Кобзев А.И.

§ 11. Значение неоконфуцианства для современной науки

11.1. Неоконфуцианство как «религиофилософия» творческого саморазвития

От мыслей Моу Цзунсаня о высоком духовном достоинстве неоконфуцианства как целостной, включающей и религиозный аспект, мировоззренческой системы отталкивается в своих работах, и в частности в книге «Гуманность и саморазвитие», Ду Вэймин. Будучи человеком, получившим конфуцианское образование, он открыто провозглашает свою приверженность идеалам этого учения и пытается вместе с тем обосновать их общечеловеческую ценность. Ду Вэймин отдает себе отчет в отрицательных последствиях конфуцианского влияния на традиционную и современную китайскую государственность — таких, как деспотизм, геронтократия и пр. И все же, вопреки склонности большинства китайских интеллектуалов, а также западных синологов за последние более чем полвека акцентировать внимание на негативных сторонах конфуцианства, он стремится выявить его непреходящую гуманистическую сущность, выделяя как центральную проблему полного саморазвития и самореализации человека, т.е. превращения его в мудреца.

Постоянно предпринимавшиеся попытки современных китайских реформаторов переоценивать конфуцианское наследие, по мнению Ду Вэймина, свидетельствуют о том, что для них оно не представлялось ничего не значащим мертвым грузом. И как раз проблема культурного единства была для них камнем преткновения. Не способные ее решить реформаторы выдвигали различные «чудодейственные» планы, которые, проваливаясь, дискредитировали веру в идеалистическую обоснованность политической власти. Эту «пустоту» немедленно заполняла грубая сила, радикально меняя облик страны, бывшей в течение веков государством «ритуала и музыки». Ду Вэймин напоминает, что, по словам Дж.Левенсона (1920–1969), политизация культуры стала злым роком конфуцианского Китая. Однако судьба конфуцианства еще не предрешена. «Напротив, имеются реальные возможности для восстановления конфуцианской мысли в качестве доминирующей интеллектуальной силы в Китае» [682, с. XVIII]. Для того чтобы конфуцианские ценности вновь приобрели подобающую им весомость в искусстве, литературе, истории, философии, необходима подлинная деполитизация культуры.

В своем подходе к изучению конфуцианства Ду Вэймин учитывает перспективу современной политической действительности в Китае, но все же основную для себя задачу видит в постижении «внутреннего измерения» этого учения, позволяющего понять его различные культурные, социальные, политические проявления. Взгляд «изнутри», личностно-экзистенциальное погружение в материал обычно считается препятствием для объективного научного исследования. В действительности, утверждает Ду Вэймин, гуманитарные дисциплины требуют непрерывного взаимодействия субъективной вовлеченности и объективной отстраненности. Часто содержанием научных проблем оказывается не что иное, как конфронтация этих двух подходов. Искусство же интерпретации состоит в их совмещении. Свой метод исследования американский ученый квалифицирует как разведку, но не нацеленную на открытие новых проблемных горизонтов. Полностью признавая возможность совершения крупных открытий в периферийных на сегодняшний взгляд областях конфуцианской мысли, он сосредоточен на традиционных проблемах. Осуществляемый им пересмотр устоявшихся вопросов Ду Вэймин отличает и от обозрения, и от конструирования, идентифицируя его с интерпретирующим «раскапыванием» на манер Г.Марселя. Иначе говоря, это — метод интеллектуальной археологии.

Его предмет — конфуцианские ценности — не сводим ни к политическим, ни к социальным, ни к психологическим явлениям и представляет собой независимую сферу человеческих стремлений, подлежащую изучению с точки зрения этики, эстетики, сравнительного религиоведения и систематической философии. Конечная цель Ду Вэймина — «проанализировать и описать конфуцианскую мысль в контексте изучения духовной жизни ее образцовых представи­телей и духовного содержания ее классических текстов» [682, с. XX].

