часто обозначает именно человеческую природу. За этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка: человек мыслился одним (хотя и центральным) из «десяти тысяч [родов] вещей», образующих весь мир.

Этимология иероглифа «син₂», состоящего из знаков «сердце, центр» (синь) и «жизнь, рождение» (шэн), обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, который из производности «имени (мин₁) син₂» от «шэн» делал заключение: «Естественные (цзы жань) качества (цзы₃) рожденного-живущего (шэн) называются [индивидуальной] природой (син₂). [Индивидуальная] природа — это основа (чжи₂)» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35 [317а, с. 791 середина]; ср. [4, т. 1, ч. 1, с. 241]).

В философских построениях «[индивидуальная] природа», как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» (шань), «зло» (э), «сердце» (синь), «предопределение» (мин), «чувства, чувственность» (цин), «принцип» (ли). В буддийских текстах она соответствовала терминам «svabhāva», «prakŗti», «pradhāna».

В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (Конфуция. — А.К.) об [индивидуальной] природе (син₂) и небесном Пути» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам (син) далеки друг от друга»(XVII, 2) (ср. [184, с. 336, 425]. Скорее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств

Вместе с тем «Лунь юй» наполнен изречениями, утверждающими разнокачественность людей: «Случается, что благородный муж не гуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» (XIV, 6); «Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего» (XIV, 23); «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» (XVII, 3); «С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем» (VI, 19/21); «Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей» (XVI, 9) (ср. [184, с. 401, 406, 425, 344, 423]).

Во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека: термин «син₂» встречается в «Лунь юе» только дважды, и обе включающие его фразы мы уже процитировали. Поэтому указанные градации можно отнести к благоприобретенным свойствам, однако кое-что разнит людей от рождения и ничем не может быть устранено: «высшая разумность и низшая глупость неизменны». Но принципиально важно то, что данное разграничение касается только интеллектуальных способностей человека, не распространяясь ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.

Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом см. ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в «Чжун юне», произведении, традиционно приписываемом кисти внука Конфуция — Цзы-Сы (492–431 или 483–402), приведенное выше высказывание Учителя специфическим образом трансформируется: «Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается знания, то оно едино» (§ 20; ср. [67, т. 2, с. 126]). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения характера того знания, которым они располагают, и отсутствует категория «не научающихся [даже] через нужду», тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути «благородного мужа» (§ 12; ср. [67, т. 2, с. 121]).

Все это вполне соответствует общему пафосу «Чжун юна» — утверждению сущностного единства всех людей. Тем же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, автором которого считается непосредственный ученик Конфуция — Цзэн-цзы, а именно «Да сюэ». В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: «Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым» (II, 6.2), — и в виде всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование «остановки на добре (высшем, абсолютном благе — чжи шань. — А.К.)» (I, 1) [116, с. 236, 234].

Великий последователь Конфуция — Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7; ср. [67, т. 1, с. 245; 196, с. 199]), определил эту сущность как изначальную доброту (см. [621; 589; 627; 664; 685; 645]). «Человеческая природа добра» (жэнь син чжи шань е) («Мэн-цзы», VI А, 2, 6; III А, 1; ср. [67, т. 1, с. 243–244; 196, с. 194, 197, 79]), и это свойство присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз.

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, исток которых — непосредственное спонтанное чувство, а завершение — сознательное поведение.

«Мэн-цзы сказал: „Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем... У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности, утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти)“» («Мэн-цзы», II А, 6; ср. [196, с. 56–57]).

Ту же мысль Мэн-цзы высказывал в другом месте, специально разъясняя тезис о доброте человеческой природы: «Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] сердцем, все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторож­ным сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце — это гуманность, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — это должная справедливость, благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце — это благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце — это разумность. Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу₁) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6; ср. [67, т. 1, с. 244; 196, с. 197]). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» («Мэн-цзы», VI Б, 2; ср. [196, с. 211]).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: «Учитель сказал: „Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством — этого достаточно“» («Лунь юй», VII, 26; ср. [184, с. 351]). В «Цзо чжуани», произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи₂) неба и земли» (Чэн-гун 15 г. [458, с. 319]).

