Кобзев А.И.

§ 2. Отношение Ван Янмина к Чжу Си и Лу Цзююаню

Трудно с уверенностью говорить о том, как Ван Янмин «на самом деле» представлял себе теоретические взаимоотношения с главными идейными оппонентами в сунской философии — Чжу Си (Чжу-цзы) и Лу Цзююанем (Сяншанем, Цзыцзином). Не подлежит никакому сомнению, что объективно Ван Янмин стоит гораздо ближе ко второму, чем к первому, об этом свидетельствует китайский историко-философский термин «Лу–Ван сюэпай» («школа Лу [Цзююаня] — Ван [Янмина]»). Однако субъективно он часто был склонен подчеркивать свою связь с Чжу Си и вуалировать связь с Лу Цзююанем.

Впрочем, отношение Ван Янмина к этим двум мыслителям выражалось далеко не однозначно. Важнейший документ, свидетельствующий о характере отношения Ван Янмина к Чжу Си, — отмеченный выше трактат «Положения, установленные Чжу Си в конце жизни». В нем как литератор Ван Янмин рисует картину, полную драматического накала: «Получив должность (в 1514 г. — А.К.), я обосновался в столице и опять взялся за изучение сочинений Чжу-цзы, после чего понял, что в последние годы жизни он, безусловно, пришел к великому осознанию ложности своих прежних высказываний. [Он] горько раскаивался и сожалел. Дошел даже до утверждения, что „его вина, состоящая в самообмане и обмане других, не может быть искуплена“^[1]. Распространившиеся теперь сводные комментарии и [собрания] вопросов и ответов (цзи чжу, хо вэнь)^[2] — это еще не устоявшееся учение, относящееся к середине его жизни. Он сам порицал себя за ошибочность своих старых книг и задумал подвергнуть их исправлению, но не успел [этого] сделать. Содержащееся во всех его классифицированных высказываниях (юй лэй)^[3] и тому подобных произведениях ученики без зазрения совести дополнили собственными воззрениями. Поэтому ясно, что [в них] имеются значительные искажения и извращения обычного учения Чжу-цзы. А ограниченные в осведомленности заурядные ученые покорно следуют предписаниям такого учения. О положениях, [установленных Чжу Си] после прозрения, они и слыхом не слыхивали, поэтому что ж удивительного в том, что мои слова не вызывают к себе доверия, а сердце Чжу-цзы лишено возможности обнаружиться в последующих веках?» [293, цз. 3, с. 83].

Наиболее важным документом, позволяющим судить об отношении Ван Янмина к Лу Цзююаню, является предисловие первого к собранию сочинений второго, написанное в 1520 г. Нарисовав аналогичную вышеприведенной картину исторической судьбы «учения совершенномудрых» и вновь отметив заслуги Чжоу Дуньи и Чэн Хао, Ван Янмин продолжает: «После этого был господин Лу Сяншань. Хотя по чистоте и гармоничности он вроде уступает [этим] двум философам (Чжоу Дуньи и Чэн Хао. — А.К.), однако его отличают простота и правильность. Воистину он обладает тем, благодаря чему соприкасаются с традицией Мэн-цзы. Если в своих суждениях он предстает оригиналом и иногда отличается [от Мэн-цзы], то все это — особенности его характера и стиля^[4]. А в том, что их учения безусловно требуют обращения к сердцу, [они] едины. Поэтому я и определил учение господина Лу как мэнцзыанское. Но современные (вульгарные) критики из-за того, что он некогда находился в полемике с Хуйвэном [Чжу Си], клеветнически представляют его чаньцем» [293, цз. 7, с. 60].

Ван Янмин одобрительно отзывался о положении Лу Цзююаня: «[Нравственная] работа должна осуществляться в области человеческих чувств и коловращения дел» [293, цз. 1, с. 10; 318, с. 39]. На вопрос Чэнь Цзючуаня: «А каково учение философа Лу?» — Ван Янмин отвечал: «После Ляньси и Миндао только и был [Лу] Сяншань. Да вот только слегка грубоват». За этим ответом следовал новый вопрос: «Если взглянуть на его теории и учение, то [можно увидеть, что] в каждом разделе он выражает самую суть, а в каждой фразе словно бьет не в бровь, а в глаз. Как раз не видно у него грубости». Ответ Ван Янмина гласил: «Действительно, он практиковал [нравственный] труд в сердце и сам отличался от тех, кто опирается на других и подражает, а также от тех, кто добивается [только] смысла письмен, однако если внимательно присмотреться, то [окажется, что] есть [у него] грубые места. Обязательно увидишь их после длительного приложения усилий» [293, цз. 3, с. 60; 318, с. 196–197]. В этом диалоге примечательно то, что Ван Янмин признает правильность учения Лу Цзююаня в «качественном» аспекте и критикует его только с «количественной» точки зрения за недостаточную рафинированность, при этом так и не разъясняя, в чем собственно состоит «грубость» философа.