Центральная в конфуцианстве, по Ду Вэймину, — проблема социализации, «взросления», морального саморазвития человека. В его трактовке достижение зрелости мыслится в конфуцианстве не как единовременный акт, а как процесс. Конфуцианской традиции чужда идея различения «этой» и «иной» жизни, поэтому все в ней сконцентрировано на самой жизни. Созревание человека представляется в качестве распространения им в мире гуманности (жэнь) — ценности самого высокого порядка, обусловливающей значимость всех прочих этических норм конфуцианского общества и при экстернализации в конкретной социальной ситуации превращающейся в «этикет, ритуал, благопристойность» (ли₃). Жэнь в классическом конфуцианстве выражает концепцию личной моральной ответственности, а в неоконфуцианстве — концепцию метафизического оправдания. В отличие от христианства исходная моральная инстанция в конфуцианстве — не бог, а человек, для которого «без саморазвития как непрерывного усилия к реализации собственной гуманности биологический рост становится бессмысленным» [682, с. 35]. Что же касается путей саморазвития, то конфуцианская мысль признает их возможное разнообразие — «подходов к мудрости столько, сколько существует мудрецов» [682, с. 53]. Степени мудрости образуют континуальный ряд, поэтому процесс морального саморазвития эквивалентен бесконечному процессу гуманизации.

В своей интерпретации конфуцианства в целом Ду Вэймин хочет найти разрешение противоречия между традиционным идеалом гармонии, интеграции, единства и современной нацеленностью на отчуждение, напряжение, противоречие. Он пытается показать, что конфуцианская антропология зиждется на идее динамического духовного саморазвития, а не статического подражания предустановленному образцу, как это часто представляется.

Всеобъемлющее значение, на его взгляд, концепция созревания личности приобрела в неоконфуцианстве. В целом философский смысл неоконфуцианства не может быть передан традиционным языком академической философии. Для понимания неоконфуцианского символизма необходимо (хотя и недостаточно) понимание стиля жизни и практических установок его выразителей. Кроме того, актуальная задача современной синологии — исследование специфического языка конфуцианских текстов.

Яркий пример «человеческого мышления», мышления в хайдеггеровском смысле, свободного от философской профессионализированности, представляет собой жизнь-творчество Хэ Синьиня (1517–1579) — оригинального неоконфуцианца XVI в., для которого конфуцианство было скорее способом жизни, чем академической дисциплиной. Хэ Синьинь оказал большое влияние на Ли Чжи^[1]и был, в свою очередь, последователем Ван Янмина, в фокусе учения которого — проблема человека. Ядро этой проблемы в контексте мировоззрения Ван Янмина составляет не объективное изучение человеческого существа, а субъективное умение стать настоящим человеком. Непременное условие последнего — выявление собственного подлинного знания, или мудрости, которая, присутствуя в каждом из нас, как реальность не может быть уничтожена, но как потенция никогда не может быть полностью актуализирована. Тут, полагает Ду Вэймин, схвачено действительно присущее человеку свойство быть одновременно фиксированной структурой и бесконечным процессом.

Отмечая, что Э.Балаш (1905–1963) некогда охарактеризовал всю китайскую философию и особенно конфуцианскую как преимущественно социальную [519, c. 195], Ду Вэймин возражает: исходной точкой конфуцианство считает скорее личное саморазвитие, чем социальные обязанности, хотя выполнение таковых и предполагается как конечный результат. Несмотря на то что сунское, а затем и минское неоконфуцианство было проникнуто внутренней идейной борьбой (например, между Чжу Си и Лу Цзююанем, Хэ Синьинем и Чжан Цзюйчжэном, 1525–1582), доходившей до противостояния более серьезного, чем то, которое разделяло конфуцианство и буддизм, именно эти конфликты и напряженности обусловили его живой, динамический характер. К тому же, «видимо, существовало согласие среди практически всех неоконфуцианцев: человек есть моральное существо, которое через усилие над собой распространяет свою человеческую восприимчивость на все существа универсума, чтобы реализовать себя в мире в качестве его интегральной части, т.е. самосовершенство человека необходимо подразумевает совершенство всего универсума в целом» [682, с. 79].