Слишком высокое представление Конфуция о доброте, очевидно, дало в дальнейшем основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане «Хань шу» («Книги [о Ранней династии] Хань») говорится: «Способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей разумностью... способность участия в совершении зла и неспособность участия в совершении добра называется низшей глупостью... Способный участвовать и в совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком» [281, с. 363, полоса 2]. В «Хань шу» на этом теоретическом основании строится девятиступенчатая классификация (три ступени высшего класса, три ступени среднего класса, три ступени низшего класса) мифических и исторических персонажей от «сотворения мира» до тогдашней современности.

Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы традиционно считается другой великий конфуцианец древности, Сюнь-цзы, настаивавший на том, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение» (жэнь син э, ци шань чжэ вэй е) [гл. 23, 381, с. 289; 67, т. 2, с. 200]; см. также [589; 627; 664; 645; 588]. Сюнь-цзы, как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» [381, с. 294] (ср. [67, т. 2, с. 207]). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» ([381, с. 296]; ср. [67, т. 2, с. 208]) только путем преодоления своих врожденных инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных человеческих качеств — благопристойности и должной справедливости. Любовь к пользе–выгоде губит способность «отказывать [себе] и уступать [другим]» (польза–выгода»  —  стандартная противоположность должной справедливости, а названная способность, как это явствует из вышеприведенных слов Мэн-цзы, — начало благопристойности), плотские же страсти непосредственно губят благопристойность и должную справедливость [381, с. 289; 67, т. 2, с. 200].

Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но и Мэн-цзы развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы^[1], по мнению которого «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн-цзы», VI А, 2 [67, т. 1, с. 243; 196, с. 197]). Интересно при этом, что и Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый — как нейтральной, второй — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы — с гуманностью и должной справедливостью, Сюнь-цзы — с должной справедливостью и благопристойностью)^[2], изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Гао-цзы понимал нейтральность человеческой природы в абсолютном смысле, не признавала для нее возможным сделаться доброй или злой. Добрыми или злыми могут быть лишь те формы, в которых она реализуется. Это хорошо видно по одному из высказываний ученика Мэн-цзы — Гунду-цзы: «Гао-цзы говорит: „[Человеческая] природа лишена как добра, так и недобра“. Некоторые говорят, что „[человеческая] природа может быть (сделаться — вэй. — А.К.) доброй, а может быть (сделаться) недоброй“... Другие говорят, что „есть добрая человеческая природа и есть недобрая человеческая природа“» («Мэн-цзы», VI А, 6 [67, т. 1, с. 244; 196, с. 197]).

Китайские комментаторы полагают, что «некоторые» здесь выражают точку зрения конфуцианца «в третьем поколении» (т.е., видимо, современника Цзы-Сы) — философа Ши Ши [475, т. 2, с. 260, примеч. 1; 535, с. 296]. О последнем Ван Чун сообщает следующее: «Человек [эпохи] Чжоу — Ши Ши считал, что человеческая природа имеет добро и имеет зло (жэнь син ю шань ю э). Если брать добрую природу человека и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется добро. [Если же брать] злую природу [человека] и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется зло» [292, с. 28].

Есть, впрочем, некоторое основание для сомнения в тождестве идей, приписанных анониму в «Мэн-цзы» и Ши Ши в трактате Ван Чуна. И там и тут речь идет о возможности сделать человеческую природу доброй или злой, но в первом случае вовсе не утверждается, как во втором, что предпосылкой данного преобразования является изначальное наличие в человеческой природе и добра и зла. Поэтому из приводимого Гунду-цзы первого анонимного тезиса можно извлечь лишь мысль о том, что человеческая природа потенциально добра и зла, тогда как Ши Ши, согласно Ван Чуну, полагал ее и доброй и злой актуально.