Интересен также тот факт, что, будучи в 1519–1521 гг. правителем Цзянси, Ван Янмин освободил от воинской повинности проживавших там потомков Лу Цзююаня и выделил им стипендию для обучения. Сравнивая свое отношение к Лу Цзююаню и Чжу Си, Ван Янмин писал: «В учении благородного мужа разве присутствует забота о торжестве и различии [с другими учениями]? [Важна] только его истинность и ничего более. То, что я имею общее с учением [Лу] Сяншаня, не равносильно слепому подражанию. Отличия от него я сам не скрываю и выявляю в качестве таковых. То, что я имею расхождение с теорией Хуйаня [Чжу Си], не равносильно непременному стремлению к различию. Сходства с ним я сам не таю и выявляю в качестве таковых» [293, цз. 6, с. 38]. В приведенной цитате как высшая инстанция провозглашается не авторитет того или иного мудреца, а истина сама по себе, в чем заключена одна из важных черт идеологии Ван Янмина.

Эта идея, кажущаяся нам довольно банальной, в условиях традиционалистского средневекового Китая выглядела достаточно радикальной. Нужно, однако, подчеркнуть следующий нюанс: утверждение приоритета истины в качестве главного критерия оценки любого учения не служило у Ван Янмина целям подрыва высших конфуцианских авторитетов, таких, как Яо и Шунь, Конфуций и Мэн-цзы и т.д. Он опровергал не истинность их авторитетных учений, а принцип доказательства той или иной доктрины посредством указания на ее схожесть с таким-то высокочтимым мнением, которому противопоставил тезис о том, что любая доктрина может быть принята только тогда, когда она столь же истинна или выражает ту же истину, что и «учение совершенномудрых». С известной долей условности позицию, оспариваемую Ван Янмином, можно соотнести с девизом «верю, потому что знаю»^[5].

Итак, Ван Янмин давал Лу Цзююаню отчасти критическую, но в целом вполне положительную оценку и признавал значительное сходство его учения со своим. Но при этом он почти совсем не цитировал и не упоминал в беседах и сочинениях этого столь близкого ему по духу мыслителя. В «Записях», по данным Чэнь Юнцзе [534, с. 354], Ван Янмин лишь единожды цитирует Лу Цзююаня, и то не называя его имени [293, цз. 2, с. 51; 318, с. 171]; в письме же к одному из своих учеников советует ему и его товарищам обсуждать собственную правоту или неправоту, а не то, кто был прав и кто не прав в споре между Чжу Си и Лу Цзююанем [293, цз. 2, с. 40; 318, с. 141].

На первый взгляд кажется, что за этим стоят причины внетеоретического характера. Соответствующее объяснение можно найти в предисловии Цянь Дэхуна ко 2-й части «Записей», где он излагает мотивы изъятия из нее двух писем Ван Янмина к Сюй Чэнчжи и перенесения их в раздел «Внешнее собрание» (эти письма см. [293, цз. 21, с. 393–396]). Цянь Дэхун напоминает, что в течение очень долгого времени в споре между Чжу Си и Лу Цзююанем общественное мнение считало правым первого. Нельзя было в один день переубедить Поднебесную, поэтому Ван Янмин в этих письмах пошел на компромисс с общественным мнением, полагая, что люди сами должны дойти до правильного понимания^[6]. Но после того как благодаря распространению идей Ван Янмина в Поднебесной сложилось понимание истинного положения дел, Цянь Дэхун счел за благо переместить в 1535 г. указанные письма, так сказать, из центра на периферию.