Пафосом всей книги Ду Вэймина стало стремление продемонстрировать современное звучание традиционных проблем конфуцианской и тем более неоконфуцианской идеологии, но с особой силой оно проявилось в той части, где автор непосредственно обратился к анализу живого продолжения конфуцианской мысли в наше время. Таким ее выдающимся выразителем, по мнению американского синолога, был Сюн Шили, историк философии и философ, проживавший в КНР и пользовавшийся за пределами страны славой одного из самых крупных и оригинальных китайских мыслителей XX в., имевший там больше единомышленников, чем Фэн Юлань и Лян Шумин.

Будучи также одним из наиболее последовательных и упорных критиков китайского коммунизма, он тем не менее в отличие от многих своих коллег не участвовал в показательной самокритике и ниспровержении собственных взглядов. Кризис китайского общества и государства в XX в. рождал представление, что в этом виновата прежде всего конфуцианская идеология. Даже те, кто был весьма благосклонно настроен к конфуцианству, чаще всего усматривали в нем лишь историческую ценность. Напротив, Сюн Шили старался вычленить универсальный характер этого учения, осмыслить в его идеологическом контексте вечные проблемы человеческого существования. В противоположность, быть может, наиболее блестящему представителю поколения «4 мая» — Ху Ши, стремившемуся выразить китайские проблемы в категориях западной мысли, Сюн Шили пытался оценить достижения Запада в перспективе конфуцианского гуманизма.

Причем не историзм, холизм, социологизм или «культурализм» конфуцианской традиции занимали Сюн Шили, а ее онтологическая точка зрения и философская антропология. Уверенность мыслителя в том, что животворное обновление Китая невозможно без реконструкции его культурного фундамента, зиждилась на признании конфуцианского, наиболее последовательно проведенного неоконфуцианцем Ван Янмином принципа «единства знания и действия», согласно которому познание — это не пассивное отражение, а активное творчество.

Обсуждая состояние конфуцианской идеологии в свете «культурной революции» и последующих событий в КНР, Ду Вэймин делает вывод о том, что именно конфуцианские и неоконфуцианские идеалы и ценности представляют собой адекватное средство для решения основных проблем современного Китая. Главная среди них: как адаптироваться в современном мире без утраты собственной культурной преемственности. Маоизм как таковой в корне враждебен конфуцианству, но он не смог вывести страну из-под «конфуцианской юрисдикции», что самими маоистами было осознано в виде страха перед нашествием конфуцианских «духов и чертей». Хотя конфуцианский символизм как целое ныне в Китае разрушен, конфуцианские идеи продолжают быть для страны «неподатливой реальностью прошлого и жизнеспособной альтернативой будущего» [682, с. 285].

В целом сходная позиция выражена и в двухтомном труде Чжан Цзюньмая «Развитие конфуцианской мысли».

11.2. Неоконфуцианство как средство решения политико-административных и семейно-родственных проблем

Гораздо более скромные, но также вполне позитивные моменты, значимые для современной, и в том числе западной, культуры, находит в неоконфуцианстве Т. де Бари. Во-первых, он полагает, что отсюда могут быть извлечены уроки для решения политико-административных проблем нынешнего высокоразвитого общества, т.е. прежде всего проблем государственной службы, стандартов компетентности, бюрократии, законности, борьбы с коррупцией и фракционностью, экономического контроля. Во-вторых, замечая вокруг себя возрождение идеалов родственной солидарности, служения семье, семейной жизни, Т. де Бари считает, что конфуцианские и неоконфуцианские разработки этой проблематики вновь могут оказаться актуальными [577, с. 83; 578, с. 49].

11.3. Неоконфуцианский антимеркантилизм и капитализм

Вместе с тем в западной литературе продолжает отстаиваться популярная точка зрения на неоконфуцианство как на сугубо негативное явление.