Представленный Гунду-цзы в предельно обобщенном и недетализированном виде такой подход к вопросу о человеческой природе был теоретически разработан в учении Дун Чжуншу. Признавая ее «основой» (чжи₂), он замечал, что последняя из «имени добра», в отличие от «имени [человеческой] природы», не выводима (чжун), и, следовательно, неверно говорить, что «основа — добра», но можно прибегнуть к сравнению: «[Человеческая] природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне. Хотя рис в зерне происходит из риса на корню, нельзя рис на корню всецело отождествлять с рисом в зерне. Хотя добро происходит из [человеческой] природы, нельзя [человеческую] природу всецело отождествлять с добром» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35 [317а, с. 791 низ; 450, т. 1, с. 25]; ср. [4, т. 1, ч. 1, с. 241]).

Таким образом, Дун Чжуншу первым ввел очень важную идею доброты человеческой природы как ее потенциального состояния. Еще не будучи доброй, человеческая природа от рождения обладает «доброй основой» (шань чжи), «добрым началом» (шань дуань). Актуализируют потенциальную доброту человеческой природы обучение и воспитание. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально доброй — с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования доброго начала в человеке — с Сюнь-цзы. В этом плане можно согласиться с Фэн Юланем, утверждающим, что учение Дун Чжуншу о природе человека «представляет собой синтез идей Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы» [392, т. 2, с. 517–518; 27, с. 125].

Дун Чжуншу принадлежат еще два важных нововведения в разбираемой проблематике. Во-первых, он указал на дуальную структуру человеческой природы (в широком смысле), состоящей, по его мнению, из природы (в узком смысле)^[3] и чувственности (цин)^[4]: «Личности (шэнь) присущи природа и чувственность, так же как небу присущи [силы] инь и ян» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35 [317а, с. 792 верх; 450, т. 1, с. 25]). Природу (в узком смысле) Дун Чжуншу трактовал как добротворный, а чувственность — как злотворный фактор.

Идея сложносоставности человеческой природы явилась существенным шагом вперед не только по отношению к концепциям, исходящим из ее однокачественности (природа добра, зла или нейтральна), но и по отношению к концепции, исходящей из ее разнокачественности (одновременное наличие в ней и добра и зла), поскольку таким образом дифференцируются природные факторы добра и зла, с одной стороны, и добро и зло как свойства природы — с другой.

Во-вторых, Дун Чжуншу ввел «принцип относительности» применительно к понятиям «доброта» и «природа». С этой точки зрения человеческая природа может считаться доброй, если ее сравнивать с природой птиц и зверей, но не может считаться таковой, если ее сравнивать с природой совершенномудрых. И то, что называется природой совершенномудрых, не есть природа в том же смысле, что и природа средних людей, а природа последних не есть природа в том же смысле, что природа совершенных ничтожеств (доу шао)^[5]. Дун Чжуншу утверждал, что Мэн-цзы в своей теории ориентировался на превосходство человеческой природы над природой животных, тогда как он сам ориентируется на то, что природа обычных людей (которую он только и имеет в виду под «природой») уступает природе совершенномудрых, т.е. не добра по высшему счету.

За довольно тонкими дистинкциями Дун Чжуншу последовала более простая и радикальная концепция Ян Сюна, который с наибольшей отчетливостью и последовательностью выразил восходящую, видимо, к Ши Ши идею амбивалентности человеческой природы. Ян Сюн писал: «В человеческой природе добро и зло перемешаны (жэнь чжи син е шань э хунь). Если совершенствовать присущее ей добро, то станешь добрым человеком. Если совершенствовать присущее ей зло, то станешь злым человеком» [477, с. 6–7].

Вернемся, однако, к цитате из «Мэн-цзы». Во втором анонимном тезисе, воспроизведенном Гунду-цзы, проблема доброты или недоброты человеческой природы решается уже не «качественно», а «количественно», т.е. постулируется, что природа одних людей добра, и природа других — не добра.

У Дун Чжуншу эта идея приобрела завуалированную форму, поскольку, с его точки зрения, природа совершенномудрых — сверхприрода, а природа совершенных ничтожеств — недоприрода, и в соотношении с низшими разрядами все вышестоящие разряды — добры, а в соотношении с высшим абсолютным разрядом совершенномудрия все остальные — не добры.