И все-таки можно обнаружить и более глубокие, теоретические причины того, почему Ван Янмин не спешил афишировать свою идейную близость с Лу Цзююанем. Происходило это, видимо, по той же причине, по которой в наше время, когда началась широкая популяризация дзэн-буддизма, имя Ван Янмина в этом потоке всплыло не сразу [545, с. 75]. Ван Янмину, как и дзэнским мыслителям, присуща принципиальная установка на отказ от приверженности каким бы то ни было авторитетам, кстати сказать, доведенная до самых радикальных выводов такими его последователями, как Хэ Синьинь и Ли Чжи. Конечно, при всем том Ван Янмин не отрекается ни от Яо и Шуня, ни от Конфуция и Мэн-цзы, но, как мы уже отметили выше, в логическом плане переворачивает историческую последовательность, делая собственные идеи оселком для принятия идей совершенномудрых. Более того, некоторые его высказывания, подобные процитированной в самом начале стихотворной строке: «Лишь тени прошлого — всех совершенномудрых сонмы», по своему антиавторитарному пафосу вполне сопоставимы с чаньскими афоризмами вроде знаменитых призывов Линьцзи (умер в 866/7 г.): «Если вы встретите будду, убейте будду! Если вы встретите патриарха, убейте патриарха! Если вы встретите архата, убейте архата! Если вы встретите ваших отца и мать, убейте ваших отца и мать! Если вы встретите ваших родных, убейте ваших родных!» («Линьцзи лу» — «Записи [бесед] Линьцзы, § 20 (2) [585а, с. 117]).

Свое отношение к классической конфуцианской литературе (канонам) Ван Янмин прекрасно выразил в эссе «Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи» («Цзи шань шу юань цзунь цзин гэ цзи»), написанном в 1525 г. [293, цз. 7, с. 65–66]^[7]. Оно начинается словами: «Каноны суть постоянное дао. Как находящееся на небе оно называется предопределением (мин). Как ниспосылаемое человеку оно называется природой (син₂)^[8]. Как владычествующее в теле оно называется сердцем. Сердце, природа и предопределение суть единое» [293, цз. 7, с. 65], — и автор продолжает: «Шесть канонов^[9]... суть дао моего сердца» [293, цз. 7, с. 66]. Далее Ван Янмин в образной форме проводит мысль, что реальное содержание канонов заключено в сердце каждого человека, они же сами по себе не более чем регистрационные списки богатства его собственной души.

Аналог этой мысли можно найти в «Записях высказываний» (юй лу) Лу Цзююаня («Сяншань сянь шэн цзюань цзи» — «Полное собрание [сочинений] наставники [Лу] Сяншаня», цз. 34): «Некто спросил учителя [Лу Цзююаня], почему [он] не пишет. [С его стороны] последовал ответ: „Шесть канонов комментируют меня, а я комментирую шесть канонов“» [452, т. 1, с. 288]. В записи ученика Лу Цзююаня Ян Цзяня его ответ звучит еще сильнее: «Шесть канонов должны комментировать меня. Зачем мне комментировать шесть канонов?» [452, т. 1, с. 293, примеч. 10].

Сопоставление приведенных высказываний Ван Янмина и Лу Цзююаня ясно показывает солидарность этих мыслителей по крайней мере в двух пунктах: в скептическом отношении к писанию и в утверждении, что каноны — это только образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Для Лу Цзююаня и Ван Янмина в отличие, скажем, от Чжу Си каноны не цель, но средство. Лу Цзююань («Сяншань сянь шэн цюань цзи», цз. 34) называл их также «комментирующими придатками к себе» [452, т. 1, с. 287], а Ван Янмин в одном из стихотворений определил: «Шесть канонов — это, в сущности, только лестница» [293, цз. 20, с. 382]. Это лестница к самому себе, она приводит к открытию: человек сам обладает всем, что необходимо и достаточно для полноценной и правильной жизни.

Весь пафос идейно-пропагандистской деятельности Ван Янмина состоял в стремлении отвратить своих современников от догматического пиетета перед каноническими сочинениями, в подчеркивании того, что они суть только средства познания и, что еще важнее, — самопознания и неотделимого от него самовоспитания, а никак не самоцель^[10]. Если философствование Чжу Си приобретало главным образом форму комментирования классических книг, привязывания собственных идей к словам древних авторов, то Ван Янмин, напротив, комментированием как таковым почти не занимался, но зато умело пускал суждения древних мыслителей по течению собственной мысли, т.е., используя выражение Лу Цзююаня, делал их комментарием к себе.