Обосновывается она главным образом ссылками на социально-политическую отсталость Китая как результат следования неоконфуцианским идеологическим установкам. Разделяющие эту точку зрения авторы склонны ставить на одну доску и противопоставлять друг другу систему неоконфуцианских ценностных ориентаций в Китае и протестантскую этику, или «философию скупости» (выражение Б.Франклина), на Западе, одухотворившую его капиталистическое созревание. Они исходят из постулата, что «человеческий эгоизм и своекорыстные мотивы признаны движущей пружиной и краеугольным камнем западной капиталистической системы. Своим материальным изобилием западные нации, и Америка в частности, во многом обязаны этому духу, который проповедовали его апостолы — такие, как Адам Смит, Мальтус, Маршалл и им подобные» [561, с. 508]. Напротив, неоконфуцианцы, окончательно сформировавшие конфуцианство как идеологический багаж, определивший лицо китайской нации, свои высшие ценности — гуманность, добродетель, истину — сознательно ставили в пику выгоде, экономической прибыли, деньгам, богатству. Эта проповедь отвращала народ от накопления материальных благ и препятствовала экономическому росту. В традиционном Китае так и не возникла фигура предпринимателя — главного героя эпохи капиталистического промышленного развития. Из-за этого происходила «порча» «человеческого капитала», закреплявшаяся канонизированной неоконфуцианством системой образования, которое строилось на заучивании антимеркантилистских текстов и не включало в себя коммерческих, биологических, инженерных дисциплин. По мнению Чжэн Шужуна, неоконфуцианский и вообще конфуцианский идеал, предполагающий скорее моральное удовлетворение, нежели материальное благосостояние, «четко отличается от современной марксистской и капиталистической доктрин» [561, с. 514].

Однако можно увидеть определенное противоречие в рассмотренной схеме. Говоря о колоссальном влиянии неоконфуцианства на жизнь китайского народа и политику его правительства, Чжэн Шужун замечает, что укомплектованное Чжу Си Четверокнижие — до сих пор необходимый элемент программ высшей школы и колледжей, а также основа любых государственных экзаменов на Тайване. Но ведь это не стало там неодолимым препятствием для успешного продвижения экономики по капиталистическому пути. Аналогичный аргумент еще в 1959 г. выдвигал Т. де Бари против концепции Дж.Фэрбанка (1907–1991), объяснявшего «банкротство» тогдашнего Китая провалом конфуцианского социального и политического порядка. Т. де Бари указывал на то, что конфуцианство как интеллектуальная сила и этическая система в своей неоконфуцианской интерпретации вполне смогло обеспечивать успешную модернизацию Японии, где лидеры «реставрации Мэйдзи» придерживались лозунга «восточная (т.е. конфуцианская) этика, западная наука» [578, с. 25–28].

Кроме того, как мы покажем ниже (см. гл. V, § 4, гл. Х, § 4), внутри самого неоконфуцианства, главным образом в эпоху Цин, существовало влиятельное направление, отстаивавшее правомерность «заботы о пользе–выгоде» и «расчета на успех».

11.4. Неоконфуцианскии консерватизм

В целом пока весьма критически оценивается историческая роль неоконфуцианства и в КНР. Причем, как и на Западе, основным объектом атак служат его социально-политические импликации, которые, по мнению Жэнь Цзиюя, Ян Сянкуя, Дин Вэйчжи и др. (см., например, [316]), явились тормозом передовой мысли и социального прогресса.

И так же как на Западе, только, конечно, в значительно более осторожной форме некоторые ученые в КНР — Цю Ханьшэн, Ван Цзянь, Чжоу Лишэн — находят положительные достижения неоконфуцианства, прогрессивные для своего времени и небесполезные для наших дней, именно в его философских построениях (к примеру, в осмыслении проблемы соотношения субъекта и объекта) [346, с. 82].

1. ↑ В книге Ж.-Ф.Биллетера о Ли Чжи Хэ Синьиню посвящены две специальные главы [521, c. 137–172].