Ван Чун, вернувшись к концепции различных типов человеческой природы, попытался на ее основе синтезировать важнейшие принципы своих предшественников: «Действительность состоит в том, что человеческая природа бывает доброй, а бывает злой^[6], подобно тому как человеческие способности бывают высокими, а бывают низкими. Высокие не могут стать низкими, а низкие не могут стать высокими... Я уверен, что высказывание Мэн Кэ [Мэн-цзы] о том, что человеческая природа добра, относится к людям выше среднего, высказывание Сунь Цина [Сюнь-цзы] о том, что человеческая природа зла, относится к людям ниже среднего, а высказывание Ян Сюна о том, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, относится к средним людям» [292, с. 30]^[7].

С этой же синтезирующей точки зрения Ван Чун интерпретировал и концепцию Дун Чжуншу: «Высказывания [Дун] Чжуншу говорят о том, что Мэн-цзы видел присущую ей (человеческой природе. — А.К.) [силу] ян, а Сунь Цин видел присущую ей [силу] инь». При этом, однако, он критически замечал: «Человеческая природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь и ян. Рождаясь из [сил] инь и ян, [они] могут быть изобильны или скудны. [Так], яшма, рождаясь из камня, может быть чистой, а может быть пестрой. Природа и чувственность, подобно [силам] инь и ян, разве могут быть исключительно добрыми?»[292, с. 30].

Обосновывая свою позицию, Ван Чун ссылался и на приводившиеся выше высказывания Конфуция. Стремясь связать их в единую систему, он заявлял, что слова Конфуция о взаимной близости людей по природе относятся к «средним людям» (людям средней категории), а его слова о неизменности высшей разумности и низшей глупости — к носителям абсолютного добра и абсолютного зла (цзи шань, цзи э) [292, с. 29]. Таким образом, Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства природы всех людей и тем самым фактически дезавуировал принцип возможности для «человека с улицы» стать совершенномудрым.

Попутно заметим, что представленный материал дает нам все основания для несогласия с А.А.Петровым, утверждавшим, что Ван Чун «склонялся в большей мере к взглядам Сюнь-цзы», чем к взглядам Мэн-цзы, и что «человек, по мнению Ван Чуна, не обладает ни врожденным добром, ни врожденным злом; это — приобретаемые качества его характера» [188, с. 68].

После Ван Чуна идею трех видов человеческой природы развивал Сюнь Юэ (148–209). Он применил в классификации людей термин «три категории» (сань пинь), употреблявшийся ранее в классических древних текстах, но не в приложении к людям: например, в «Шу цзине» говорится о «трех категориях металлов» ([469, с. 28–29]; см. также [226, с. 154]). Впоследствии этот термин взял на вооружение Хань Юй, которому и стали затем приписывать авторство теории трех категорий человеческой природы. Правда, деление людей на три категории Сюнь Юэ непосредственно связывал с предопределением (мин), а не с природой.

Различая предопределение и природу, Сюнь Юэ писал: «Прирож­денное называется [индивидуальной] природой, таковы тело (син₁) и дух (шэнь₁). То, благодаря чему устанавливается и завершается жизнь, называется предопределением» ([450, т. 2, с. 546]; ср. [557, с. 186]). Считая предопределение для людей высшей категории и предопределение для людей низшей категории константами, Сюнь Юэ признавал возможность влияния на предопределение, присущее людям средней категории, их собственных поступков: «Имеются три категории [небесного предопределения]. Высшая и низшая неизменны. Что касается средней, то она находится в зависимости от человеческих дел»[450, т. 2, с. 546]; ср. [557, с. 187]).

В рамках такого различения основное внимание Сюнь Юэ уделял средней категории [557, с. 44]. При этом он уклонялся от прямой оценки природы в аспекте доброты или недоброты [557, с. 45], полагал, что данные атрибуты скорее присущи ее проявлениям (через посредство чувственности), нежели ей самой [450, т. 2, с. 547; 557, с. 189].

Свое отношение к другим концепциям человеческой природы Сюнь Юэ выражал следующим образом: «Мэн-цзы утверждал, что [человеческая] природа добра, Сюнь Цин [Сюнь-цзы] утверждал, что [человеческая] природа зла, Гунсунь [Ни]-цзы говорил, что [человеческой] природе не присущи ни добро, ни зло, Ян Сюн говорил, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, Лю Сян говорил, что [человеческая] природа и чувственность соответствуют друг другу: природа не является исключительно доброй, чувственность не является исключительно злой... Только высказывания [Лю] Сяна верны» [450, т. 2, с. 546; 557, с. 187–188].