Итак, Чжу Си своими мыслями комментирует классические книги, а Ван Янмин классическими книгами комментирует свои мысли. Это различие не второстепенного, а сущностного характера. Общая экстрасубъективная установка Чжу Си предполагает необходимое обращение к внешним объектам по крайней мере в виде чтения канонических книг, составленных совершенномудрыми древности, которые обладали абсолютной истиной. В этом отношении вовсе не случайно предшественник и вдохновитель Чжу Си, Чэн И, объясняя, что значит «исследовать до конца принципы вещей», первым делом указывал на ... чтение книг! («И шу», цз. 18 [452, т. 1, с. 214]). Ван Янмин в духе своей интрасубъективной установки решает эту проблему прямо противоположным образом, доказывая, что в душе каждого человека от природы заложено содержание канонов, или, говоря его языком, каноны можно открыть в своем собственном сердце.

«Антипротокольная» настроенность Лу Цзююаня и Ван Янмина соединена с субъективно-психологическим смыслом их учений еще одной сущностной связью. Она ясно прослеживается в следующем высказывании Лу Цзююаня: «Принципы Поднебесной неисчерпаемы. Если взяться рассказывать пройденное мною за всю жизнь, то поистине, как говорится, всего срубленного в Южных горах бамбука^[11]не хватит на то, чтобы воспринять мои слова, однако они вместе собраны и целокупно находятся здесь [в моем сердце]» («Сяншань сянь шэн цюань цзи», цз. 34 [452, т. 1, с. 288])^[12]. Из приведенной цитаты видно, что субъективизм Лу Цзююаня имеет под собой материалистическую основу и сводится к утверждению неисчерпаемости духовного мира человека (что, кстати, связывается с его жизненным опытом). Отсюда следует невозможность полностью объективизировать эту бесконечность на ограниченном пространстве бумажных листов. Настоящий вывод распространяется и на философию Ван Янмина.

Конечно, факт преемственности между учениями Лу Цзююаня и Ван Янмина (см. [529; 614, с. 87–97]) не вызывает никакого сомнения, — проблему представляют качественный и количественный параметры этой преемственности. Исследователи по-разному отвечают на вопросы: просто ли расширил Ван Янмин взгляды Лу Цзююаня или же использовал его учение в качестве фундамента для построения собственной оригинальной доктрины? Все ли идеи Лу Цзююаня он принимал или только часть, и если часть, то
какую?

По этому поводу Ван Чанчжи писал: «Ван Янмин поддержал честь философии Лу Сяншаня... Но если заслуга Чжу Си состоит прежде всего в синтезировании мыслей его предшественников, то Ван Янмин отнюдь не является простым продолжателем Лу Сяншаня. Широта и глубина его доктрины далеко превосходят первые изыскания относительно имманентности моральной истины, начатые Лу Сяншанем» [686, с. 14]. Ван Чанчжи указывает также на конкретные пункты расхождения между учениями обоих мыслителей, например, в вопросе о соотношении «небесного принципа» (тянь ли) и «человеческого желания» (жэнь юй) [686, с. 101–102].

Хуан Сюцзи, автор единственной в западной литературе монографии о творчестве Лу Цзююаня, утверждал, что Ван Янмин был «ревностным сторонником идеализма Лу Сяншаня» и что три его фундаментальные доктрины обнаруживают прямое влияние последнего [614, с. 92]. Однако тут же Хуан Сюцзи замечает, что более ранним, чем Лу Цзююань, предшественником Ван Янмина на пути выработки идей единства знания и действия был не кто иной, как Чэн И [614, с. 93–94], т.е. представитель лагеря, противоположного «школе Лу и Вана». К сожалению, Хуан Сюцзи не комментирует этот «странный» факт.

Справедливый упрек в адрес Хуан Сюцзи сделал Чэнь Юнцзе: «Утверждение Хуана, что три фундаментальные доктрины Вана обнаруживают прямое влияние Лу, неоправданно, поскольку, хотя никто и не может отрицать, что Ван унаследовал теорию идентичности духа (mind) и принципа от Лу, и хотя Ван высоко ценил Лу за его учение об отыскании истины в духе и о прямом и непосредственном познании, в работах Вана нет ничего показывающего, что доктрины распространения врожденного знания и единства знания и действия были созданы кем-то еще» [545, с. 78] (по этой проблеме см. также [487; 489; 501; 512]).

Рейшауэр и Фэрбанк писали, что Лу Цзююань «развил дзэноподобный упор на личную интуицию, который достиг своей вершины у великого государственного деятеля [эпохи] Мин Ван Янмина» [652, с. 238]. Иначе смотрел на вещи Чжан Цзюньмэй. Он считал, что мощное распространение чань в ту эпоху, когда жил Лу Цзююань, конечно, не могло не сказаться на его идеологии, но все же основным источником для него был Мэн-цзы. Что же касается Ван Янмина, то, безусловно, он следовал за Лу Цзююанем, однако пошел гораздо дальше и сформулировал качественно новые идеи [554, с. 58–59].