Согласно Ван Чуну, Гунсунь Ни-цзы придерживался мнения Ши Ши, что в человеческой природе наличествуют и добро и зло [292, с. 28]. Поскольку сочинения Гунсунь Ни-цзы утрачены, установить истину сейчас весьма сложно, тем более что одни авторы считают его учеником (учеником ученика) Конфуция, а другие — учеником Сюнь-цзы [52, с. 226–235, 254–255]. Надо, однако, признать, что в «Юэ цзи» («Записках о музыке»), произведении, приписываемом Гунсунь Ни-цзы (как, впрочем, и Сюнь-цзы) и представляющем собой ныне 17/19-ю главу «Ли цзи», трактовка человеческой природы действительно близка к трактовке, принадлежащей Конфуцию (см. [52, с. 233]). Там сказано: «От рождения человеку присуще спокойствие  —  такова небесная [индивидуальная] природа. В результате восприятия вещей возникают движения — таковы страсти (юй) [индивидуальной] природы. После того как вещи достигаются, а знания познаются, формируются любовь и ненависть (хао у) к ним. Если любовь и ненависть не умеряются внутри, а знания поглощены внешним, невозможно оборотиться к самому себе (фань гун), и небесный принцип гибнет» [330, с. 206]; ср. [67, т. 2, с. 118; 207, с. 295].

В «Юэ цзи» признание того, что человеку изначально присущ небесный принцип (тянь ли), противоположный человеческим страстям (жэнь юй) («Когда человек изменяем вещами, тогда гибнет небесный принцип и до предела развертываются человеческие страсти» [330, с. 206]; ср. [67, т. 2, с. 118; 207, c. 295]), а также того, что «благодать является началом (дуань) природы» [330, с. 213], сочетается с утверждением, что музыка, «будучи воспринятой, приводит в движение доброе сердце (шань синь) человека» [330, с. 220] (ср. [207, с. 300, 306]). Иными словами, добро мыслится атрибутом не стабильной природы, а динамичной чувственности. Надо также учитывать, что «ненависть» из пары «любовь и ненависть» обозначается тем же иероглифом, что и «зло» из пары «добро и зло», поэтому представление о добре и зле как явлениях, принадлежащих динамичной познавательно-чувственной сфере, для данного контекста вполне естественно. Это сопоставимо с положениями Ван Янмина: «Наличие добра и зла — это движение пневмы (ци)» [332, цз. 1, с. 20; 318, с. 76]; «Наличие добра и зла — это движение помыслов» [293, цз. 3, с. 77, цз. 34, с. 666; 318, с. 258]. И если считать сказанное в «Юэ цзи» отражением взглядов Гунсунь Ни-цзи, то информацию Сюнь Юэ можно признать верной.

Что касается взглядов Лю Сяна (77–6 гг. до н.э.), то Ван Чун приводит такое его высказывание, отсутствующее в сохранившихся произведениях этого философа [535, с. 295, примеч. 15]: «[Челове­ческая] природа есть то, что таково от рождения. Будучи заключенной в телесной личности (шэнь), [она] не проявляется вовне. Чувственность есть то, что таково благодаря соприкосновению с вещами (цзе юй у). [Она] выходит из тела вовне. Выходящее из тела вовне называется [силой] ян. Не проявляющееся вовне называется [силой] инь» [292, с. 30]. Здесь бросается в глаза противоположная, по сравнению с данной Дун Чжуншу, корреляция между природой и чувственностью, с одной стороны, и силами инь и ян — с другой. Соотношение же того и другого с добром и злом не уточняется. Свои критические замечания в адрес Лю Сяна Ван Чун справедливо заключает вопросом: «Не говоря о том, добра или зла [человеческая] природа, а только обсуждая внешнее и внутреннее, [силы] инь и ян, трудно познать принцип. Согласно высказываниям Цзы-Чжэна (Лю Сяна), [человеческая] природа — это [сила] инь, а чувственность — это [сила] ян, однако природные данные (бин) и чувственность человека в конце концов добры или злы?» [292, с. 30].