Фэн Юлань в цепи идейного преемства от Лу Цзююаня к Ван Янмину основными фигурами называл Ян Цзяня, Чэнь Сяньчжана и Чжань Жошуя (ученика Чэнь Сяньчжана) и так оценивал значение Чэнь Сяньчжана и Чжань Жошуя для янминизма: «Учение [Ван] Янмина, хотя и является вполне самостоятельным, безусловно испытало влияние этих двух людей» [392, т. 2, с. 947]. В свою очередь, идейных вдохновителей Лу Цзююаня Фэн Юлань, повторим, видел в Чжоу Дуньи и Чэн Хао.

А.А.Петров представлял, что эстафета китайского «субъективного идеализма» передавалась от Чэн Хао его ученику Ян Ши, от него, а также от «мистика» Шао Юна — Лу Цзююаню и далее — Ван Янмину [187, с. 265–267].

1. ↑ Цитируется одно из писем Чжу Си [438, цз. 40, л. 27а].
2. ↑ Имеются в виду «постатейные и пофразовые [разъяснения] „Великого учения“» («Да сюэ чжан цзюй») и «Срединного и неизменного» («Чжун юн чжан цзюй»), «сводные комментарии» к «Рассуждениям и высказываниям» («Лунь юй цзи чжу») и «Мэн-цзы» («Мэн-цзы цзи чжу»), а также «Великое учение», «Срединное и неизменное», «Рассуждения и высказывания» и «„Мэн-цзы“ в вопросах и ответах» («Да сюэ хо вэнь», «Чжун юн хо вэнь», «Лунь юй хо вэнь», «Мэн-цзы хо вэнь»).
3. ↑ «„Классифицированные высказывания Чжу-цзы“ („Чжу-цзы юй лэй“), — сообщает Фэн Юлань, — были составлены учеником Чжу-цзы — Хуан Шии. Учеников Чжу Си, записывавших его высказывания, было очень много, Хуан Шии собрал записи семидесяти из них. Распределив их в соответствии с содержанием, Хуан Шии составил „Классифицированные высказывания Чжу-цзы“, включающие в себя 138 цзюаней. Затем Ван Би собрал записи еще тридцати человек и составил „Продолжение классифицированных высказываний“ („Сюй юй лэй“) в 40 цзюаней. В конце [эпохи] Сун Ли Цзиндэ составил еще одну книгу в 140 цзюаней, из которых первые 60 полностью посвящены философской проблематике» [438, с. 141].
4. ↑ Замечательно, что Ван Янмин здесь сам истолковывает особенности учения Лу Цзюаня с персоналистско-психологической позиции.
5. ↑ Подробнее о методической основе такого рода соотнесений см. [103; 181; 566; 682].
6. ↑ Воспользовавшись теологической аналогией, можно сказать, что Ван Янмин отвергал идею принудительной индоктринации, выраженную в христианстве библейским девизом «заставь войти» или «убеди прийти» (Лук., XIV, 23), который стал впоследствии теоретической основой деятельности инквизиции.
7. ↑ Это эссе вместе с двумя другими вошло в состав популярной и многократно издававшейся антологии образцовой прозы от эпохи Чжоу до Мин «Гу вэнь гуань чжи» («Шедевры прозы древнего стиля», 1695). Переводы всех трех шедевров Ван Янмина помещены в Приложении.
8. ↑ Реминисценция начала «Срединного и неизменного»: «Предопределяемое небом называется природой» (ср. [67, т. 2, с. 119]).
9. ↑ Шесть канонов — это «И цзин» («Канон перемен»), «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов»), «Ли цзи» («Записи о правилах благопристойности»), «Юэ цзин» («Канон музыки») и «Чунь цю» («[Летопись] весен и осеней»).
10. ↑ Аналогичное отношение к Писанию характерно и для Шанкары (VII–-IX вв.), а отмечавший это Ф.Гартман видел тут близость с Я. Беме (1575–1624) [270, c. 32, примеч. 2]. В более близкой к Ван Янмину китайской традиции отказ от «опоры на письмена и знаки» проповедовался школой чань начиная с Бодхидхармы (см. [687, c. 212; 234, с. 130, 135; 71, с. 318]).
11. ↑ Подразумевается, что из бамбука изготовляется бумага.
12. ↑ Ср.: «Не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием» (Еккл., I, 8).