Как видим, все основные идеи и термины, затем развитые в более сложную и четкую систему Хань Юем, содержались уже в учении Сюнь Юэ. В начале своего специально посвященного разбираемой нами проблеме трактата «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы») ([397, цэ 3, цз. 11, с. 63–65]; переводы см. [60, с. 207–208; 252, с. 137–140; 535, с. 451–454]) Хань Юй писал: «Существуют три категории [человеческой] природы, а того, благодаря чему она является природой, — пять». Далее он пояснял, что высшей категории (шан пинь) присуще только добро, низшей (ся пинь) — только зло, а средней (чжун пинь) — и добро и зло. Пять качеств, делающие человеческую природу тем, что она есть, суть следующие: гуманность, благопристойность, благонадежность (синь₂ — способность вызывать доверие), должная справедливость и разумность. Из перечисленных пяти качеств важнейшим Хань Юй считал гуманность.

Его представления о соотношении трех категорий человеческой природы с ее пятью сущностными качествами показаны ниже (знак «+» означает наличие данного качества, а «–» — наличие его противоположности)^[8]:

Категории человеческой природы разделялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, а именно семи эмоций — радости, гнева, печали, страха, приязни, ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или «срединности» (чжун)^[9], в средней — незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей — недостаточны или чрезмерны.

1. ↑ Гао-цзы, чьим именем названа гл. VI «Мэн-цзы», по мнению Лян Цичао, — старший современник Мэн-цзы и младший современник Мо-цзы, возможно, ученик последнего [475, т. 1, с. 68–69, примеч. 6]. Согласно точке зрения, выраженной старейшим конфуцианским комментатором «Мэн-цзы» Чжао Ци (ок.108 — ок.201), Гао-цзы был учеником Мэн-цзы (см. также [67, т. 1, с. 329, примеч. 29; 196, с. 193; 178б, с. 218]).
2. ↑ Мы не можем согласиться с трактовкой Ю.Л.Кролем положения Сюнь-цзы: «[Любовь] к должной справедливости и [страсть] к выгоде есть то, что присуще людям в паре» [381, с. 330], — как признания дуальности человеческой природы [132, с. 63–64]. В этом положении заключена лишь мысль о том, что у людей имеются как врожденные («страсть к выгоде»), так и благоприобретаемые («любовь к должной справедливости») свойства. То и другое вполне может быть присуще человеку «в паре», не характеризуя при этом только его природу (об этом см. также [242, с. 130–132]).
3. ↑ Об употреблении Дун Чжуншу термина син₂ в широком и узком смысле см. [392, т. 2, с. 515–516].
4. ↑ Разъяснение точного смысла термина «цин», который мы переводим словами «чувственность» и «чувства», дается ниже в связи с разбором отражаемых им концепций.
5. ↑ Это выражение восходит к тексту «Лунь юя» (XIII, 20 [12а, с. 472–474; 184, с. 395]) и буквально означает «маленькая корзинка».
6. ↑ Любопытно, что формула Ван Чуна «жэнь син ю шань ю э» тождественна формуле Ши Ши, но несет иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы.
7. ↑ Из окончания этого фрагмента явствует, что приведенная в предыдущем примечании формула в контексте Ван Чуна может пониматься и в смысле, придаваемом Ши Ши, — применительно к среднему человеку. Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считал «почти достигшими правильности» [292, с. 30].
8. ↑ Схема также наглядно показывает, что существенно разнящиеся между собой русские переводы фрагмента, излагающего эту концепцию [60, с. 207; 252, с. 137–138], одинаково ошибочны.
9. ↑ Ср.: «Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (букв.: срединностью — чжун. — А.К.). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хэ). Уравновешенность (срединность) — это великий корень Поднебесной. Гармоничность — это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной» («Чжун юн», § 1 [67, т. 2, с. 119]). В таком же порядке эти четыре эмоции перечислены в «Чжуан-цзы» [444, с. 7; 191, с. 140].